孟子心性之学的信仰维度

-精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 1 孟子心性之学的信仰维度 内容提要孟子是儒家心性之学的 开创者，也是性善论的确立者，但无论 是其对人之道德善性之存在根源的追溯， 还是“尽心则知性知天 ”的追求指向，实 际上都是一个并未得到确保的开放性体 系。从其“此天之所与我者” 来看，这一 道德善性之天道依据不仅是通过人之 “秉彝”来“遥接”与“ 遥承” 的，而且还需 要人“从其大体 ”之具体抉择与道德实践 来承当；而从其“ 尽心则知性知天 ”的实 践追求来看，则这种通过“尽心” 方式所 实现的“知”其实也只是具体、部分与观 照性的知，永远无法达到性、天合一的 地步。如果从殷周政权更替所形成的忧 患意识、人文关怀及其历史积淀的角度 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 2 看，则所谓“ 天之所与” 又永远需要具体 的历史际遇和时代势运来落实。这样一 来，无论是“ 人性本善” 的天道依据还是 作为人生终极追求之“ 知性知天 ”的指向， 实际上也就既需要人之实践抉择来具体 承当，同时也必须一定的信仰蕴涵来作 为其天人合德之最后弥合。 中国论文网 /4/view-12750668.htm 关键词孟子心性之学信仰维度道 德善性知性知天 中图分类号B222.5文献标 识码A文章编号0447- 662X（2015）09-0001-09 孟子是儒家心性之学的开创者， 这一点已经成为中国文化史中的常识。 但孟子心性之学之所以成立，则起码需 要来自三个不同维度的支撑。这种情形， 就如同三点定圆一样，只有来自三个不 同维度的支撑，才能使其心性之学成为 一个稳定结构，从而坚实地撑起整个人 伦世界。而这三个不同维度，则既是孟 子心性之学所以成立的必要条件，同时， -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 3 其本身又构成了一种开放性的体系。就 是说，支撑孟子心性之学之所以成立的 三个支点本身既不是圆满自足的，也不 是逻辑自洽的。这样一来，从较为严格 的理论论证的角度看，则孟子心性之学 能否成立似乎也就成为一个问题了。但 从人类思想文化所以形成与发展的通例 来看，则孟子心性之学之成立似乎又是 确定无疑的，这不仅是因为人们对它的 普遍认可，而且其本身也确实经得起人 们各种不同角度的攻讦与批评。这样看 来，孟子心性之学与其三个支点的关系 以及其三个支点内部的相互支撑关系也 就成为其心性之学所以成立的关键因素 了。正是从这一视角出发，本文将以支 撑孟子心性之学所以成立的三个支点为 线索，对以孟子为代表的儒家性善论进 行追根溯源式的分析与检讨。 一、人性本善的天道依据 孟子一直以其性善论彪炳于史册， 因而其性善论之善以及决定其之所以为 善的天道依据构成了孟子心性之学的第 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 4 一个支撑点。为什么这样说呢？这是因 为在现代人看来，所谓道德善性实际上 只是人通过后天的教化所以形成的习得 之善，但在孟子以及整个儒家看来，如 果人生中的道德之善只是一种后天的习 得之善，那么所谓人性本善之说也就无 法成立了；而人生中所有的善行也将因 此而成为一种“ 有意为善”，从而使“善” 成为人生中一种为了达到一定目的之手 段。宋代理学家张载对这一问题就有极 为深刻的反思，他指出：“有意为善， 假之也，利之也；无意为善，性之也， 由之也。有意在善，且为未尽，况有意 于未善耶！” 正蒙 中正 ， 张 载集 ，中华书局，1978 年，第 28 页。 所以，在孟子看来，与其说人性之善是 一种“外铄”的习得之善，不如说首先是 一种“此天之所与我者 ”；而对于人来说， 这种善也就应当成为一种“我固有之” 的 内在本有之善。所以，孟子的性善论绝 不可能是就后天的习得之善而言的，也 不能仅仅从人的情感经验与向善实践的 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 5 角度立论，而主要是就人之内在固有的 本性而言的。 比如关于人的四端之心，孟子就 明确地提出了如下论证： 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心， 人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非 之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞 恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非 之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也， 我固有之也，弗思耳矣。 （孟子告 子上） 今人乍见孺子将入于井，皆有怵 惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母 也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其 声而然也。由是观之，无恻隐之心，非 人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之 心，非人也；无是非之心，非人也。恻 隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端 也；辞让之心，礼之端也；是非之心， 智之端也。人之有是四端者，犹其有四 体也。有是四端而自谓不能者，自贼也； 谓其君不能者，贼其君者也。 ”（孟子 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 6 公孙丑上） 2015 年第 9 期 孟子心性之学的信仰维度 在这里，孟子以人之为人所不可 或缺的“四体 ”来说明人对于 “四端之心” 的内在固有，并以“ 见孺子将入于井 ”的 “怵惕恻隐之心 ”之当机发生来证明其内 在本有的性质，同时又以所谓“非所以 内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡 党朋友也，非恶其声而然也”来对情感 经验与现实功利的因素进行层层剥离， 以证明“四端之心 ”对于人之 “非由外铄” 与“我固有之 ”性质。应当承认，当人面 对“孺子将入于井 ”的情景时，所谓不暇 思索的“怵惕恻隐之心 ”之当机发生在一 一排除了所谓“ 内交”“要誉”与“ 恶其声” 的因素之后，它确实具有“非由外铄” 之 “我固有之”的性质。 那么，人对于“ 四端之心 ”的内在 固有是否就像其对“ 四体”之生而具有一 样完全是一种天然本有呢？非也。人对 于“四体”（所谓四肢）之内在固有确实 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 7 可以说是一种生理性的天然“固有” ，并 且也具有人人可见的经验证实性质（没 有人能够怀疑这一点） ，但人对于“四端 之心”的“固有”虽然也可以说是一种内 在固有，但这种“ 固有” 却并不是那种实 然生理性质的“ 固有” ，而是一种精神性 与心理性的内在固有。而这种精神、心 理性质的内在“ 固有” 又必须依赖人自觉 的“思”才能呈现并加以把握。所以，孟 子在说明了“ 仁义礼智，非由外铄我也， 我固有之也，弗思耳矣” 之后，又通过 类比的方式来说明人对于“四端之心” 的 内在固有： 口之于味也，有同耆焉；耳之于 声也，有同听焉；目之于色也，有同美 焉，至于心，独无所同然乎？心之所同 然者何也？谓理也，义也，圣人先得我 心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍 豢之悦我口。 （孟子告子上） 在这里，孟子通过人之口、耳、 目之“同耆”“同听” 与“ 同美”来说明人人 所同具的“心之所同然者 ”，而这种完全 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 8 由感官经验所表现出来的“同耆”“同听” 与“同美”也是对人所普遍具有的 “四端 之心”之内在固有性质的一个恰切说明； 至于“圣人先得我心之所同然耳” ，则又 说明由圣人所揭示的仁义礼智“四端” 不 过是圣人对于人所普遍具有的“心之所 同然”的一种先行觉察而已。这样一来， 所谓“四端之心 ”实际上也就成为人所共 同具有的一种类似于口、耳、目之“同 耆”“同听”与“ 同美” 性质的精神类本质了。 但是，如果我们将这一看法与 现实生活加以比照，那么既然仁义礼智 “四端”是人的一种精神类本质，何以现 实生活中君子与善行如此少？而小人与 恶行又如此之多呢？这一问题虽然由现 实所发端，并且也是由孟子弟子公都子 所提出的，实际上则从根本上涉及到对 孟子性善论的理解问题。所以，孟子师 徒也因此而展开了如下一段对话： 公都子问曰：“ 均是人也，或为 大人，或为小人，何也？” 孟子曰：“ 从其大体为大人，从 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 9 其小体为小人。 ” 曰：“ 均是人也，或从其大体， 或从其小体，何也？” 曰：“ 耳目之官不思，而蔽于物。 物交物，则引之而已。心之官则思，思 则得之，不思则不得也。此天之所与我 者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。 此为大人而已矣。 （孟子告子上） 在孟子师徒的这一问答中， “从其 大体”与“从其小体”以及“耳目之官”与 “心之官”固然也可以说就是 “或为大人， 或为小人”不同的主体基础，但其更为 重要一点则在于揭示了这种“或为大人， 或为小人”之 “思则得之，不思则不得也 ” 的现实成因。这说明，所有的人实际上 都是具有“或为大人，或为小人” 之主体 基础的；而“ 大人” 、 “小人”之所以分，关 键就在于其主体的“ 思则得之，不思则 不得也”。袁保新先生以 “道德心”与“实 存心”之不同选择与不同作用来说明孟 子“或为大人，或为小人 ”一说也极为恰 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 10 切，他指出：“ 实际主导我们行为的价 值意识，即实存心 ，拥有选择之自 由，它可以从其大体 ，也可以从 其小体 。换言之，当实存心充尽其明 照价值之作用，则无以小害大，无以 贱害贵的结果，就是养其大者为大 人 ；但是，如果实存心不能充尽其明 照价值之作用，宁愿养其一指而失其 肩背 ，则结果当然也就成为养其小 者为小人 。 ” 袁保新：孟子三辨之学 的历史省察与现代诠释 ，台北：文津 出版社，1992 年，第 84 页。而在孟子 师徒的这一讨论中，其最为重要的一点， 就在于孟子通过“ 从其大体 ”与“从其小 体”以及“耳目之官”与“心之官”的对比言 说，从而无条件地肯定了道德善性乃 “天之所与我者 ”。在这里，所谓 “此天 之所与我者” 当然也可以说是既包括 “大 体”也包括“小体”的，但“先立乎其大者， 则其小者不能夺也” 一句，也就明确地 澄清了现实生活中“ 或为大人，或为小 人”之不同的天道依据以及其具体的现 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 11 实成因。这样一来，人性之善以及其超 越的本体依据也就被孟子提到了“天之 所与”的高度。 不过，虽然人的“ 大体 ”包括所谓 “心之官”都属于“此天之所与我者”，但 人之“小体”以及其“耳目之官”也同样属 于“天之所与 ”的范围，这样一来，人究 竟是运用其“ 耳目之官” 以 “从其小体”呢？ 还是运用其“ 心之官” 以“从其大体”？这 就无法仅仅从所谓“ 天之所与 ”的角度得 到说明，而是必须反过来，从人在现实 生活中之具体抉择及其具体表现上得到 说明。这种情形，如同尚书所总结 的历史教训一样：“ 天作孽，犹可违； 自作孽，不可逭。 ”（尚书 太甲中） 这样一来，虽然人的道德善性确 实存在着“天之所与 ”与“我固有之”的双 重依据，但无论是“ 天之所与 ”还是“我 固有之”，本身却并不能确保人在现实 生活中就必然会以善为性，以“从其大 体”为指向，因而其 “心之官则思 ”一段 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 12 中所谓的“思则得之，不思则不得” 也就 仍然落在了主体肩头，落实在人的具体 抉择之中；而人在实践生活中的具体抉 择虽然也可以在“ 从其大体 ”与“从其小 体”之间展开，但却存在着“ 或为大人， 或为小人”的不同走向，并且也可以说 是对二者之别的一个最终说明。不仅如 此，人生中甚至还存在着这样的情形： “乡为身死而不受，今为宫室之美为之； 乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之； 乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我 而为之”（ 孟子告子 上） 。这样看 来，如果孟子对人之道德善性之天道依 据的追溯仅止于此，那么这就与老子的 “天地不仁，以万物为刍狗” （道德经 第五章）之说没有区别，或者说成为 “天地不仁，以万物为刍狗” 之说的一种 证明了。 但在孟子的语境中，虽然他从不 否认“小体”的存在，也不否认人的 “耳 目之官”及其作用，但却永远是将“ 从其 大体”的“心之官则思”作为人生方向的； -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 13 而其所谓“先立乎其大者，则其小者不 能夺也”一说，则既是对 “从其大体”抉 择的一种明确肯定，同时也是对人生精 神方向以及君子人格之形成基础的一种 明确揭示。至于其“ 此为大人 ”一说的再 次肯定，则更为明确地显现出孟子的价 值抉择以及其所提倡与褒扬的倾向了。 显然，孟子“ 从其大体” 的取向，实际上 是无法仅仅从人对天之“ 秉彝 ”角度得到 说明的，而必须从人之具体抉择与具体 承当的角度才能得到最后证实。但孟子 对人生抉择之“ 从其大体”的高扬，起码 说明儒家的道德善性无疑还存在着一种 超越于人生“ 秉彝” 的依据。 二、知性知天的超越指向 从一定程度上说，孟子对人之道 德善性之“天之所与 ”与“我固有之”式的 双重肯定其实是对人之道德善性之存在 根源与天道依据的揭示，那么对孟子来 说，人的道德善性是否出于人对天道的 一种“秉彝”，从而也就在根本上超越于 人的认识能力呢？也就是说，对于道德 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 14 善性而言，除了将其归结为人对天道的 一种“秉彝”之外，是否就从根本上决定 人不可能对其形成一种清楚明白、从而 可以步步证实性的认知呢？对于这一问 题，则孟子的回答仍然可以“非也” 来概 括。因为孟子不仅明确地谈到了对人性 的认知，而且也同样谈到了对“天” 的认 知问题。而在孟子一书的最后一篇， 他曾明确地指出： 尽其心者，知其性也。知其性， 则知天矣。存其心，养其性，所以事天 也。|寿不二，修身以俟之，所以立命 也。 （孟子尽心上） 在孟子关于人生认知的这一总论 中，所谓“尽心 ”、 “知性”与“知天” 也就构 成了人生认知的三个不同层级，所以人 们也常常以“ 尽心则知性知天 ”来概括孟 子一生的认知指向。理学家张载就曾明 确地以“圣人尽性，不以见闻梏其心， 其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知 性知天以此” 张载：正蒙 大心 ， 张载集 ，中华书局，1978 年，第 24 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 15 页。来概括孟子的认知精神。 但张载的这一概括主要是就其“圣人尽 性”之“不以见闻梏其心”以及“其视天下 无一物非我” 的道德境界而言的，而对 孟子来说，其所谓“ 尽心”“知性”与“ 知天” 则主要是作为人生的一种认知路径与终 极指向提出的。因而，对于从“天之所 与”到“我固有之”的道德善性而言，这 种“尽心则知性知天 ”的认知指向也就具 有了一定的独特意义，同时也就有了独 立分析的必要。 就孟子最基本的认知方法而言， 其所谓“以意逆志 ”与“知性知天”以及从 “以意逆志”到“知性知天”也可以说是人 之认知的两个不同层级。所谓“以意逆 志”主要是孟子专门针对 “读诗”所 谓研读诗 书经典所提出的一种 认知方法，他指出：“ 说诗者，不以文 害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得 之。 ”（孟子 万章上）那么，什么 叫做“以意逆志 ”呢？徐复观先生分析说： -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 16 所谓“ 文” 指的是用字， “辞”指的是 由字所结成的句， “志” 指的是作诗者的 动机及其指向， “意” 是读者通过文辞的 玩味，摆脱局部文句文字的局限性，所 把握到的由整体所酿出的气氛、感动、 了解。由所得到的这种气氛、感动，以 迎接出（逆）诗人作此诗之动机与指向， 使读者由读诗所得之意， “追体认” 到作 者作诗时的志，这才真正读懂了，才可 以说诗 。徐复观：孟子与经学 ， 徐复观论经史学二种 ，上海书店， 2005 年，第 28 页。 很明显，所谓“ 以意逆志 ”主要是 针对那种对“ 诗” 的理解仅仅停留于 “文” 与“辞”层面的现象，而认为正确的认知 方法应当不局限于“ 文” 与 “辞”的层面， 而是可以甚至必须通过二者所交集之 “意”，从而达到对诗人之 “志”的理解与 把握。因而，所谓“ 不以文害辞，不以 辞害志”，实际上就是指研究者对“ 诗” 的理解不应仅仅停留在“ 文 ”“辞”包括所 谓“意”的层面，而是必须通过 “文”与“辞” -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 17 并借助二者所共同交集之“意” 以达到对 诗人之“志”的理解与把握。正因为读 “诗”必须具有这样一种根本性的指向， 所以孟子又接着说：“ 如以辞而已矣， 云汉之诗曰：周余黎民，靡有孑 余。 信斯言也，是周无遗民也。 ” （孟子万章上）这就是说，如果 仅仅局限于“ 文” 与“辞”的层面，那就会 因为诗中的“ 周余黎民，靡有孑余 ” 一说而直接得出所谓“ 周无遗民 ”的结论 来。实际上，所谓“ 周余黎民，靡有孑 余”一说不过是一种理想性的指向，并 不代表西周当时就真正达到了“周无遗 民”的地步。 显然，所谓“ 以意逆志 ”是一种不 以“文”“辞”与 “意”为限制而必须以“志” 为指向之超越的认知方法；而其根本目 的，在于必须达到对作为“诗” 之形成根 源的诗人之“ 志” 的理解与把握。作为认 知方法，这当然可以说是一种超越于 “诗”之“文”“辞”与“意” 的认知指向。 对“诗 ”的理解与解读当然可以说 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 18 是一种具体的认知方法，但是，当我们 将这一具有超越性指向的认知方法运用 于对人以及其道德善性的认知时，它可 以表现出“尽心则知性知天” 的指向。在 这里，所谓“ 尽心” 也就相当于 “以意逆 志”中的“文”与“辞” ，而“ 知性”则相当于 由“文”与“辞”之交集所形成的“意” ；至 于“知天”，相当于对诗人之 “志”的理解 与把握了。由于“ 天” 对于宇宙万物之最 高主宰以及人生命运之最终决定者的地 位，一如诗人之“ 志” 在“诗”之形成过程 中之根源性的地位与作用，因而通过 “文”与“辞”所交集之“ 意” 以达到对诗人 之“志”的理解，实际上相当于作为人类 认知之终极性任务的“ 知天 ”指向了。 在这一认知进程中， “尽心” 自然 代表着全部认知的起始。而所谓“尽心” 当然首先应当包括对作为“心” 之根本属 性的“心之官则思 ”的基本自觉，不过这 里的“思”并不是“物交物，则引之”之类 的外向性思考，而是对“ 心 ”之所以为心， 人之所以为人之内在性依据的叩问与敲 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 19 打。这表现为一种对人之所以有“四端” 之反省性的逆向思索，当然也包括对 “见孺子将入于井 ”而人不能不起的 “怵 惕恻隐之心” 之“ 非所以内交于孺子之父 母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶 其声而然也” 的层层剥离。经过这一番 剥离和排除之后，最后必然会将“四端 之心”定位于 “非由外铄我也，我固有之 也”（孟子 告子上）的层面上。 一旦将“ 四端之心”确立于“我固 有之”的层面，同时面临着一个如何“ 尽 心”的问题了。在这一问题上，除了后 人所诠释的“ 当恻隐时自然恻隐，当羞 恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕 温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅”外， 陆九渊：语录下， 陆九渊集 ，中 华书局，1980 年，第 454 页。这种“尽 心”之道一方面必须如王阳明所说的“ 以 此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发 之事君便是忠，发之交友治民便是信与 仁”王守仁： 语录一， 王阳明全集 ，上海古籍出版社，1992 年，第 2 页。 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 20 之所谓自然而然的过程。另一方面，则 所谓“尽心”又必须达到“意欲温清，意 欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。 必实行其温清奉养之意，务求自慊而无 自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清 之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知 也，而未可谓之致知。必致其知如何温 清之节者之知，而实以之温清，致其知 如何为奉养之宜者，而实以之奉养，然 后谓之致知。 ”王守仁： 语录二， 王阳明全集 ，上海古籍出版社， 1992 年，第 4849 页。这样，所谓“尽 心”必然是在实践、实行中所达到的“ 尽 心”，而这种尽心，既是一个自然而然 的过程，同时又有一种内在的必然性贯 注其中。一当这样的“ 尽心 ”得到落实， 则这种自然而又必然的尽心之道同时意 味着具体的“ 知性” 了。一当进展到 “知 性”的层面，则孟子所谓的“ 君子所性， 仁、义、礼、智根于心，其生色也， B 然见于面，盎于背，施于四体，四体 不言而喻”（ 孟子尽心 上） ，完全 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 21 可以视为具体而又真切的“知性” 表现了； 至于所谓“君子所性 ”，其实完全是通过 “仁、义、礼、智根于心 ”的方式实现的。 这说明，所谓“ 尽心”“知性”以及从“ 尽心” 到“知性”，几乎可以说是一个当下贯通 而又直下超越的过程。 从这个角度出发，我们可以清楚 地看出孟子的心性理论以及其逻辑关系 了：其所谓性、天以及“ 知性 ”“知天”， 实际上主要是通过所谓“ 四端之心 ”来具 体落实的；至于人对“ 性”“天”的认知， 则又必须通过“ 四端之心”的当机呈现来 实现，并且也是在“ 尽心”的过程中具体 地“知性”“知天” 的。而在这一“ 知性”“ 知 天”的过程中，同时可以上知“ 天德”， 从而充分自觉“ 天之所与我者 ”了。很明 显，只有在这一语境下，孟子所谓“尽 其心者，知其性也。知其性，则知天矣” 一说才获得了其较为完整的意义。而孟 子关于天德、人性之秉彝性的展现逻辑 与其在人生实践中层层逆觉的认知逻辑， 实际上也就如同其“ 以意逆志 ”中所谓 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 22 “文”“辞”与“意”“ 志” 的关系一样：一方 面，必须通过秉彝式的展现来落实“天 德”；另一方面，则又必须通过“ 文”“ 辞” 与“意”“志”之逆向反推式的认知，从而 超越地指向“ 知性知天” 。所以，历史上 最早为孟子作注的赵岐就明确地评 价说：“尽己之心，与天道通，道之极 者也，是以终于尽心也。 ”赵岐：孟子 篇叙 ，转引自焦循：孟子正义附 录 ， 诸子集成第 1 册，上海书店， 1986 年。 但孟子的“知性知天” 也存在着不同于“ 以意逆志 ”的方面，所 谓“以意逆志 ”的指向主要是作为作者内 在世界以及作为“ 诗” 之形成根源的 “志”， 而“知性知天 ”则不仅是对人之为人以及 人之本心、善性的究极性认识，同时也 是对世间万物的最高赋予者所谓天 意、天德的认知。如果说前者主要指向 了人的内在世界，那么“ 知性知天 ”则明 确地指向了作为人之生命与价值根源的 超越界。 此外，在这一起始于“尽心” 而又 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 23 以“知天”为最高指向的动态过程中，无 论是从“尽心 ”到“知性”还是从“知性” 到 “知天”，其所谓“知”都既是一个层层上 扬、层层超越的过程，同时也是一个从 特殊、具体与个别出发之步步拓展的普 遍化过程；而作为“ 知” 本身，则除了 “尽己之心”之所谓“实有诸己者”的规定 外，越来越带有推知、逆知以及部分和 主体观照的色彩了。也就是说，如果 “尽己之心”还是一种具体、真切而又全 面的“知”，那么由此出发，则无论是 “知性”还是“知天”，实际上越来越带有 普遍、抽象而又超越的色彩；而作为 “知”，越来越带有推知、逆知以及作为 “性”“天”之个别与部分表现的色彩了。 这样，在从“ 尽心”“知性”到“ 知天”的过 程中，越来越显现出所谓“遥知” 与“遥 感”的特色。这样一来，在整个“ 尽心则 知性知天”的过程中，则其所谓“ 知”既 不具有对等、化约与可以还原的色彩， 同时也不具有可以相互置换的意义。也 就是说，在从“ 尽心”“知性”到“ 知天”的 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 24 过程中，其“ 知” 本身越来越成为一个并 不周延的开放性体系了，而在“知” 的每 一步进展中，也都不断地会有新的内涵 增益其中。 三、人文关怀的历史积淀 上述两个方面，如果说孟子对人 之道德善性的天道追溯实际上就是对人 之道德善性之天道依据的透视与澄清， 那么所谓“尽心则知性知天” 的认知指向 其实成为对其天道依据及其落实过程的 一种人生践行式的逆运算了；而这种逆 运算又完全是以诉之于理论逻辑的方式 来实现的，因而似乎与社会现实以及时 代思潮等方面全然无关。但实际上，无 论是从孟子对道德善性的本质规定看， 还是从其对道德善性之人文开掘与理论 阐发的角度看，其本身不仅不是脱离社 会的，而且就是在社会发展的历史过程 中展开的，从一定程度上看，甚至也完 全可以说就是在社会现实的推动下实现 的。这样一来，无论是对作为孟子道德 善性之逻辑支撑的理论探讨还是对作为 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 25 其理论探讨之现实动力的分析，实际上 也都绕不开中国古代社会人文关怀的形 成以及其历史积淀本身。那么，这就提 出了一个问题，从社会现实的角度看， 孟子何以一定要对人之道德善性进行这 种上天入地、掘井见泉式的理论探讨呢？ 如果从这个角度看，西周以来尤 其是殷周政权更替以来西周统治者忧患 意识的出现以及由此所形成的人文关怀 及其历史积淀，实际上构成了孟子对人 之道德善性展开深入探讨的历史基础与 现实动力。 如所周知，殷周政权的更替曾是 中国历史上政治观念的一场深刻革命。 在此之前，无论是作为殷商的统治者纣 还是作为其革命者的文、武、周公，实 际上也都是以对神秘的天命神权信仰作 为其人生精神之最高主宰与最后寄托的。 从殷纣来看，当“ 周人乘黎 ”时，其“呜 呼！我生不有命在天？” （ 尚书西 伯戡黎 ）的感叹生动地表现了其完全 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 26 以天命神权信仰作为自己政权之最后依 托的性质。再从革命者一方来看，西周 统治者也有所谓“ 有殷受天命，惟有历 年”（尚书 召诰 ）的认识，因而完 全可以说是文、武、周公对殷纣天命观 的承认与认可。但文、武、周公所发动 的革命却彻底推翻了殷纣的统治。对于 这种现象，不仅殷纣所信奉的天命神权 观念无法解释，就是文、武包括周公所 信奉的天命观也同样无法作出合理的说 明。所以，他们当时也就只能将这种现 象归结为一种“ 惟命不于常 ”（尚书 召诰 ） ，而当西周统治者从殷纣灭亡的 历史教训中总结出“ 皇天无亲，惟德是 辅”（尚书 蔡仲之命 ） ，并从其对 自家政权存亡的忧患意识出发提出所谓 “以德配天”与“敬天保民”的政治主张时， 这种突出“德治 ”精神的“敬天保民”意识 成为西周统治者最为重要的政治经验了。 这样一来，由殷周政权更替所导致的从 原始天命神权信仰而转入一种“敬天保 民”的道德观念，成为殷周之际最重要 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 27 的一种观念变革了，王国维在谈到殷周 之际中国政治与文化的变革时指出： “周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下 于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以 成一道德之团体。周公制作之本意，实 在于此。 ”王国维： 殷周制度论 ， 观 堂集林第 2 册，中华书局，1959 年， 第 454 页。中华民族由此进入了带有人 文色彩的“德治 ”时代。 从历史的角度看，这种从原始的 天命神权信仰到人文德治观念的转型， 直接预定了周公的“ 制礼作乐 ”以及西周 以人文主义为核心、以“ 德治 ”为特征的 礼乐文明。所以，对于这一过程，徐复 观分析说：“ 关乎夏商、殷周之际，一 有失德，天命即转向他人，于是而有 天命靡常的观念，更以合理之精神 投射于天命之上，而又有天命不可知， 不可信赖的思想天命既无从信赖， 则惟有返而求之于人的自身；这便渐渐 从（对）宗教神的依赖性中解脱出来了。 -精选财经经济类资料- -最新财经经济资料-感谢阅读- 28 ”徐复观： 中国人性论史 ，台 湾东海大学出版社，1963 年，第 2526、2122、2324、161164 页。 这一解脱，一方面决定了中华民族将不 再走向具有偶像膜拜特色之外向超越性 的宗教，同时也决定其必然要以人文主 义的“德治”方式来解决人间事务。而这 种人文主义方向，表现为一种关乎政权 存亡的忧患意识，并由此发展出一种深 刻而又敬谨的德性与“ 德治 ”传统。 关于这两个方面之同根而生而又 彼此继起的关系，徐复观在其中国人 性论史一书中有极为精彩的论述。他 指出： 在以信仰为中心的宗教氛围之下， 人感到由信仰而得救，把一切问题的责 任交给于神，此时不会发生忧患意识； 而此时的信心，乃是对神的信心。只有 自己担当起问题的责任时，才有忧患意 识在忧患意识跃动之下，人