（中国哲学专业论文）《老子》混沌概念的双重意义.pdf

论文摘要 “混沌( 浑沌) ”一词古已有之，但用法也是混沌的。在老子 文本中混沌一词是以“混”、“沌”、“昏”、“浑”等单音节词出 现，老子文本中这个重要的概念，没有得到众多研读老子的 学者的重视。 世界很多民族有过混沌创世的古老信念，“混沌”是东西方原始 神话宇宙观中的重要内容。“混沌”在东西方原始神话宇宙观中最初 是以“人格神”的形象出现的。圣经中关于“混沌”的描述奠定 了“混沌”在西方的文化中负面的意义。老子以“混沌”神话为 具象原型，“混沌”在老子中衍化成一个带有哲学意义的概念。 老子哲学中“混沌”概念作为个描述性的概念，不仅关涉宇宙， 用来描述宇宙起源的图景，而且也用来描述老子所追求的理想人 格的精神状态和风貌。从宇宙万物的理想状态和理想人格的精神状态 和风貌的描述出发引导和规范人类个体及群体的生存方式，“混沌” 概念也是作为一个范导性的概念。 对老子文本中混沌概念的梳理，不仅给解读老子文本提 供了一个新的视角，而且使老子的混沌概念也具有了现实意义。 关键词：老子混沌道概念 a b s t r a c t t h ec o n c e p tc h a o sh a sb e e nb o r ne v e rs i n c et h ea n c i e n tt i m e s ， w h i l ei t su s a g ei si nc h a o s i nt a nt ec h i n gb yl a ot z u ，t h e w o r d h u n d u n v a r i e si ns i n g l e s y l l a b l ec h a r a c t e r s ，b u tt h e c o n c e p to fg r e a ts i g n i f i c a n c ef a i l e dt oc a t c ht h ea t t e n t i o no f t h es c h o l a r ss p e c i a l z i n gi nt a o i s m t h e r ea r em a n yp e o p l eh a v e t h ef a i t ht h a tt h eu n i v e r s ec o m e sf r o mc h a o s ，a n dc h a o sh a sb e e n t h ee s s e n t i a lc o n t e n to ft h em y t h sa n dv a l u eo fu n i v e r s ef o r t h ee n t i r ew o r l d o r i g i n a l l yc h a o sw a ss y m b o l i z e db yt h ei m a g e o fg o dw i t hm o r t a lc h a r a c t e r si na n c i e n tm y t h sa n dv a l u e so f u n i v e r s e ，w h i l ei tw a sd e s c r i b e di nh o l yb i b l e ，w h i c hm a d ei t n e g a t i v ei nw e s t e r nc u lt u r e i nt a nt ec h i n gb yl a ot z u ，t h e c o n c e p tc h a o sw a st r a n s f e r r e di nt oat e r mo fp h il o s o p h i c a l i m p l i c a t i o nw i t hi t sr o o ti nt h em y t h sa b o u tc h a o s i nt a ot e c h i n gb yl a ot z u ，t h ew o r dc h a o si sad e s c r i p t i v ec o n c e p tw h i c h d o e sn o to n l yr e f e rt ot h eo r i g i no fu n i v e r s eb u ta l s ot h ei d e a l p e r s o n a l i t ya n ds p i r i t u a lp u r s u i t a sad i r e c t i v ec o n c e p t ， c h a o si sr e g a r d e da sr u l e sf o ri n d i v i d u a la n dg r o u pt os u r v i v e t h ea n a l y s i so nt h ec o n c e p tc h a o si nt a ot ec h i n gb yl a ot z u o f f e r san e wp e r s p e c t i r et ou n d e r s t a n dt h eg r e a tw o r k s ，w h i c h i sr e w a r d i n gt ot h er e a li s t i cs i t u a t i o n k e yw o r d ：t a ot ec h ：o g6 yl a ot z uc h a o st a oi d e a s 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意 作者签名： 华 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留，使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索有权将学位论文的标题和摘要汇编出版保密的学位论文在 解密后适用本规定 导师签名：研俨佑 日期： 翻：! ：梦 髟易 一身 名 二i 摊 上 者叩丁 作 竺 一碑 论 ： 位 期 老子混沌概念的双重意义 前言 “混沌( 浑沌) ”是个吸引人的字眼，人们一见到混沌( 浑沌) 这个词，就 会产生种种意象，这些意象丰富多彩，甚至充满诗情画意。由于文化背景的差别， 中国人对混沌( 浑沌) 的感觉、直观认识亦不同于西方人。从认识论的角度看， 混沌( 浑沌) 是一种终极存在，描述的是世界的一种本来面目；从历史来看，混沌 ( 浑沌) 观念古已有之，并且在人类数千年的文明发展史上，历代的思想家、科学 家、文学家等，都以他们各自的方式论及混沌( 浑沌) ，借混沌( 浑沌) 来阐发他 们对自然、社会和人生的看法。混沌( 浑沌) 一词在现代文学、艺术和科学中的 使用频率也很高，尤其是这几年，混沌( 浑沌) 赋有了新的涵义，成为各学科竞 相关注的学术热点之一。然而混沌( 浑沌) 作为一种科学理论，直3 1 i j 2 0 世纪的6 0 7 0 年代才真正开始在数学、物理学等自然科学领域中兴起。它从研究非线性相 互作用系统逐步发展起来，成为一门以整体的观点来研究混沌状态的复杂规则性 的学问。混沌( 浑沌) 学告诉我们，我们看到的世界图景既是有序的，又是无序的； 既是确定性的，又是随机性的；既是稳定的，又是不稳定的；既是完全的，又是不 完全的；既是自相似性的，又是不自相似性的。混沌( 浑沌) 研究从2 0 世纪7 0 年 代末开始热起来，已经出版了很多著作，这些著作主要是从关于非线性动力学的 角度来研究混沌( 浑沌) 的。这方面的混沌( 浑沌) 研究代表了今日混沌( 浑沌) 研究的主流，但我国哲学、社会科学界至今对此关注似乎不够。如今在哲学、社 会科学界广为人知的混沌( 浑沌) 是普利高津早先理解的混沌( 浑沌) ，或者干 脆是日常语言的混沌( 浑沌) ，或许还会掺杂一点古人的混沌( 浑沌) 观念。混 沌( 浑沌) 概念变成了概念混沌。厘清使用混沌( 浑沌) 这一概念的边界就显得 必要而且必需了。 虽然“混沌( 浑沌) ”一词古已有之，但用法也是混沌的。在老子文本 中把“道”理解为“浑然一体之物”、理解为“混沌( 浑沌) ”成为很多人的共识。 在老予文本第二十五章中交代过混沌与道的关系，“有物混成，先天地生。 寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下之母。吾不知其名，字之日道， 强为之名日大。”“混成之物”是一种原始混沌( 浑沌) ，在天地之先，生天生地 而生万物，其自身则周行不殆，独立不改，永久变化，又始终为一。这种独特的 存在，老子称之为“道”。混沌( 浑沌) 主要描述的是道的未分化的、存在的本 原形态。老子把“混沌( 浑沌) ”哲学化了，在老子文本中混沌是一个具 有哲学意义的概念。混沌( 浑沌) 最初是作为人类对宇宙初始状态的想象之词， 老子的“混沌”概念虽然受到了原始神话的影响，但同时也反映了老子的自 然宇宙观、社会理想、人格理想，老子的混沌( 浑沌) 是无为，是道的特征， 是无序后的至一。老子的“道”中包含着现代混沌( 浑沌) 学里所说的混沌 ( 浑沌) 思想，以“混沌( 浑沌) ”解老子，老子就会挖掘出新意。发掘老 子哲学中“混沌( 浑沌) ”概念的丰富内涵，不但会给老子的研究提供一 个新的视角，而且也会对混沌科学的发展给予启示。 不论是现代人还是原始初民，都有追问万物之初、宇宙本原的冲动。由于条 件所限，原始初民追溯天地、万物之初始，多多少少都会带上神话色彩，混沌( 浑 沌) 原型在中国创世神话及宇宙发生论中就有多种表现形式，可以看出混沌原本 是一种并不带有褒贬色彩的中性存在。在圣经旧约创世记中创世主耶和 华与混沌的原型是并存的，但混沌却是作为创世主耶和华的对立面而存在的，受 到圣经的影响使得混沌观念在西方文化中具有了负面的意义。然而，“混沌 为朴”的原始状态却是老子执著向往和热烈颂扬的，把“混沌”作为追求的 理想状态，“混沌”具有了正价值，而老子就是使“混沌”概念在中国文化中获 得正价值的一位主要思想家。原始混沌( 浑沌) 是老子理论建构的基点之一， 在老子一书中混沌一词是以“混”、“沌”、“昏”、“浑”等单音节词出现，经 过研读文献发现这些词主要为混沌( 浑沌) 这一双音节词之意。正如前面所提到 的，把老子的“道”理解为“混沌( 浑沌) ”很多人达成了共识，但正如左 孝彰在老子归真中所指出的：“混而为一”即混沌，是老子中的独特概 念，是理性思维的方法，是人认识事物普遍共性的方法。而对于老子这个极 为重要的概念，恰恰被众多研读老子的人忽视了。是否掌握老子“混沌 ( 浑沌) ”概念，是能否接近老子真实思想，挖掘老子思想深意的要害 所在。 “混沌”概念和一般的概念相比有其特殊性，大概正因为“混沌( 浑沌) ” 这个概念具有特殊性，混沌( 浑沌) 自身就给人不易言说、界限不明的感觉，但 就是这种界限的不分明，使得混沌( 浑沌) 这个词具有了丰富性和开放性。也正 是混沌( 浑沌) 概念的边界的不分明性，使得混沌( 浑沌) 概念在老子哲学 中同样具有丰富的内涵和开放性意义，一千个人解读老子，就会有一千个老 子，那么老子就有了常读常新的生命力。现在对混沌( 浑沌) 的解释有许 多视角，其中比较典型的一种视角是美国的吉拉道特在早期道家的神话与意义 中所做的解释。在早期道家的神话与意义一文中，吉拉道特从创世神话的角 度对老子的“混”( 浑沌) 的概念做了这样的分析：( 老庄) 把“混”加以突 出强调，或把它与“道”相等同，或视之为初始的根源、原则，或作为“道”的 2 神秘状态，由之生化万物宇宙的“生”或“创造”。1 这样，我们可以看到一 种关于先于宇宙生成阶段的描述，那时尚不存在现象世界的已经分化出来的具体 存在物，是一种完美无缺的、整全的或所有事物混合为一的( “成”) 的阶段。吉 拉道特的解释对我们有一定的启发性，他肯定了混沌为始、为一、为宇宙演化规 律等特征，但在他的解释中，西化的特色、西方的创世观的痕迹也非常明显。叶 舒宪认为老子是最能体现神话思维特质的典型文献，叶舒宪认为先于天地的 “混沌”状态是老子所追求的黄金时代。老子中“混沌”概念是不易言 说，不易把握的，难免使得老子的“混沌( 浑沌) ”概念具有神性。“混沌( 浑 沌) ”自身具有恍惚难知的神秘性，并且受到创世神话的影响，使得“混沌( 浑沌) ” 很容易被界定为一个神性范畴，这里所谓的神性主要指一种神秘的创生性。混沌 既然具有神秘的创生性，则其被神话化是不可避免的了。从老子哲学产生的 背景来看，老子有古老神话和原始巫教的背景，以叶舒宪的老子与神话 为代表的著作对老子中“混沌( 浑沌) ”一词的理解更多的是从创世神话的 角度去切入的，本文试图恢复文本的本来面目，努力用文本自身来关照和诠释“混 沌( 浑沌) ”一词在文本中的涵义。 回到老子文本中，我们可以看到老子确实吸纳了前人的思想，老 子混沌概念是以混沌神话为原型，但老子并没有使“混沌”仅仅停留在神 话层面，在老子文本中“混沌”被发展成一个重要的哲学概念。对老子 文本中“混沌”概念的解读也是观点纷呈的。笔者把老子文本中涉及“混沌” 概念的章节进行了梳理，借用冯契先生提出的“概念具有摹写和规范双重作用”， 从作为“描述性概念的混沌”和“作为规范性概念的混沌”两个层面来展开论述。 本文试图以“混沌( 浑沌) ”为切入口，给解释老子提供一个新的视角，但 老子中“混沌( 浑沌) ”的解释当以老子为本，以中国的传统文化为背 景，不宜没有厘清字面意义而一味的以新解古，以西解中。 一、“混沌”神话与“混沌”概念 混沌是一个古老的术语，它的英文是“c h a o s ”，根据大英百科全书“c h a o s ” 一词来自希腊文“xa o $ ”，其原意是指先于一切事物而存在的广袤虚无的空间。 世界很多民族有过混沌创世、从有序到混沌的古老信念。混沌是宇宙的本源和初 始形态，宇宙是从混沌中产生、衍化的，“混沌”成为我们追溯关于宇宙起源的 一种构想。正如恩格斯所说：“世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西， 是某种发展起来的东西，某种逐渐生成的东西”。2 世界各地的创世神话会从不同 1 萧兵、叶舒宪： 老子的文化解读湖北人民出版社，1 9 9 3 年，第1 3 2 页 2 马克思恩格斯选集人民出版社，1 9 7 4 年，第3 卷。第页 3 方面涉及“混沌”，例如用“混沌”来解释世界的本来面目，“混沌”是东西方原 始神话宇宙观中的重要内容。 1 、西方的混沌神话 在西方的创世神话，会发现“混沌”是以“人格神”的形象出现的，巴比伦 创世史诗说最初的宇宙表现为由茫茫的汪洋里诞生的“混沌”与代表“秩序” 的天神的冲突。3 北欧神话说，太古之初上下未形，天地不分，从混沌一团里发 生天神与冰巨人的斗争。4 古希腊人认为太初之时混沌未开，天空、陆地、海洋 和空气完全交混成一团，此时唯一的主宰者就是混沌之神。 在西方最重要的经典圣经的创世记神话中也有对“混沌( 浑沌) ”的描 写：“起初神创造天地。地是空虚浑沌，渊面黑暗，神的灵运行在水面上。”创 世记中描述创世之初大地初而未形，大片的水被空虚和黑暗所笼罩。宇宙、万 物的初始或起源被描绘成未分化的、晦暗的、空虚的东西。类似的描述，也可在 埃及人和美索不达米亚人借用“洪荒之水”来摹写混沌的创世神话中见到。在他 们看来，世界的初始状态是空虚的、黑暗的，甚至是混乱的、野蛮的，毫无秩序 可言，宇宙的演化的进程就是战胜混沌、确立秩序的进程。创世记中的神喝 道“要有光”，一声令下便有了光，“渊面黑暗”的混乱世界有了秩序。正如魏纳叫隹 格( w e r n e r j a e g e r ) 所说：“那种把混沌看成是万物在其中乱腾腾搅和在一起的 状态的寻常观念是错误的；所谓混沌和宇宙的对立便根据这个缪见，他纯粹是近 代人的发明。可能是人们按照圣经创世纪中有关创世的说明，将地是空虚 混沌之观念的含义漫不经心地附会到希腊人的概念中去了”。5 圣经中“混沌” 是作为上帝耶和华的对立面而存在的，是作为宇宙的对立面而存在的，这种观念 产生了深远的影响。在古罗马诗人奥维德( o v i d ) 看来，混沌是“粗陋不堪的笨 重家伙”6 。弥尔顿则将混沌归为撒旦的意志。 圣经的作者试图以一种系统化的神学宇宙论阐明世界的创生过程，耶和 华与原始混沌是共同存在的，当上帝决意创造我们现今的世界时，在第一天创造 了光，世界有了昼夜之分，打破了“地是空虚浑沌，渊面黑暗”的状态，战胜了 “混沌之蛮力”。在西方的宇宙演化神话中混沌代表的是非理性的、无原则的和 无法无天的，混沌是作为秩序的对立面而存在的，混沌是需要定义的、不确定的， 是混乱的、需要加以限制的东西。西方宇宙演化的神话似乎都对混沌做出了否定 的评价，它或是没有成形的东西，或是混乱的和秩序相对的东西。但是既然上帝 3 黄石：神话研究开明书店，1 9 3 1 年，第1 1 1 页 黄石：神话研究开明书店1 9 3 1 年，第2 0 0 页 5 转引自( 美) 郝丈维、安乐哲著：施忠连等译：期望中国：对中西文化的哲学思考 上海：学林出版 社，2 0 0 5 年，1 2 页 奥维德著、杨周瀚译：变形记 北京作家出版社1 郇8 年，i 5 9 4 能够打破混乱，从混乱中带来秩序，这种秩序就不是坚不可摧的，就有某种脆弱 性。人一旦有违“约”行为，上帝就要对人类做出惩罚，有序化的宇宙就会面临 重返创世前的混沌状态的危险。奥古斯特阿尔赫尼乌斯写道：“希腊文混沌 ( c h a o s ) 一词本指无秩序状态，是秩序的对立面，哲学家又用该词指称宇宙 初始物质的那种混而为一，均等分布的状态。”7 对西方文化而言，“混沌”和秩 序相对立，是作为上帝耶和华的对立面而存在的，“混沌”成了一个具有负面价 值的存在。相对于西方宇宙演化神话，“混沌”在中国文化中是作为一般的原始 神话的原型而出现的，被人们强调的不是它的负价值或恶的象征意义，而是具有 创生本原的特征。 2 、中国的混沌神话 在山海经西次三经中记载，“混沌”是一位天神的名字，“天山有神鸟， 其状如黄囊，赤色如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。” 帝江即帝鸿，也就是作为中央之帝的黄帝。8 “浑敦无面目”，是用来形容“混 沌”神面目模糊。这是中国最早的关于“混沌”的文字表述。在山海经中， “混沌”是作为一个神话人物而出现的，作为中央之帝的黄帝是华夏民族的祖先 神，“混沌”具有人格化的特征。用人格化的形象来象征和解释宇宙的起源和万 物的生成，东西方的神话是有共同之处的。 随着人类文明的演进，“混沌”逐渐走上了历史化和哲学化的道路，被赋予 更为丰富的内涵，在中国，“混沌”由人格化的神灵演变为一种抽象的、蒙昧无 序的初始状态。这是人类的一种原初的也是完整的状态，宇宙生于此，人类亦生 于此。老子第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改， 周行而不殆，可以为天地母。”在天地未生以前，已经有一个浑然一体的东西存 在，这个浑然一体的东西就是“混沌”，天地也是由它而生的。据老子的描 述，这里的“混沌”是一种“先于宇宙生成阶段”的状态，宇宙万物都将由这种 状态渐次生成。这种混沌状态独立存在，但将一切生命万物包孕于其中，是一切 的初始根源和一切的运行规则。老子的“混沌”观念的产生不能脱离前人的 思想资源，“混沌”在老子中衍化成一个带有哲学意义的概念，而概念的由 来是可以找到具象原型的，笔者认为混沌神话就是老子混沌概念的具向原型。叶 舒宪在探索非理性的世界：原型批评的理论与方法一书中曾提出：“作为中 国哲学第一本体论范畴的道，其原型乃是以原始混沌大水为起点和终点的太 阳循环运行之道。据此还可以理解，老庄哲学为什么以道之返即重归混沌状 态为最高价值目标，以归真返朴为其社会理想。原来道家的基本思想是从神话循 7 萧兵、叶舒宪、；老子的文化解读湖北人民出版社，1 9 9 3 年，1 3 6 页 索诃：中国神话传说，中国民间文艺出版社，1 9 8 6 年。第7 9 页 5 环观念中引申出来的。”老子的“混沌”可以说是脱胎于有关“混沌”的创世 神话，但已经褪去了“混沌”人格化、神化的特征，成为老子对万物和人类 的理想状态的想象和描绘的概念。 老子的“混沌”概念对人类、万物的产生作了抽象的描述，淮南子 则把人类的由来描述得真切而明白，但是又稍嫌简单而笼统。淮南子日：“古 未有天地时，唯象无名，窈窈冥冥。”“稽古太初，人生于无”( 淮南子诠言) ， 淮南子的论述表明：在未有天地以前，一切都是朦朦胧胧，无法描述的，人 是从无而生。三国时吴国人徐整在三五历记中记载了这样一则神话：“天地 混沌如鸡子，盘古生其中。万八干岁，天地开辟，阳晴为天，阴浊为地。盘古在 其中，一日九变。神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。 如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长，后乃有三皇。”这一记载已经 形象得多了，这是人类对宇宙最初状态和人类的来历的想象性的描述。这一描述 不能不说受到了老子直接或间接的影响，根据神话传说和想象创造出的“盘 古开天地”的神话，很好地为老子的混沌意象的基本内涵作了形象化的描述 和注解。从主题意义上说，“盘古”神话和淮南子带有“宇宙论”色彩的描 述，代表的都是最初一切( 天、地、万物、人) 混而未分，后来才分裂剖判的想法。 人类的始祖盘古直接生于鸡蛋似的混沌状态，是原始初民对人类的由来的想象， 初民认为最初的宇宙是一团混沌，但天、地、人、万物都蕴涵其中，就如同鸡蛋 中可以孕育出新的生命一样。这和老子认为的万物、人类由“混沌”而生，崇尚 “婴儿”状态、崇尚新生命有相似之处。 经由老子再到庄子时代，人类已远离了那种已经逝去的初始完美状 态，处在周室衰危、礼崩乐坏的动荡时期，庄子在此前关于“混沌( 浑沌) ”故 事的基础上，采用山海经中“浑敦无面目”这一外在特征，又使之融合了老 子对混沌哲学化了的内在意蕴，创造出“浑沌之死”的新神话：“倏与忽时相 与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，日：人皆有七窍以视 听食息此独无有。尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”( 应帝王) 。梁简 文帝注此日：“倏、忽取其神速为名，浑沌以合和为貌。神速譬有为，合和 譬无为。”“倏”、“忽”有时间迅疾的特征。另外，“倏”处于“南海”，“忽”处 于“北海”如果进一步分析，以“迅疾”为特性的“倏”、“忽”同时也代表空间 的分立。庄子庚桑楚：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。” 郭象注“宇者，有四方上下而四方上下未有穷处。宙者，有古今之长，而古今 之长无极。”“字”代表空间，“宙”代表时间，宇宙产生之前世界是混沌的，混 沌本身是时空混淆，和合不分的。宇宙产生了，就打破了混沌的状态，庄子的“浑 沌”是不假人为的本真状态，当人类进入理性主宰的所谓文明时期，为“浑沌” 6 凿七窍，就是对自然的人为的破坏，本然的生命状态“混沌”的死期也就到 了。 在中国，“混沌”经老子到庄子衍化成一个哲学概念，代表的是宇 宙的本原，代表的是人类之初，代表的是人生之始。在西方，混沌代表的同样是 创世之初的状态。让皮埃尔韦尔南希腊思想的起源中也有对“混沌”的 描述。在创世之初设置了一种混沌未开的状态，这种状态( 浑沌状态) 在郝西奥 德那里叫做卡俄斯( c h a o s ，浑沌) ，“这个原始统一体经过逐渐的分离和区别， 显露出成对相反现象黑暗与光明，凝聚与稀散，热与冷，干与湿，高与低等， 它们将世界划分成不同的现实和区域，亮而热的天空、阴而冷的空气、干燥的陆 地、湿润的大海。这些通过相互分离而开始的存在的对立面也可以混合统一起来， 造成某些现象，如植物、动物和人类等一切有生命物的生与死。但不仅这个整体 模式被基本保持下来，而且直到细节方面，阐释过程的对称和某些主题的相符都 表明自然哲学家的思想中仍然保留着神话的表征，这些表征丝毫没有失去它们的 启发力。性繁殖、宇宙卵、宇宙树、天地从混合到分离，所有这些形象都从阿那 克西曼德等人对世界形成所作的物理学解释的字里行间流露出来。”9 这反映 出希腊哲学中形而上学思想的一般特征。复杂而混沌的世界在创世之初是整合未 分的，由混沌为一的世界经过分化，由一而多，由简而繁，分化出相互对立的具 体现象，产生了多样化的世界，这种认识与老子用以表征“道”之初始状态 的“有物混成，先天地生”的思想也有异曲同工之妙。 通过中西文化对“混沌”神话的描述和对比，我们发现“混沌”概念既描述 了老子所追求的具有创生潜能的宇宙的初始状态，同时“混沌”也描述了按 “道”的特质去“体道”者的理想人格，老子从宇宙万物的理想状态出发引 导和规范人类个体及群体的生存方式。“混沌”概念的这一特性和金岳霖先生提 出的概念的双重作用有吻合之处，冯契先生把金岳霖先生提出的概念的双重作用 称作“摹写”和“规范”。在冯契先生看来“摹写就是把所与符号化地安排在一 定的意念图案之中，在这样摹写的同时也就是用概念对所与作了规范：规范就是 用概念作接受方式来应付所与，在这样规范的同时，也就是对所与做了摹写。”1 0 老子的“混沌”概念作为概念也具有双重含义，既是一个描述性的概念也是 一个范导性的概念。 二、作为描述性概念的“混沌” “道”是老子中的核心范畴，以一个现成的现代的哲学概念来定义或描 9 f 法l 让- 皮埃尔韦尔南：希腊思想的起源三联书店，1 9 9 6 年版第9 1 页 坩冯契：认识世界和认识自己华东师范大学出版杜1 9 9 7 年。1 6 2 页 7 述老子之“道”是非常困难的，因为一个明确的、分析式的现代哲学概念无 法反映或涵盖“道”这样一个浑沦的、贯串了形而上和形而下的古老观念。老 子文本中谈到“道”时常用一种不确定的、描摹式的表达方式。这种表达方式 表面上似乎既不够科学，也不够精确，但这种表述方式实际上却反映了老子 哲学的深度。宇宙的本原不是任何具体的存在，无法用确切的语言和概念来描述， 因此具有涵盖性的、疑似之词反而是最适合的。笔者认为把握老子的“道” 以描述性的方法来界定反而更容易理解，“混沌”这个词本身是一个描述性的概 念，但“混沌”并不是一般的描述性的概念，而是与“道”、宇宙、“圣人”密切 相关的。在老子一书的第十四章、十五章、二十章、二十五章、四十九章均 涉及到有关混沌( 浑沌) 的叙述。对老子文本中混沌的解读比较零散，而且 观点不一。本文试图从作为描述性概念的混沌和作为范导性概念的混沌两条线索 对老子文本中的混沌概念进行梳理。 人们都有追问宇宙从何而来，人类从何而生的冲动。希腊早期的一些哲学家 在对世界本原进行思考时，往往把世界的本原归因于水、火等具体物质。老子 对世界本原的认识，不是把这个本原理解为一个独立的实体，类似于希伯来宗教 中的上帝，在很多语境下，老子一书强调变化即本原，本原展现为一个过程， 一个道路。混沌是描述这些过程或道路的一个主要概念。对老子所理解的世 界本原进行剖析，可从混沌与气、混沌与物、混沌与道三个层面入手。 1 、混沌与气 老子哲学中的混沌观念是老子对世界本原是什么的直接回答。回到 老子文本来看，在老子第二十五章中说：“有物混成，先天地生。寂兮 寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之日道， 强为之名日大。大日逝，逝日远，远日反。故道大，天大，地大，人亦 大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。” 有一个浑然一体的东西在天地形成以前就已经存在。既听不见它的声音也看不到 它的形体，它独立长存而永不衰竭，循环运行而生生不息，可以为天地母。这个 “浑然一体的东西”就是“混沌”，是“天地母”，混沌无法用描述具体事物的 语词去划界，但它却是一切具体事物产生的最终根源，是一切具体事物产生以前 的“未发”状态。“元气论”者认为一切具体事物产生以前的“未发”状态是“元 气”。在“元气论”中也有两种观点比较典型。 以成中英先生为代表的“元气论”者认为混沌是“元气”，成中英先生把“气” 作为宇宙的本原和宇宙衍生的根本动力。“先秦文献中即已有把气视为宇宙化生 根本元素及力量的看法。道家和庄子、淮南子很明显的把气视为宇宙的根 本，故以气为道，为太始。淮南子称道为之气，就是借助气的性能来说明宇 8 宙的化生。道家重有无相生，并以无形为有形的开始。气的变化正 好兼有有、无或有形、无形”两种形态，故以气来发挥“有无相生”的宇 宙观是最自然不过的。这在庄子以气之聚散说明人之生死( 知北游) 。老 子二十五章描述有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆， 可以为天下母，即可视为对宇宙原始之元气的描写。其所举道、大、逝、 远亦可视为元气之属性。而天、地、人之生也就是气的变化所致。所言人 法地，地法天，天法道，道法自然更显示了气之所含一致的法则。自然即 气之内在的变化性，而气之内在变化性即为自然。“杨兴顺同样持“元气论”，在 他看来“天地尚未形成时，道是恍惚不定而不断变化的分子气的混合 体。”他所说的“气的混合体”其实就是混沌。 以杨兴顺为代表的学者把“混沌”解读为混然地构成一种弥漫物质粒子的运 动，还没有形成具体的事物，连“天”和“地”都没有分开。杨兴顺说：“老子 断言：道是有物混成，先天地生，它是太始，是万物之母。天地 尚未形成时，道是恍惚不定而不断变化的分子。气的混合体。”萧兵、叶舒 宪认为“恍惚”则是“标示或状写混沌或元气性状的词儿”1 3 在老子 第二十一章中有具体阐述：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮 惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”“惟恍惟惚”、 “惚兮恍兮，、“恍兮惚兮”就是“恍惚”。“恍惚”同样是一个描述性的词汇，隐 隐约约乃浑沦之象。吴澄说：“形之可见者日物，气之可见者日象。”“有象”显 然“气”具。“有物”显然“形”具，朱谦之说：管子业内篇：“精，气之 极也；精也者，气之精者也。凡人之生也，天出其精。与此章精之意义相 合。”“有精”显然“质”具。故“有物混成”和“道之为物”的“物”是“气形 质具而未相离，故日浑沦”的“浑沦”。“有物混成”并不是象杨兴顺和公木 先生所说的另“有个东西成于混沌中，先于天地而发生1 5 ”，而就是“混沌”一 一混沌既是气态物质，又是物质运动形态。它具有相对的独立性，又自己的运动 规律和存在形式，所以说“独立而不改”；那时没有天，没有地，更没有人和一 切生物，它本身也无声无形，所以是“寂兮寥兮”；它在永恒的飞动和旋转之中， 所以是“周行而不殆”。 “元气说”把“混沌”理解为元气，或者用气来解释宇宙的本原形态和物质 的运动规律，应有其根源。张智彦女士在考察老予哲学与楚文化的关系时，发现 了“气”概念的根源。认为楚人生活在江汉平原，河流、湖泊很多，河水、江水 1 1 成中英：中国哲学范畴问题初探人民出版社1 9 8 5 年。第7 7 7 8 页。 控杨兴顺著、杨超译：中国古代哲学家老子及其学说科学出版社，1 9 5 7 年，第1 1 4 页 1 3 萧兵、叶舒宪： 老子的文化解读) 湖北人民出版社，1 9 9 3 年2 9 8 页 杨兴顺、杨超译：中国古代哲学家老子及其学说科学出版社，1 9 5 7 年1 1 4 页 1 5 张松如：t 老子校读吉林人民出版社，1 9 8 1 年，1 4 5 页 9 被太阳照射后生成水气( 亦称云气) 的现象是司空见惯的。由于受到当时科学水平 的限制，楚人并不十分明了其中的科学道理，再加之楚人有崇巫的习俗，于是便 增加了对云气的神秘感。叶舒宪同样认为南方多云雾。那漫天蔽日的云雾确实让 让感到宇宙是混沌一片的，正如北方多黄土、黄云相关涉一样。相对于文化发源 地之的西北而言，“混沌”神话乃是初民对于黄土飞扬、充斥天地这一自然奇 观的想象和朴素的解释。由此，可以看出“元气”论者之所以会把气和“混沌” 等同起来或者认为混沌是气的物质运动形态，是由于气也具有浑然不分、不定形 的形状。另外，气作为物质的运动形态，气的运动形式多种多样，具有无序性的 特点，这些也正是“混沌”所具有的特性。 我们回到老子文本中来看看老子对气做了哪些描述。第十章中有对 “气”的论述：“载营魄抱一，能无离乎? 专气致柔，能婴儿乎? ”这里的“气” 是人所秉受之气，用“气”来解说作为宇宙之根本的“混沌”，“混沌”就成了具 体的现象，具体现象是有限的，有限的东西怎么能演化出天地、万物纷呈多彩的 世界? 笔者认为“气”是混沌的具象的表现。道与气的关系更多表现为本原与质 料的关系，气不过是从属于本原道的具体质料。在老子第四十二章中也涉及 对“气”的论述：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲 气以为和。”淮南子天文日：一而不生，故分为阴阳，阴阳合而万物生，故 日：一生二，二生三，三生万物。”刘笑敢先生对此的注释为：一是元初之气， 二是阴阳二气，三是阴阳合气。1 6 既然一是元初之气，而“一”又是由“道”而 生，“一”就不会是宇宙的本原，那么气则不是宇宙的本原。其实这里的“一”、 “二”、“三”并不是对万物如何产生的实际过程的静态描述，而是“道”的一个 动态的展开过程。“一”、“二”、“三”不必有明确的指代对象，不管“一”是不 是“气”并不影响“道”的动态的展开过程，“一”是世界万物产生的共同的起 点，但这个起点和具体物质不同，无法描述也无法命名，我们只能说它是“混沌” 状态，老子说“有物混成，先天地生。”混沌不是具体物贾一“气”，那“混 沌”和“物”是什么关系呢? 2 、混沌与物 “有物混成，先天地生”，“混沌”是浑然一体之物，但老子的“物”是超 越了具体的物质形态的“物”。陈鼓应先生说：“老子所预设的道，其实就是 他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统付托给所谓道， 以作为它的特性和作用。”1 。7 老子的“道”并不是凭空产生的，不是“虚设”的、 “唯心”的，而是有现实的物质基础的。作为宇宙初始之道的“混沌”同样有经 刘笑敢：老子古今：五种对勘与评析引论中国社会科学出版社2 0 0 6 年，4 3 8 页 ”陈鼓应；老子注译及评介老子哲学系统的形成 中华书局，1 9 9 9 年，老子哲学系统的形成) 第1 页 1 0 验世界的现实基础。正如王弼所注：“以无形始物，不系成物，万物以始以成， 而不知其所以然。”所以老子说：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有 物。”“恍惚”是万物呈现的方式。但“道之为物”是有其特殊性的，“道之为物” 是恍恍忽忽的存在，人凭感观无法感知，老予从视觉、听觉、触觉三个角度 描述出“道之为物”与一般具体存在的区别，道不是某一具体的存在物，既然道 不是某一具体事物就无法用界定具体事物的方法去界定它，具体事物是和个体 性、特殊性联系在一起的，而道是“无物之象”，是世界最本原的存在方式，“道” 是宇宙万物共同的本原、本体。“道”作为一个动态的过程，有其自身的展开方 式。马德邻认为道自身展开、呈现的方式就是“恍惚”。 杨增新把老子所讲的“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。” 解释为“其中有物，无物之物也；其中有象，无象之象也。”道没有具体的物质 形态，无法直接用语言来描述，“恍惚是若有若无，若即若离之象，或者干脆 就是无，由此道由有至无，物经有自无出。从这句 话的语义表述来看，似乎由道形成物，由道表征物。”埔为了避 免像马德邻所认为的有些人把老子的“道”表面化地理解成柏拉图的“理念”， 老子选用描述具体物质的词汇来描绘“道”，“视之不见，名日夷；听之 不闻，名日希；搏之不得，名日微。此三者不可致诘，故混而为一。其上 不嗷，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓 恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”这章中的“混而为一”也好，老子第 二十五章中的“有物混成”也好，在马德邻看来“排除了原生物或原生源，同时 规避道在自身展开中可能形成的逻辑难题。”经验世界中碰到的具体事物是 有具体的性质和具体的规定的，老子对作为世界本原的“道”的描述就多用 “无物之象”、“恍惚”来描述，如果作为世界本原的“道”被赋予具体规定性， 它也就成为经验世界中的具体事物，成为“有”或“有物”。今本老子中第 二十五章对“道”的描述是“有物混成”，但在郭店老子中“道”是“有状 混成”。郭店老子没有把“道”描述成一种“物”。在郭店竹简的其它文献中， 确实发现了对于“物”的定义：“凡见者之谓物”( 性自命出第1 2 简) ；老子 把“道”描述为看不到、听不见、摸不着，这样的“道”不是“物”。正如郭 店老子与太一生水中所说：“；。道不是一种物但它有状。”1 9 在郭店 老子中没有，在今本老子中却可以找到这样一句话：“是谓无状之状， 无物之象”，“状”和“象”都被用来描述道的，而“物”却被排除在“道”之外， 通过郭店老子可以看出“物”和“道”是根本不同的。杨国荣认为：“对老 堪马德邻：老子形七思想研究学林出版社2 0 0 3 年，加页 1 9 邢文编译：郭店老子与太一生水 学苑出版社2 0 0 5 年，1 1 9 页 1 1 子而言，世界的真实形态更多地呈现不显现或隐而不显的性质。”“混 沌”是老子追求的最原始的存在方式，超越了“物”的具体规定，突出了老 子所强调的“道”的“无物之象”和“道”的隐而不显的性质，并以一种形象 化的方式表达出老子追溯的的“道”的未分化、自我同一的特点。借用施特 劳斯的“俗白教导”( t h e e x o t e r i c t d 3 c h i n g ) 与“隐讳教导”的阐释( t h e e s o t e r i c t e d c h i n g ) 可以为理解物、混沌、道提供一个切入口。施特劳斯提出“俗白教 导是任何人都能轻易读懂的，而隐讳教导则是只有少数训练有素而且仔细 阅读的人反复琢磨才能领会的。”如果把道理解为一种教诲的话，物是在显示 “道”的俗白教诲，混沌概念则是在显示道的隐晦教诲。 3 、混沌与道 对“道”的理解上，有人把“道”跟“混成之物”相混淆，也有人把“道” 跟微、希、夷三者“混而为一”之“一”相混淆。在汉语中，浑与混略同，浑沌 与混沌同义，历来是并用的。“古人常用浑沌去描述周围环境中某些复杂系统到 茫茫宇宙的一种自然状态。”2 2 老子第二十五章中“有物混成，先天地生” 就是对宇宙状态的描述，“有物混成”的“混”，马王堆帛书老子乙本作“昆”， 河上本，王本作“混”。“混”作“昆”，应当是假借字。说文：“昆，同也。” 许抗生注：“即混同未分之貌。”2 3 盖混沌也。古棣说：“混、昆同声、同义”。 马叙伦说；“古书言混沌者，皆谓未分析。”“程瑕说：“成、沌古音近， 混成亦即混沌。”“混成”多注释为“浑然一体”，而“浑然一体”的语义 之一是“混沌”。据萧兵、叶舒宪介绍，老子一书的早期翻译者哈列兹( d eh a r l e z ) 于1 8 9 1 年就提出过如下看法：第二十五章中“有物混成”的“混”，作为名词使 用时一般指涉“混沌”，相当于西文中的c h a o s ；作为形容词或副词使用时意为“混 沌的”或“混沌地”。汉学家李约瑟说浑与沌，有时单独出现，有时用在一起， 道德经中屡见不鲜。老子文本中混沌作为一个概念，首先是描述性的概 念，是对“道”的本原性的描述，也是对“道”的展开过程的描述。 混沌概念描述的宇宙图景是未分化的、浑然一体的。冯达甫在老子译注 中注释老子二十五章中“有物混成”的“混成”为“浑沌一体”，也把“混 成”看作是无分别的整体。陆亢炽在老子浅释中说，“混成，浑然一体，混 沌状态”，黄瑞云在老子本原中注：“混成，无形无象，混然而成。”陈鼓 应先生说“混成，混然而成，指浑朴的状体。”2 5 。王弼在注“吾不知其名” 杨国荣：庄子的思想世界北京大学出版社，2 0 0 6 年，2 4 3 页 甜转引自【荚】列奥施特劳斯：自然权利与历史三联书店，2 0 0 3 年6 2 页 互刘华杰：浑沌语义与哲学湖南教育出版社。1 9 9 8 年，2 7 页 口许抗生；帛书老子注释与研究浙江人民出版社1 9 8 5 年，1 1 3 页 斟马叙伦；老子校诂中华书局出版社，1 9 7 4 年2 2 1 页 筇【美】成中英：中国哲学范畴问题初探人民出版杜，1 9 8 4 年，7 8 页 1 2 时说：“名以定形，混成无形，不可得而定，故日不知其名也。”“混”是“道” 的一大特征，故关尹子八筹讲“唯其浑沦，所以为道”。诸如“玄之又玄”、 “惟恍惟惚”、。混而为一”等，都在强调“道”之“混”的特点。对于无形无象 的“混成”来说，无形则无名；表示不出其“混”来，不得已，只好借“道”这 个字作它的标志或标记。字之日道”。如果非要对它进行描述，那也只能勉强用 “大”来描述“强为之名日大”。杨润根注：“混成，即混沌的整体”2 6 。 混沌概念描述的未分化的、浑然一体的宇宙图景是世界万物产生的共同的起 始阶段和最初状态，这个状态无法用确切的语言来描述，但却从这一阶段和状态 演化出大干世界，从整合为一到分化万物，从浑沦一体到具体多样，从简朴到繁 杂。万物产生的共同的起始阶段和最初状态是模糊的、朦胧的，“视之不见名日 夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者不可致诘，故混而为一”河上公 把这句话的注释为：“所谓三者，即夷、希、微也；不可致诘者，夫无 色、无声、无形，不能言，书不能传，当受之以静，水之以神，不可诘问而得之 也。混，合也。故合之于三，名之而为一。”2 7 蒋锡昌也说：“泰初时期，天 地未辟，既无声色，亦无形质，此种境界不可致诘，亦不可思议。老子以为此即 最高之道，无以名之，姑名之日一也”勰，因其为“