（中国哲学专业论文）张君劢论德与知.pdf

g r a d u a t e ：x i a oz h i k e s e p ，2 0 1 0 舢删删舢删 8 4 6 4 18 0 2 7 ，： 声明 ：郑重声明：本人呈交的学位论文张君劢论德与知，是在华东师范大学攻 读硕士学位期间，在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究成果。除文中已 经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果。对 本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名：日期： 2 0 1 0 年j 2 月舌日 华东师范大学学位论文著作权使用声明 张君劢论德与知系本人在华东师范大学攻读学位期间在导师指导下完成 的硕孟博士( 请勾选) 学位论文，本论文的研究成果归华东师范大学所有。本 人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用此学位论文，并向主管部门和相关 机构如国家图书馆、中信所和“知网”送交学位论文的印刷版和电子版；允许学 位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查阅、借阅；同意学校将学位论文加 入全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进行检索，将学位论文的标题和摘要 汇编出版，采用影印、缩印或者其它方式合理复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) () 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部”或“涉密”学位论文 ，于年月日解密，解密后适用上述授权。 ( ) 2 不保密，适用上述授权。 新签名旌丝本人签名幽 1 口i 怯# f 上月6 日 掌“涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定 过的学位论文( 需附获批的华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方 为有效) ，未经上述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认 为公开学位论文，均适用上述授权) 。 凿圭塑硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 贡华南教授华东师大哲学系主席 李似珍教授华东师大哲学系 唐忠毛副编审华东师大觉学报编辑部 安其位，互不僭越，由此在处理知识与道德的关系时，也表现出二者的分立态势。 2 0 世纪3 0 年代，在挽救民族危亡的情势下，张君劢又强力主张“知识与道德并 重并行 ，但同时又指出，知识在运用过程中应受道德的范导与约束。1 9 4 9 年 以后，张君劢留居海外，脱离了政治的烦恼，潜心于学术，他重新回到传统儒家 哲学，提出“以新理智以达于新道德”的模式解决知识与道德的关系。这一发展 过程体现了其张君劢在处理知识与道德的关系上，已由分立走向融合。但不可否 认的是，在这一发展变化的过程中，张君劢道德中心主义的立场是贯穿其中的主 线。就是在人生观论战时他也根据一战带来的恶果断言：知识缺少了道德的约束， 必然带来人类的毁灭。而他提出的“知德合一 的实质，并非道德与知识的双向 贯通，而是知识必须建立在道德的基础之上，科学知识应统摄于义理学之中。知 识离不开道德的范导和约束，否则这样的知识就是有问题的。在此，他也否认了 知识的独立性。 本论文首先立足于对张君劢道德与知识关系的梳理，在此基础上，着重分析 张君劢这一思想的演变过程，并指出其变化的实质。总之，通过本论文的梳理和 分析，可以使我们对张君劢的知识与道德关系论有更加清晰的认识，并有助于认 识其论断的合理性与局限性。 关键词：张君劢；道德；知识；关系；演进；实质 a b s t r a c t t h er e l a t i o n s h i pb e t w e e ne t h i c sa n dk n o w l e d g ei sa no l da n de t e r n a l q u e s t i o n t h i sq u e s t i o ns t o o do u td u et oc u l t u r a lc o n f l i c ti nc h i n aa n d w e s t e r ns o c i e t yi nl a t e1 9 t he a r l y2 0 t hc e n t u r y t h e n ， p e o p l eo f t e nt h o u g h t t h a tc h i n e s ec u l t u r ev a l u e dm o r a l i t y ，w h i l ew e s t e r nc u l t u r ea p p r e c i a t e d k n o w l e d g e t h i sa r g u m e n to nc u l t u r a ld i m e n s i o ne v o l v e dh o wt od e a lw i t h t h er e l a t i o n s h i pb e t w e e ne t h i c sa n dk n o w l e d g eo np h il o s o p h i c a ld i m e n s i o n a tt h a tm o m e n t ，m a j o rp h i l o s o p h e r sf u n d a m e n t a l l yc o n c e r n e dt h i sq u e s t i o n ， f o re x a m p l e ， j i ny u e l i na n df e n gq i ， e t c m e a n w h i1 e ， z h a n gj u n m a ia l s op u tf o r w a r dh i sv i e w p o i n ta b o u te t h i c s a n dk n o w l e d g e ，w h i c hi sa ni m p o r t a n tc o m p o n e n to fh i si d e o l o g i c a ls y s t e m z h a n gj u n m a id is c u s s e de t h i c sa n dk n o w l e d g ef r o mv a r i o u sa n g l e s ， a n dh i s i d e a sw e r ec h a n g i n g a tf i r s t ， h et h o u g h tt h a ts c i e n c e sa n dv i e w so nl i f e w e r eo p p o s i t e ，a n dh em o r ev a l u e de t h i c s b u ta f t e r2 0 3 0 s ， h ec a m eu p w i t ht h a te t h i c sa n dk n o w l e d g ei se q u a l l yi m p o r t a n t t h i sc h a n g er e f l e c t e d z h a n gj u n m a ih a dt r e n d e df r o ms c h i s mt of u s i o n b u tu n d e n i a b l y ， z h a n j u n m a ip e r s i s t e dm o r a lc e n t r i s m e s s e n t i a l l y ，e q u a l i t yo fe t h i c sa n d k n o w l e d g ew a st h a tk n o w l e d g em u s tb e b u il to nt h eb a s iso fe t h i c s t h i sp a p e rf i r s th a c k l e sz h a n gj u n m a i sv i e w p o i n t sa b o u te t h i c sa n d k n o w l e d g e o nt h eb a s iso ft h i s ，ia n a l y z e dz h a n gj u n m a i si d e a t r a n s i t i o n i ns h o r t ， t h r o u g ht h i sp a p e r ， w ew i l lb em o r ec l e a r e rt o z h a n gj u n m a i sid e a s k e yw o r d s ：z h a n gj u n m a i ；e t h i c s ； k n o w l e d g e ； r e l a t i o n s h i p ； e v o l u t i o n ： e s s e n c e 2 l 1 一、知识与道德5 二、重德轻知( 科玄论战时期) 1 l ( 一) 反对科学主义，主张意志自由1 1 ( 二) 中西哲学的初步影响1 2 1 孟子的“立心立极”之学 2 王阳明的心学传统 3 西方生命哲学的影响 ( 三) 时局下的思考：对第一次世界大战的反思 1 6 三、德知并重( 2 0 世纪3 0 年代后1 9 4 9 年) 1 9 ( 一) 知识与道德并重并行1 9 ( 二) 康德哲学的影响2 0 ( 三) 挽救民族危亡的迫切需要2 1 四、理性的德知并重( 留居海外后) 2 4 ( 一) 主张孟子与苟子、陆王与程朱的调和2 4 ( 二) “由新理智以达于新道德 2 5 五、张君劢知识与道德关系论对其中西文化观的影响2 9 结语3 1 参考文献 3 5 致谢3 7 的问题。 在西方，知识与道德的关系其中一个中心问题围绕道德是不是知识而展开。 苏格拉底之前，“自然哲学家”普遍关注宇宙万物是如何形成的、灭亡后又回到 哪里去的问题，这也形成了他们关于知识的主要内容。之后，苏格拉底提出了“美 德即知识”的著名命题，因此，在苏格拉底这里，知识与道德是统一的。柏拉图 沿着苏格拉底寻求最一般美德的道路提出了“理念论”，认为真正的知识是对真 实的理念世界的把握；变化不居的、可感的现象世界本身只能给人们提供意见， 不可能提供一般的、普遍的知识。柏拉图的理念论在实践意义上是至善，是最一 般的善，因此，他的知识即是关于至善的知识。柏拉图的理念也是其知识与道德 共通的根据。亚里士多德以“形式”取代了柏拉图的“理念”，认为一般的、普 遍的知识来自对事物本原的认识。他同时认为，“一切技术、一切科学，同样， 一切活动和研究都被认为是以某种善为目的的。善是一切事物所追求的目的。” 因此，在亚里士多德这里，追求事物本原的知识和追求善的目的是一致的。到了 中世纪，对上帝的理解和信仰成了知识的重要组成部分，当然这时的知识主要是 分别善恶的知识。总之，到中世纪为止，关于知识与道德的讨论表现出二者基本 仍是一致的。 到了近现代，随着人们对自然界认识的深入和科学技术的发展，自然知识逐 渐替代道德知识从边缘走向知识的核心，这也直接导致知识与道德之间裂痕的出 现。休谟当之无愧是这一潮流的先驱，休谟问题指出了事实与价值的不可通约。 康德深受休漠的影响，并在休谟问题的基础上，对人类理性问题予以深入考察， 发现人类的理性认识只能获得关于事物现象的知识，却不能把握物自体，换句话 说，道德不能来自理性。显然他对休谟问题的思考采取了知识与道德二分的方法， 这种二分法对此后的哲学、伦理学影响深远。康德之后，自然知识在知识系统中 l 苗力【 主编：古希腊哲学，北京：中国人民大学出版社1 9 8 9 年版，第9 9 页。 l 取得霸权地位，而缺少实证分析的道德知识、形而上学的知识被拒斥于知识的大 门之外。 在中国，从先秦到宋以前，总的说来，在儒家的理论体系中，知识与道德的 关系并不算紧张。从孔子的“下学上达”、“博文约礼、“一以贯之”，到孟子的 “人皆可以为尧舜”，从古代先贤这里，我们依稀仍可看出尊德性与道问学的双 重价值。魏晋至隋唐时期，由于佛道盛行，儒家精神与教义逐渐失去舞台，知识 分子也普遍沉醉于佛学和玄学，脱离现实，迷恋纯粹的形上思辨。长期的颓废之 后，儒家的有识之士开始意识到这与儒家追求德性的超越精神相违背，于是挺身 而出，想纠正这一局面，如韩愈所作原道。欲复儒学之道统，以及第一次为儒 学梳理出新的工夫理论的李翱的复性说，但儒学却仍然因为缺乏主体论的支撑逐 渐萎靡不振。可见，佛教全盛之时，同时也是新儒家哲学萌芽之日。 宋代儒者试图改变以往儒家高高在上的面孔，以期改变脱离普通群众的现 状，夺回丧失的阵地。所以，着手对旧儒家进行系统改造，重构儒家精神。虽然 道德此时仍然主导着与其一致的知识，但同时期迅速发展的朴素自然科学却打破 了这两者间的平衡。人们对物的理解与认识延伸到了自然领域，物的意 义开始变得宽泛于是有了张载关于德性之知与闻见之知的区分。对此朱熹 并不赞成，而是提出了“格物穷理”的思想，“今日格一物，明同格一物，天 天格物，总有一天豁然贯通，知道天理。 2 朱熹“格物穷理 的终极目的在于 成圣，这与传统儒家所要实现的理想人格是一致的。在成圣的过程中，朱熹特别 重视“敬”的工夫，并提出“涵养用敬”在先的思想，这说明朱熹此时并未脱 离由道德统帅知识的思想。但在成圣的具体方法上，确实突出了下学的路径，从 而使他的成圣工夫具有了知识论特征，这似乎偏离了儒家修德成圣的目标。 其后继者并不满意朱熹格物穷理的思想，并且认为其过于流离繁琐。王阳明 就试图通过实现道德的主体性来消除朱熹的知识论偏离。王阳明年轻时曾遵循 朱熹格物穷理的思想，但经过格竹子的实践，王阳明认为这种通过外在途径成圣 的难度大大增加，而且是不现实的。因为外在事物多变，有限的个体无论如何也 能穷尽万事万物之理，而且对具体事物的知识，即使是对众多事物的认识，也并 不自然等同于对形而上的“道”认识。所以王阳明认为，格物应该是“格除心中 2 朱熹：朱子语类，北京：中华书局1 9 9 4 年版。 2 的物欲”，然后自然“致良知”。王阳明的为学是以“良知”为准则的，圣人为 学的目的也不在于对具体事物的把握，而在于对良知的践行。 传统儒家学者，虽然都在不同程度上涉及知识与道德的关系问题，但总的说 来，知识与道德的关系问题并非传统儒学的主题，知识从来都没有作为一个具有 独立价值的因素，进入传统儒家学者的理论视野。传统儒学的主题是成就德性， 只是当知识的追求影响到德性的培养时，传统儒家学者才不得不关注知识问题。 但近代以来，随着西方文化传入中国，以追求科学知识为主要特征的西方文化与 以成就德性为最终目的的儒家文化碰撞时，德性与知的识关系问题才在中西文化 冲突中凸显出来。但中西文化问题只是2 0 世纪的社会问题，而非哲学问题，若 拘泥于文化层面来处理中西文化问题，最多只能是普泛的理论家，而不能成为哲 学家。哲学家必须把文化问题提升到哲学来解决，西方哲学的特质是重知识，中 国哲学的特质是重德性。因此，在哲学层面上，中西文化问题就以德性与知识关 系问题呈现出来。那个时代的哲学家对此问题基本都有涉及。章太炎的“俱分进 化论认为：在道德领域中，善亦进化，恶亦进化，苦亦进化，乐亦进化，善 恶或苦乐两个方面齐头并进，双方互不相胜。章太炎正是意识到了西方文化与中 国文化、知识与道德之间的内在张力，才引发这样的生命困惑。在王国维看来， 以实证论与知识论为主题的西方哲学是可信的，但却不可爱；以人生哲学与伦理 学为主题的中国哲学能够满足人内在的精神需求，是可爱的，但却不能以精确的 科学方式表达出来，它又是不可信的。可信属于事实判断，可爱属于价值判断， 可爱与可信的关系即是事实与价值之间的关系。另外，金岳霖对知识论的态度与 元学态度的区分、冯契的转识成智等与章太炎的俱分进化论、王国维的可爱与可 信一样，他们虽然不是直接讲道德与知识，但不可否认又都包含对道德与知识关 系的处理。并且，总的来说，他们在处理德性与知识关系问题上基本上是两条思 路。一条走由知识通往德性的道路，如冯契先生的“转识成智”；另一派走由德 性通往知识的道路，主要代表是当代新儒家。 张君劢是中国现代新儒家哲学的典型代表，他的哲学思想在中国近现代哲学 史上占有重要地位。他以复兴传统儒家哲学为本位、以中西哲学互相融合为主要 形式，构筑了一个既有中国民族特点又有现代世界意义的哲学思想体系，这个哲 学思想体系，在一定程度上是中国社会的政治、经济在意识形态方面的反映，同 时也是中国传统儒家哲学与西方哲学相结合的产物。从一定意义上说，张君劢在 哲学上的理论与实践，促进了中国哲学的形成和发展，强调了中国哲学在世界哲 学中的地位和作用，丰富了现代哲学理论思维的内容，给人以许多有益的启迪和 教益。 张君劢言：“二十世纪者，行为时代也，奋斗时代也，创造时代也，一言以 蔽之，革命时代也。”3 作为时代的一个重要分子，张君劢没有忽略对时代问题 的关注。更为重要的是，在2 0 世纪这个思想、政治与生活急剧变革的时代，许 多知识分子丧失了应有的理性，要么陷入顽固保守的泥潭，要么陷入全盘西化的 谬论，张君劢以其特有的理性精神，对中国社会与中国文化的未来命运进行了积 极探索。 张君劢从多个角度对知识与道德的关系进行论述，随着时代的发展与中西哲 学的双重影响，他的这一思想也在发生变化并不断丰富。从最初“科玄论战”时 科学与人生观的对立，到2 0 世纪3 0 年代提出“知识与道德并重并行”，再到1 9 4 9 年以后张君劢重新回到儒家传统更加理性地思考知识与道德的不可或缺，并提出 “以新理智以达于新道德”试图贯通知识与道德，这一过程体现了其在处理道德 与知识的关系上，已由分立走向融合、由肤浅到深入、由分散到系统。 3 张君劢：中西印哲学文集，台北：学生书局1 9 8 1 年版，第l l l 5 页。 4 一、知识与道德 知识与道德本身是复杂的。对知识从不同的角度可以有不同的划分，比如从 认识对象可以把知识分为事实知识与价值知识，从知识的来源知识又可分为先验 知识与后验知识，而传统儒学视野下的知识与今天的知识也不尽相同；关于道德 的内涵、本质、发展变化也需要深入考察。张君劢虽未专门系统论述知识与道德， 但他关于知识与道德的见解却常见于其著作中。 ( 一)“知识之成立有赖于人心之运用” 张君劢的知识论也即认识论，在这一问题上，张君劢较多继承了康德的观点， 并在此基础上来阐发自己的思想。 康德认为知识以经验为起点，必先有经验后有知识，但这并不是说一切知识 都是从经验而来，如具有必然性与普遍性的数学命题及物理学中的因果关系等这 类知识，就具有先天知识，并非由经验而获得。关于此问题，康德对当时的两个 主要哲学流派理性主义与经验主义的观点都予以否定。理性主义根据人类天 赋的理性，以论证上帝的存在。经验主义认为知识单由感觉而来，只是辅以观念 联合等动作。康德对此两派都不满意，于是创造了所谓的批判方法。指出仅有经 验主义者所谓杂乱无章的感觉，知识并不能成立，因为知识必先有思想方式或日 概念，以成其为范型，而后以感觉充实于其中，才有井然有序、条理清晰的知识。 在康德看来，感觉虽由外而来，但范畴却早已在思想之中，而且还要依赖于自觉 性的统一作用以后，才有知识可言。所以，要以人为主动，不要以外物为主动， 与其说人的感知与外物相符合，不如说外物与人的感知相符合。 张君劢十分推崇康德的重思想轻外物的观点，认为这是“康氏对于知识论之 大贡献也”。4 张君劢认为，哲学的基本范畴有两个：万物之有；致知之心。他 认为，外界存在与知识由何而来的问题不可混为一谈。虽然我们承认外界存在的 客观性，但并不等于说外界存在的问题已经解决。人们只有运用心的认识作用， 才能解决外界存在的问题。“科学与科学家咸认知识之成立，有赖于人心之运用 者，如果其深远，何以废心论在于今日尚复风行一时乎。唯物论者不知有心，可 以不论。英经验主义者之休谟亦但云有一团感觉，而不识有心。罗素氏中立一元 4 吕希晨：张君劢哲学思想论析，载学习与探索，1 9 9 4 年第6 期。 5 铙 论，继休氏衣钵而更进一步。其他如美之行为主义者俄之反映论者，皆同出一辙 者也。然我以为心而果可废也，人类无思想无概念，而尚何科学可言? 此我可以 低徊流连于康德之认识论者，为此而已。 5 在此张君劢实际上片面夸大了康德 学说旱的先验格式的作用，而忽视了康德学说中的唯物主义因素。同时，把知识 之成立完全依赖于心，就否认了知识的客观独立性。 ( 二) 道德 1 倘“己不存，则道德无存 张君劢认为，人之一生分青年、中年、老年各阶段，然其间有前后相系之一 线，以成其为“己”。他特别强调道德的主体性作用，主体内在德性的完善与否 是道德行为选择的关键。张君劢对道德主体性的强调对道德行为者的选择是有积 极引导作用的，但忽视道德的外在规范性则是片面的。道德应是外在道德规范与 人的内在德性的统一，是理想的善与现实的善的统一。忽视道德具有的外在普遍 约束的特性或者忽视道德中人的主观因素，都不能全面反映道德的内涵，完整的 理解应该是二者的内外统一。中国古代哲学对此进行了很好的阐释。道和德在中 国古代哲学中具有不同的内涵，道包括天道和人道，具有自然界的普遍法则和人 处世的行为准则的含义。德与“得”相通，有德性、品格、修养之意，“后者在 本体论的层面意谓由一般的存在根据获得具体的规定，在伦理学上则指普遍的道 德规范在道德实践中的具体体现及规范向品格的内化。”6 2 “日变之中有不变者在，不变之中有日变者在 张君劢认为道德是随社会的发展而变化的，而在道德的发展变化过程中，又 蕴含着道德永恒不变的价值。“所谓道德，因时因地分古今中外，然其本质上绝 不相异，即人类本其诚心相处于和好是矣。其名称与轻重自随时代而不同，如古 人言孝亲忠君，其在今日小家庭中，子女之于父母或父母之于子女，其爱一如昔 日，但成年后自立门户，所谓晨昏省视自然免除。”7 依社会进化之实际言之， 人群之制度如神鬼、祭葬、婚姻、家庭、政治皆因时因地而异，初非有一成不易 者在。然试读一部人类进化史，在因时因地之变迁中，自有其尊重人类价值、 人格尊严与团体生活中之仁爱、正义、忠恕、和好与公平竞赛之诸美德。我 5 张君劢： 中西印哲学文集，台北：学生书局1 9 8 1 年版，第5 l 页。 6 杨固荣：伦理与存在，上海：上海人民j j 版社2 0 0 2 年版，第5 页。 7 张君劢：义理学与现代科学哲学，载张君劢：义理学十讲纲要，北京：中国人民大学出版社2 0 0 6 年 版，第5 i 页。 6 以为人类道德在其日变之中有不变者在，不变之中有日变者在”8 在张君劢 看来，道德的本质是亘古不变的，但道德的“名目”却是与时更新的，这种“永 恒与变动”是宇宙的终极原则。我们现在处于“三千年未有之变局”，一些旧有 的道德名目如三纲五常、礼仪廉耻、忠孝和平等，必然随时代的进步或消亡、或 “旧瓶装新酒”。同时，在适应现有时代的要求上，定出现代的道德标准：如国 家民族利益高于党的利益；如国家对外作战之同，应该举国一致：如各党相互之 间遵守公平竞争的原则，等等。惟有如此，才能奠定新生活风气的基础。而所有 道德都是“人心之所命起”，都是出于“善良的自由意志”，而非出于功利的目的， 也非受因果律的支配。 张君劢关于道德的发展变化观，似乎有理，但是是经不起推敲的。道德既是 一个社会范畴，也是一个历史范畴。道德是运动、变化、发展的，是具体的、历 史的统一。因为，道德作为一种社会意识，取决于社会的现实存在。但一定的社 会存在不是固定不变的，社会的经济关系以及整个社会关系体系都是处于不断的 演变和发展过程中的；而当社会存在发生了变更，建立在这一现实基础之上的原 有的道德体系和道德观念也就开始失去自己的合理依据，变成一种不再适宜的、 过时的东西。因此，试图把某种道德观念看作永恒真理而抱住不放、并将其作为 至高无上的尺度去评判其他道德行为尤其是在新的社会存在的基础之上产 生的道德行为，无疑是不正确的。“我们驳斥一切想把任何道德教条当作永恒的、 终极的、从此不变的道德规律强加给我们的企图，这种企图的借口是道德的世界 也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则”。9 这种企图的哲学基础无一不 是唯心主义的或教条主义的东西。 3 “人之所以积德行善，由于心意之动向定而已” 张君劢认为，道德之善，以心意之大公至正为主，必然超脱物质之力：意之 不善，足以为恶而有害于人。康德在道德之形而上学中言：世间除善意之外， 无一事物可以不加限制之辞而道德应该是人们自觉自愿的行为。对此张君劢是赞 同的。但事实是只有善的动机却未必有善的结果，动机和结果不一定是统一的。 道德应是自觉与自愿的统一，前者是理智，体现为对事物的正确认识：后者是意 8 张_ 材劢：我之哲学思想，载张君劢：义理学十讲纲要，北京：中国人民大学出版利：2 0 ( j 6 年版，第 1 6 4 页。 9 马克思思格斯选集( 第3 卷) ，北京：人民h j 版社1 9 5 6 年版，第1 3 3 页。 嚣 参 志，体现为受主体控制的思想。道德正是理智与意志、自觉与自愿的统一，二者 缺一不可，唯有如此，才是真正自律的道德行为。有鉴于此，冯契指出，“从伦 理学说，自由是人们出于理智上自觉和意志上自愿在社会行为当中遵循当然之则 ( 道德规范) ，也就是这些准则或规范所体现的进步人类的善的理想，在人 们的德行和社会伦理关系中得到了实现。 1 0 首先，道德行为作为“合乎规范的行为应该是合理的，是以理性认识为根据 的，因此是自觉的行为。1 1 所以，道德行为应以对行为有理性认知为前提，而 不是一种盲目的冲动行为，否则，即使是实施了符合道德规范的行为，那也只是 偶然的巧合，并非真正的道德行为，因为它缺乏理性的自觉。“在道德领域里， 主体不仅应该通过教育而对社会的普遍的道德规范、要求和行为模式有理性的认 识，而且应该以明确的心理状态去遵循规范行事。：如果没有以必然之理和当 然之则为内容的理性的范导，意志的自由选择与坚毅专一势必仅仅出于主体欲 望，从而缺乏自觉而合理的性质。”1 2 就像黑格尔说的：“意志只有作为能思维 的理智，才是真实的、自由的意志”。1 3 在冯契先生看来，道德行为仅有自觉还是不够的，“道德行为应该是自愿的， 是出于意志自由的活动 1 4 。也正是在此意义上，冯契认为在道德行为中，人的 命运是由自己控制和掌握的。只有出于自主选择、自由决定而不是出于外力强迫 所实施的行为，我们才能对其作出是与非、善与恶、正义与非正义的判断，否则 就有可能陷入理性专制主义和道德宿命论的泥潭。冯契先生认为，道德行为的自 愿原则不仅关联着主体意志的自主选择，而且是对主体的行为进行道德评价的前 提，也是主体承担道德责任的前提。“意志的自主性又与主体的内在意愿相联系， 如果无视意志的自主性而片面强调遵循外在规范，那么势必导致压抑主体的内在 意愿，而后者往往直接表现为对个人的否定。州5 就像马克思所说的，“对于个 人愿望的软弱就会变成对于这些个人本质的残酷，变成对于体现在伦理关系中的 个人的伦理理性的残酷。”1 6 同时，坚忍不拔的意志品格、不屈不挠的顽强精神、 1 0 冯契：智慧的探索，上海：华东师范大学出版社1 9 9 4 年版，第6 5 1 页。 l l | 一j 卜书，第4 8 0 页。 1 2 晋荣东：冯契德性理论述评，载淮阴师范学院学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 2 年第4 期。 1 3 黑格尔：法哲学原理，北京：商务印书馆1 9 9 5 年版，第3 1 页。 1 4 冯契；智慧的探索。上海：华东师范大学出版社1 9 9 4 年版，第4 8 0 页。 1 5 晋荣东：冯契德性理论述评，载淮阴师范学院学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 2 年第4 期。 1 6 马克思恩格斯全集( 第l 卷) ，北京：人民出版社1 9 5 6 年版，第1 8 5 页。 8 不畏艰难险阻的超强勇气，都有助于主体在做出自己的选择后，努力去实现他。 ( 三) 知识与道德 知识和道德的关系从本质上说是外在的知识与人的内在德性之间的关系。因 为，德的形成过程就是道的内化过程，即“凝道成德”，外在的道德规范只有内 化为人的内在德性才能真正成为人的德行的动力。如果把知识与道德的关系仅仅 理解为知识与外在的道德规范的关系，这只是表明了不同知识之间的关系而已。 具体来说，知识与道德的关系又可以从两个方面展开论述：一是知识对道德 的意义，即知识对人的内在德性的培养是否必要或者德性培养需要不需要知识的 问题，如果需要，需要何种知识。根据前述对知识区分为事实知识与价值知识， 这个问题可以具体为：事实知识和人的德性培养之间的关系，当然也包含自然科 学知识与人德性培养的关系；价值知识与人的德性培养的关系，更多的是指道德 知识与德性培养的关系。二是道德对知识的意义，即人的内在德性的培养或者道 德意识、道德水平的提高对知识的积累和把握有无意义。 首先关注问题的第一个方面，德性培养需不需要知识的问题。在中国古代哲 学中有德性先天论者，认为德性是得“天道”而形成，并不是后天培养的。这种 德性先天论虽然主张道德是先天具有的，但人先天具有的这种德性并不必然地表 现出来，它只是作为一种潜存的德性内化于人心，能否呈现取决于后天的发掘， 而在后天的发掘过程中，知识与理性分辨具有启发的作用。同时，如何使先天德 性恒常地存在，也需要道德知识为人的涵养的提高提供动力与源泉。因此，德性 先天论者并非认为德性的培养不需要道德知识的作用；相反，它更强调道德意识、 道德知识对德性的重要作用。 从德性的构成要素看，向善的意图、知善的能力、为善的情感是德性的构成 要素中重要的组成部分。向善的意图是人在具体的道德实践中的导向性，是一种 相对稳定的精神状态，体现了人对善的追求。但是，向善的前提是知善，不知善 就谈不上向善，在不知善的情况下实施的偶然符合善果的行为，并非真正的善。 因此，知善在一定程度上构成了“何以行善”的根据。为善的情感是人在在道德 实践中所产生的对善的情感体验和认同，人在道德行为中所产生的满足、愉悦、 羞愧、耻辱等情感都奠定在知善的基础上，在不知善的情况下，一个人对善的情 感认同是不可靠的。因此，知善在德性的构成要素中居于核心地位。而知善的能 9 力又主要取决于道德认识过程中道德知识的获得。 除了道德知识，科学知识特别是近现代以来的自然科学知识对德性培养有无 作用呢? 冯契先生在认识世界和认识自己一书中做了很好的回答。他认为， 在智慧学说中，认识世界与认识自己不是割裂开来的两件事情，人们只有更广泛、 深刻地认识世界，才能更好地认识自己。人们通过实践使二者交互作用，经过凝 道而成德、显性以弘道，终于达到自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的 无限。同时，就人自身来说，人虽然不是纯粹的理性的个体( 还有情感、意志等) ， 但人本身也是有规律性的，有关于人的科学，所以人是自然属性与社会属性的结 合物。既然如此，对自然科学的研究，特别是对关于人的科学的研究，对增进入 的认识、包括对人的德性的认识是不可或缺的。因此，不管是事实知识还是价值 知识，它们对德性的培养都是必需的。如果在德性培养过程缺少这些知识，德性 培养只会流于空洞的善的愿望和人格上的“伪君子”。 关于问题的第二个方面：道德对知识的作用。道德对知识的意义主要表现为 道德对知识运用范导作用。知识，不管是事实知识还是价值知识，其本身并无善 恶好坏之别，知识的善恶好坏是人在发现和运用知识时强加于知识的。所以，知 识的善恶好坏取决于人的德性。一个无德的人，它只能看到知识的负面价值，他 对知识的运用也常常给人类带来灾难；有德性的人则常常赋予知识正面的价值， 并因此为人类造福。总之，人们在发现和运用知识时，不仅看到了知识自身的工 具价值，也常常人为地赋予了知识以善恶好坏等道德价值。因此，道德对知识的 范导，通常以内化的人的德性自觉自愿地把知识纳入道德轨道的途径来呈现。 综上所述，知识与道德并不是割裂的，它们具有统一的关系。人的德性培养 离不开知识，如果没有知识做依托，善的愿望就不会转化为现实的德行，人的德 性就会流于空洞的、不切实际的善的意愿和善的情感，所以，知识是道德的基础： 道德对知识则具有范导作用，知识没有道德的约束，将造成其工具价值的膨胀和 人性的扭曲。因此，在实践中，必须把知识与道德有机地结合起来。 在张君劢的思想体系中，知识与道德也并不是割裂的，即便在“科玄论战 时期，虽然他强调科学不能解决人生观问题，但并不否认科学知识的作用。而到 后期更是强调知识与道德的并重并行，并提出“以新理智以达于新道德”的贯通 方式。 1 0 二、重德轻知( 科玄论战时期) 1 9 2 3 年2 月1 4 日，张君劢应邀在清华大学作了一个题为人生观的演 讲，并由此掀起了名噪一时的科玄论战，随后他又相继发表了再论人生观与科 学并答丁在君、科学之评价、( 人生观之论战) 序、学术方法上之管见 等文，这些文章是张君劢这一时期思想的集中体现。 ( 一) 反对科学主义，主张意志自由 在人生观演讲中，张君劢指出了科学与人生观的五点不同：科学为客观 的，人生观为主观的；科学为论理的方法所支配，而人生观起于直觉；科学可以 以分析方法入手，而人生观则为综合的：科学为因果律所支配，而人生观则为自 由意志的；科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。张君劢明确 地将科学与人生观所面临的对象区分开来，他始终坚信，科学只能处理自然界的 对象，而人生观则以伦理、道德为对象。“科学之为用，专注于向外”；人生观 则侧重人的内心生活的修养，只有返求诸己，它无客观标准，绝不能以他人之人 生观作为自己人生观的标准。他认为，“科学无论如何发达，而人生观问题之解 决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”、“科学虽有一定公例可言， 而人生观却无客观标准”、“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种 解释于哲学或玄学中”。7 “人类好于一切现象求其因果之相生，于是有知识， 有科学。然欲以因果律概括一切，则于人生现象中，如忏悔、如爱、如责任心、 如牺牲精神之属于道德方面者，无法以解释之。 1 8 这一演说的公布，引来科学 派的丁文江等人的猛烈批评，科学与人生观之争随即发展为轰动一时的“科玄论 战”。同时，这一演说也鲜明地表明了张君劢的立场：反对科学主义，主张意志 自由，科学无论如何发达，也不能解决人的情感、意志、德性等问题。 这里，张君劢对科学与人生观的讨论，主要取决于他对人生观的理解。他把 人生观简单、直接地归结为：主观的、直觉的、自由意志的、向内的，等等。对 人生问题的理解与对科学知识的理解比较，人生问题确实含有更多的主观因素、 情感因素，价值判断因素。从这个角度讨论科学与人生观问题，必然包含对知识 1 7 张君劢等： 科学与人生观，合肥：黄山书社2 0 0 8 年版，第3 3 3 6 页。 1 8 张君劢：中西印哲学文集，台北：学生书局1 9 8 1 年版，第2 2 页。 l l 氟 害 与道德关系的处理。在“科玄论战 时期，张君劢对科学与人生观的严格区分， 实际上蕴涵着他对知识与道德分野的见解。后来他自己也承认：“人生观论战初 起之日，我心中对于自然界与人事界划了一条鸿沟，意谓自然界有公例可寻，而 人事界无之。1 9 在张君劢看来，知识是科学的基础，知识是科学发展的前提， 而道德则属于玄学的范畴，二者是截然二分的，正如科学不能僭越玄学一样，知 识也不能僭越道德。可见，这一阶段，张君劢对科学与玄学是进行明确划分的， 甚至有把二者对立起来的倾向，这导致他在处理知识与道德的关系问题时，也表 现出片面重视道德的一方而忽视对知识正面价值的关注。 但张君劢对人生观的理解显然是片面的。他只看到了人生观的主观、情感、 自由意志等因素，对其客观性的一面并未正视。人生观作为对人的目的、意义等 的看法，它首先是关于人生的知识，作为知识它和其他自然科学知识一样有其本 身的客观性、独立性。人生观本身也有科学与非科学之分。同时，关于人生问题 的解决也并非和科学知识无关，现代科学的发展至少为人生问题的解决提供了多 样的途径与便捷的方式。但张君劢没有看到这一点，对人生观的片面理解使他把 科学与人生观截然二分，当然由此延伸的对知识与道德的处理也只能是二者的分 立。 张君劢的这一立场与他这一时期所受中西哲学的影响及所处时代是密不可 分的。 。 ( 二) 中西哲学的初步影响 1 孟子的“立心立极”之学 儒家学派的重要代表人物孟子在知识与道德的关系问题上也有自己的见解。 不过，孟子的思想基本是在孔子仁知并举思想的基础上展开的。孔子主张仁知合 一、以仁统知，既重视人之内在德性，又肯定知识在成就德性过程中的重要作用。 孟子对孔子的思想既有继承又有发展。在对圣人问题的看法上，孟子就继承了孔 子仁知统一的思想。孟子说：“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠， 圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之 也。金声也者，始条理也。玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也。终条 理者，圣之事也。智，譬则巧也。圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔 1 9 张君励：我之哲学思想，载张君劢：义理学十讲纲要，北京；中国人民大学出版社2 0 0 6 年版， 第1 4 9 页 1 2 ”在此，“孟子将知识与道德比喻为金声玉振，只有 音乐，而圣人就是金声玉振的统一体，也是知识与道德 的集合”2 1 。同时，孟子认为，孔子就是圣人的典型代表，孔子集中了伯夷、伊 尹、柳下惠等人的优点，体现了知识与道德的高度统一。 孟子对孔子知与德的关系虽有继承，但并没有停留在孔子思想的原位，而是 在此基础上做了进一步发挥。孟子更重视仁的方面，更强调以仁统知，把知纳入 到仁的笼罩之下，使知在成就德性过程中的直接作用有所减弱，即他更重视内在 德性的开显。他认为，只有德性才是人之所以为人的内在本质，而知识只是为道 德的最高目标成圣服务的。同时，圣人之所以为圣人的本质规定在于德 性，而不在于圣人所拥有的具体知识的多少。所以孟子认为，圣人也可以有所不 知。这在一定程度上使孟子具有了重仁轻知的倾向，并且试图把知识消融于道德 之中。对“心”的重视研究上也充分体现了孟子对德的偏爱。孟子言：“口之于 味也，有同眷焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独 无所同然乎? 心之所同然者何也? 谓理也，义也。”“孟子认为：不仅外物具有 相同的特性，人具有相同的感觉器官，而且人心作为思维的器官也具有相同的感 受，这种相同就是内涵于事物之中的义或理。“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我 口”。2 3 但孟子对心与耳目口鼻等是感觉器官又进行了区分，耳目口鼻等感觉器 官所获得的只是事物的表面现象，它不可能获得外物现象之外的东西，所以人们 的感觉器官常常被外物所遮蔽，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而 已矣”纠。但心不同于耳目口鼻等感觉器官，心的主要功能就在于思考，并且心 的思考不为事物表象所遮蔽，能洞察事物背后的义理，可见，“心”即义、理在 孟子思想中是具有统领作用的。 张君劢对孔孟思想非常推崇，认为孔孟思想具有经世致用、本乎人情等优点， 也是其长盛不衰的根本所在。所以从创立，历经多少朝代的更迭，一直都是立国 之根本精神，也是我们将来复兴文化的依据。特别对于孟子，张君劢推崇有加， 多次写文章对孟子哲学悉心阐释。认为正是孟子开创了儒家的道德理想与心性路 第年 吣o2 礴版学科厶墨浊 ( 报学学定南湖载德道与识知的中系体想思熹朱； 下民 上 章汉 子 万朱 告 子兵 子。 孟克。孟t t0刘期0同同 加烈 挖弱m 向，孟子的思想在沉寂了千年之后，在宋明儒学那里得到了阐发，并配享儒家道 统之继。孟子的思想对张君劢产生了根深蒂固的影响，特别对于其前期没有接触 西方思想之前更是如此。孟子心性之学的路向是导致他前期重视道德、提出科学 不能解决人生观问题的著名论断的理论诱因。“吾国人心中有一部道德法典，一 若天不变道亦不变之条文，可以一查便是。然就义理二字之精义言之，人生之至 高目的，如爱人利人，乃至不谎言不杀人，可谓东西古今所共守而未尝变焉。”曲 2 王阳明的心学传统 王阳明是宋明理学的杰出代表，哲学逻辑结构的最高本体是“心”，心贯穿 王阳明哲学的始终，心是王阳明哲学的起点，也是其哲学的终点。王阳明对格物 致知的阐释也是在心本论的前提下展开的，对王阳明来说，格物致知是以心中固 有的“良知为依据去评判和选择心所指向的事物，是从内向外的呈现，也是心 体的澄明，“凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”船。在王阳明这里，格 物致知只是一个纯粹的道德修养工夫，通过格物是不能通向知识的。 一 在人生观论战中，张君劢提倡意志自由，主张“心为实在 之说，反对科学 主义。科玄论战后，张君劢进一步发挥他在人生观论战中提出的“心为实在”之 说，认为“心之为体”，孔子所谓“出入无时莫知其向者也”，施以“存养之功， 则在清明在躬之效，私欲自去，天理自存，所谓克己复礼之境庶几近之”。这和 王阳明的心学传统一脉相承。他还力图为心性之学寻找稳固的基础，从而使它成 为一种科学。在张君劢看来，“只要专就修身养性方面，在生理上心理上求得其 坚固不易的基础，不独可使心性学成为一种科学，且为吾国发挥一种国粹之特色， 则其功真可谓不在禹下者矣”。2 7 所以，科玄论战后，张君劢提出以“造成 以精神自由为基础之民族文化为我国未来文化的“总纲领”，也反映了王阳明 的心学传统对他思想的影响。船 3 西方生命哲学的影响 作为西方人文主义思潮中的一个重要流派，生命哲学兴起于2 0 世纪初，其 代表人物主要有倭伊铿、柏格森( h e n r ib e 唱s o n ) 等。张君劢曾师学倭伊铿，张 2 5 张君劢：孟子哲学，载张君劢：义理学十讲纲要，北京：中国人民大学出版社2 0 0 6 年版，第 8 4 页。 2 6e 1 5 丌明：乇阳明全集，上海：一卜海古籍出版社1 9 9 2 年版，第1 1 2 页。 2 7 张君劢：学术界之方向与学者之责任，载张君劢：民族复兴之学术基础，北京：中国人民大