（中国哲学专业论文）论梁漱溟的政治哲学思想与实践.pdf

内容提要 梁漱溟( 1 8 9 3 1 9 8 8 ) 是二十世纪中国著名的二一位学者、思 想家、哲学家和社会实践家，他一生关注的两个问题是“人生问 题”和“社会问题”。他秉承儒家知识分子的传统精神，用一位 儒者的眼光来分析中国的社会和文化，认为中国的问题不是别的 问题，而是文化失调问题，文化失调才是中国一切问题的根源。 而要解决中国问题就得复兴儒家文化，复兴儒家文化的关键又在 从乡村着手，进行“乡村建设”。本文试图从梁漱溟的政治人格， 对中西文化和社会的理解，对理想社会的建构以及所提出的解决 中国问题的途径等方面来阐释他的政治哲学思想和实践，并作出 一个比较客观的评价。 关键词：政治哲学梁漱溟人生向上乡村建设政教合 0 nt h ep oiitic ai p h iio s o p h yt h o u g h ta n d p r a c t ic eo f lia n gs h u m i 鸭 a b s t r a c t l i a n g , s h u m i n g ( 1 8 9 3 1 9 8 8 ) w a soneo ft h em o s tf a m o u ss e h o i a r s 、 t h i n k e r s 、p h ii o s o p h e r sa n d $ 0 c i a la c t o r si n2 0 曲c e n t u r yi no h in a w h a t h ec o n c e r n e da b o u ti nh isii f ew e r ej c w oi o r o b i e n l $ ：“ii f ep r o b l e l n ”a n d “$ o e ia i o r o b i e m ”h ea c t e d o r lt h et r a d i t i o n a i s p r i to f ( ：o n f u e i a n i r i t e il e c t u a i a n da n a i y s e dc h i n e s e $ o c i e t ya n de i v ii l z 鼍土i o r lw i t hi t h e b e li e v e dt h a tc h ir l ap r o b i e mw a s0 1 3 l yc i v iii z a t i o r li m b a l a n c l ea n dn o t o t h o r s ，a n dw h i e hw a st h eo r i g i no fa lio r o b i i b i u so fo h i n a 1 fi twas e x p e c t e dt os o i v e t h e0 1 3 i yw a yw ast or e v i v eo o n f u e i a nc i v iiiz a t i o r l t h e k e yo ft h ep r o b i e mw a sb e g i n n in gw i t he o u n t r y s i d ea n dp r a e t i c i n gh is “r u r a ic o n s t r u c t i 0 1 3 ”t h is i ) a p e rs t a r t s f r o ml i a n g s h u m i n g sp o l i t i c a i p e r s o n a ii t y t h ee o m p r e h e n s i o na b o u tc i v ii iz a t i o na n d $ 0 c i e t yo fo h i n a a n dt h ew e s t e r n t h ec o n s t r u c t i o no fi d e a i $ 0 c i e t ya sw e iia st h em e t h o d s o fs o i v i n go h i n e s op r o b i e l nt o i n t e r p r e tl i a n g $ h u m i n g so o ii t i c a i p h ii o s o p h yt h o u g h ta n dp r a e t i c ea n dg i v e sa no b j e c t i v ep r a is e i l r a d u a t e ds t u d e n t ：y ex ia o h u a ( c h ir l e s ep h ii o s o p h y ) dir e e f e db y ：p r o y a n gx u e e h e n g k e yw o r d s ：p o ii t i e a lp h ii o s o p h y ，l i a n gs h u m i n g ，l i f eu p w a r d r u r a ic o n s t r u c t i o n c o m b i n a t i o no fp o ii t i c sa n de d u c a t i o n 2 附件一： 独创性声明 翳7 9 0 0 1g 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。据我所 知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果， 也不包含为获得南昌大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同 志对本研究所做的任何贡献均己在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文版权使用授权书 。 本学位论文作者完全了解 壹璺叁堂 有关保留、使用学位论文的规定，有权保留并向固 家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查l 剜和借阅。本人授权南昌大学可以 将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段 保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位 学位论文作者签名 授权书) 导师签名 签字h 期：秘年矿月 同签字同期：驯一年占月r 学位论文作者毕h k 后去向 下作单位： 通讯地址： 电话 邮编 论梁漱溟的政治哲学思想与实践 月i j 蟊 梁漱溟近一个世纪的人生历程几乎经历和见证j ，二：十世纪发生在中国的所 有大事件。许多大事件，他不但是见证者，而且还是积极的参与者。他自幼受其 父梁济的影响，以致十几岁的时候就关心“人生问题人活着为了什么”和“社 会问题中国向何处去”，这是梁漱溟思想早熟的表现，这时的他就对国家极 负责任感，也常为此而困惑不已。接着，受甄元熙的影响，加入同盟会，参加了 辛亥革命。辛亥革命后，梁漱溟任民国报编辑和外勤记者。然后受蔡元培赏 识，应邀到北京大学讲学，此时正值“新文化”运动轰轰烈烈之时，在一声声打 到“孔家店”，批判旧道德，提倡民主和科：掌，甚至有人提出“全盘西化”的时 代背景下，梁漱溟却独自站出来为孑l 子说话。正如他自己所说，他并不是顽固守 旧派，他并不反对西方的民主精神和先进的科学技术，他只是认为国人不应该那 样的盲目崇信他人，而一味地甭定自己，因为那样于国于家都是无济于事的。这 充分表明了梁漱溟对中国传统儒家文化有其不同于国人的独特的见解。 “五四”后，其东西文化及其哲学的发表，梁漱溟提出“文化三路向”， 认定儒家文化是中国文化的根本精神，中国历来如此，过去是、现在是、将来 也是。梁漱溟从文化多元论的角度出发，对中国、西方和印度文化的地位和作用 作了全面的比较和分析。他认为，一种在历史上曾经有过生命和价值的文化，作 为一个民族生活心理长期积淀的产物，是绝对不会随着社会发展的不同阶段而失 去存在的理由的。而在当下，国人却全然抛弃自家固有精神而向外求，实在是不 应该的。 粱漱溟认为，中国的救国之路就是中国文化的复兴之路，而复兴中国文化 的最佳途径就是到乡村去，进行“乡村建设”。为了实践和解决中国社会的诸多问 题，梁漱溟己不愿呆在书斋里做一介书生，他更想到现实的社会中去实践自己的 理想，去救国救民于水深火热之中。1 9 2 4 年夏，梁漱溟离开北大去【i l 东实践他 的理论，积极投入到乡村建设中去。他从事的乡村建设虽然以“抗战”的爆发而 归于失败，但毕竟还取得了一定的成效，获得了一些有意义的经验，其中有不少 经验和见解至今还有极其重大的借鉴意义。抗战爆发后，中国进步陷入灾难的 深渊，面临着亡国的命运，梁漱溟这位一向对国家负有责任感、使命感的儒者， 便急于为抗日救国而号呼奔走，斡旋于国共之间，费尽心血，体现了一位为国为 民的近代中国知识分子形象。 有一位学者曾经这样说道：一个真正的文人不应该仅仅局限于文，还在于 其为人。如果要提中国的文人，首推应是梁漱溟。无论是个人的信念、学问、为 人，他都可以做中国人的文人的楷模。以上这位学者的话虽是其一家之言，我认 为他说得有见地，他才真正道出了一个文人应具有的素养和品格。在二十世纪上 半叶中国这样一个灾难深重的国度里，梁漱溟以自，己的行为和实践证明他就是一 位最值得肯定的文人。 我认为，梁漱溟是伟大的。他的伟大不是因为他是一位知识分子，像他那 样的知识分予在中国有许许多多，正如他自己所说的那样，他是一位有思想，并 且为自己的思想而行动的人，这就是他的伟大之处。他能在任何时空条件下都能 坚持自己的立场和观点，维护正义，表现了一位中国知识分子的铮铮铁骨。 当我第次了解到梁漱溟在那风雨飘摇的岁月里，为国为民而努力践行时， 我就深深地被他所吸引着。我被他所吸引的不仅仅是他的学问，更主要的是他那 具有儒者风范的政治人格。 翻开他的著作，或是读他人写的有关他的传记，随着阅读的向后推进，你 会逐渐看到这样的文字：“吾曹不出，于苍生何”，“我要连喊一百声：取 消特务，我倒要看国民党特务能不能把要求民主的人都杀光。我在这里等着他一 “我不能死，我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可能想象 的，万不会有的事”，( 多“我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。我 要毛主席的什么雅量呢? 就是等我把事情的来龙去脉都说清楚之后，毛主席能点 点头，说：好，你原来没有恶意，我误会了。这就是我要求主席的雅量”，( d “三军可夺帅也，匹夫彳i 可夺志也”。这些是他在不同时期说的话，是他的人格 力量的最好证明。 中国传统儒家知识分子的修( 身) 齐( 家) 治( 国) 平( 天下) 的那种 2 精神在梁漱溟那里都得到了充分的体现，“为天地立心，为生民立命，为往圣继 绝学，为万世开太平”是梁先生一生最好的写照。正因为如此，若谈现代新儒家， 首谈梁漱溟是不错的。 近年来，研究梁漱溟的著作越来越多，其中有专著十几部，论文两三百篇，对 他的学术思想有一个全面的论述，比如其文化哲学，乡村建设，教育思想等各个领 域。但我发现，其中有一个方面，学术界谈论得相对较少，那就是关于他的政治 哲学思想。以前学者谈梁漱溟的政治哲学思想基本上都是以其乡村建设为基础来 讨论的，我认为这还远远不够，并在很大程度上限制了梁漱溟的政治哲学思想的 内容。尽管也有学者联系“五四”前后大背景，认为梁漱溟的“文化路向说”就 是其政治哲学思想的理论渊源，但也可以说，这也仅仅是停留在其政治哲学思想 的某个层面而已。 我认为，过去学者们之所以对梁漱溟的政治哲学思想关注不够，一则因为 他的文化哲学太引人注意，而政治哲学思想为其所掩；二则因为他的政治哲学思 想渗透在其文化哲学、乡村建设理论以及梁漱溟本人的社会实践中，梳理分析起 来难度相对较大，为人所绕开。本文试图知难而进，以开拓梁漱溟研究的新领域。 即力图从他的政治哲学思想的整体层面出发，即从其一生各个时期的学术思想和 实践活动出发，以其政治思想为主线，力图说明其一生各个时期的思想和活动都 是为他的政治思想服务的。从这个角度去论述梁漱溟政治哲学思想应该是一个新 的尝试，如果能做好的话，对学术界也是一件非常有意义的事。 一、政治与人生“人生向上”的儒者政治人格 梁漱溟尚未作古的时候，学术界评价他一生出入佛儒，最后归宗为儒的时 候，他曾解释说他应归于佛家，因为他是用佛家的精神行儒家之事。梁漱溟的解 释当然有其自己的理解，这一点，我们作为研究者应不该怀疑。但就其一生的各 个时期的学术理论和社会实践来看，学术界一贯认为其精神应该是儒家的也不无 道理，所以至今我们也认为他是持儒家精神的一位学者、思想家、哲学家和社会 实践家，并且把他归于现代新儒家的开山人物。这种评价应该是妥当的，为学术 界所接受的。 著名哲学家牟宗三先生曾这样评价梁漱溟的一生：梁漱溟的一生是“生命 化了孔子”。众所周知，孔子的一生就是“人生向上”的一生。他一生为了实现 他的治国安邦的政治理想，带着他的学生周游列国，去游说各国诸侯采纳他的治 国方略，尽管他自己也知道是“知其不可而为之”，因而最终以失败告终。但从 其一生的活动和言论中不难概括出其儒家的一种根本精神，那就是“人生向上”。 要了解梁漱溟的政治哲学思想，还是要先从他对“人生”的理解上开始。 梁漱溟认为可以从两个方面去理解“人生”这个概念：一是从生命的角度。生命 就是宇宙的本体，宇宙就是生命现象的流行。在西方表述为“生命在于运动”， 而中国古语则说“生生之为易”。他们都是为了表达宇宙本原的延绵不绝之意。 正是基于这种理解，在中西文化及其哲学书中，梁说“生活是意欲”。从 这一点看，他显然受了柏格森的生命哲学和叔本华及尼采的唯意志主义哲学的影 响。在中西文化及其哲学一书出版不久，梁漱溟很快就认识到其中的不足， “在讲儒家伦理思想中，辄从我自己对人类心理而为之阐说先用之与东西文化 及其哲学，其中实有重大错误，此番乃加以改正。其改正重点全在辨认人类生 命( 人类心理) 与动物生命( 动物心理) 异同之间。此一辨认愈来愈深入与繁密， 遂有志于人心与人生专书之作”。 那么第二个角度就是从区分人类生命与动物生命( 或人类心理与动物心理) 开始，其不同在于动物只依赖与其有机体本能的生活，而人是有理智和理性的， 人的本性是社会性，要在人类社会和生活中认识“人心”。梁漱溟说，生命是不 应局限于有机生命体的，他应从更广泛的社会环境中吸取营养。必须“联系着机 体和环境当成一个总体来看，而不应该脱离那关系着生物机体所赖以生存的环境 一切条件而孤立地看它”。也就是说，世间万物都要依赖众生生命( 人的生命 和其他生命) ，梁漱溟说：“说宇宙大生命者，是说生命通乎宇宙万有而为一体也”。 ( d 这也就是中国儒家哲学思想中“天地万物一体”的最高境界。 “人心”是宇宙大生命的核心。作为哲学对象的“生命”不是指属于生理解 剖方面的生物之身体器官，而是指从这个机体本身所引出的认识意义或价值。所 以生命的存在不在“身”，而在“心”。从这个意义上讲，“人心”也并不是生理 方面的人类思维的器官“人脑”，而是指主观方面的人类精神的世界，而这正是 4 传统儒家思想所强调的。 在传统儒家文化占统治地位的中国，在一般士人或知识分子眼里，“人生” 是向上的，人生应该“有为”、“积极”、“主动”、“不放弃”等等，强调人的生 应主动的去干一番事业，不是为己，而是为他人、为国家、为社会。简言之，儒 家崇尚刚健有为的精神，“天行健，君子以自强不息”，就是儒家的“内圣外王” 之道，从“内圣”开出“外王”来。这一点恰好和道家的观点不同，道家的根本 精神是主张“无为”、“柔弱”、“守雌”等等。 事实上，正是因为儒家的“内圣外王”之道和“人生向上”的那种根本精 神，才使得它在自汉代以来，儒家思想在中国历史上居于主导地位，一直到辛亥 革命。在这两千多年漫长的历史长河中，儒家的那种“修身、齐家、治国、平天 下”，“为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平”，“天下兴亡， 匹夫有责”的那种向上的精神使得中国的封建统治得以持续，因为有无数具有这 种精神的士人( 知识分子) 去承担了延续社会发展的责任，尽管他们为官办事的 目的不尽一致，但客观上所起到的作用却是不用怀疑的。 由此可见，中国知识分子( 在历史的任何时期) 始终是与中国的政治相联 系在一起的。他们普遍受儒家的“经国济世”精神的影响。而要做到“经国济世”， 就必须参与政治，积极有为地去为国家民生造福。( 当然也不排除有许多得过且 过、适宜而安，仅为功名和财富的知识分子，但儒家精神的本旨不在此) 梁漱溟的一生就是这样的一生，他秉承儒家的“向上”精神，为中国的现 代化费尽心血。他的事迹，因而也得到了后人的高度评价和赞扬。 关于儒家“人生恂上”的精神，梁漱溟有自己的理解。 首先，宇宙是一个大生命。从生物进化史到人类进化史，都是这个大生命 无尽的创造。一切生物( 当然包括人类) 都是这个大生命的表现。然而，整个生 物界，除人类之外，其它生物都陷于盘旋不进的状态，根本无创造可言。“其能 代表这大生命活泼创造之势，而不断向上翻新者，现在唯有人类。故人类生命的 意义在创造。”( d 其次，他把“生命”与“生活”比作是“体”与“用”的关系。“生命是什 么? 就是活的相续。活就是向一l i i 造，向上就是人类自己自动地振作，就 是活”。“向上创造就是灵活奋进，细分析之有两点：( 一) 向上翻高，( 二) 往广阔里开展。生命( 或生物) 自开头起就是这么一回事，一直到人类到现 在的人类，仍是这么一回事。生物进化史、人类文化史，处处都表明这向上与扩 大。以至现在我们要好的心、奔赴理想的精神，还无非是这回事。” 再次，他解释了人类为什么有这大生命的创造性，那是因为人类的生命中有 智慧。“智慧是什么? 智慧就是生下来一无所能，而其后竞无所不能的那副聪明 才质。换句话说，也就是能创造的那副才质。”o 人类从“一无所能”到“无所 不能”是因为人类有智慧，但是必须指出的是，如果仅有智慧而不用，那也是不 可能做到无所不能的。这还须靠人类的那种“创造性”，那种“人生向上”的不 断进取的精神。 还有，梁漱溟把创造分为两种：一是成己，一是成物。“成己就是在个体生 命上的成就例如才艺德性：成物就是对于社会或文化上的贡献，例如一种新发 明或功业等。”他说，以上也是粗略的分法。其实，在许多情况下，“成物” 与“成己”都是相互渗透的，你中有我，我中有你。他说“一个艺术家在音乐美 术上有好的成功，算是成己呢? 算是成物呢? 从他自己天才锻炼一面说，算是成 己：但同时他又给社会和文化以好的贡献了，应属成物。”德性也是如此，修 身养性是成己，但同时给社会带来直接和间接的影响，那就是成物了。那些伟大 的功盖于世的人物，自然是成物，但同时也成就了他生命的伟大，这又是成己。 再者有为社会，为国家“杀身成仁”者，那也是成物成己二者兼而有之。“所以 任何一个伟大的创造大概都是两面的：一是属于成己，一是属于成物。” “人 类文化一天一天向上翻新进步无己，自然是靠外面的创造：然而为外面创造之根 本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。” 梁激溟正是持人生的那种“创造性”，那种“向上”的那种精神，以一言而 譬之，就是人人皆知的“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王”之道，这 简单的几个字，已包含了梁漱溟在上面所说的“成己”，也包含了他所说的“成 物”，或是“成己”与“成物”相互渗透密不可分。“成己成物”的那种“人 生向上”的精神才是中国传统儒家思想的根本内涵，而表现在梁漱溟身上的就是 他的儒者式的政治人格。 6 张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”就 是儒者政治人格的最好的写照。当梁漱溟的思想由佛归儒之后，他便要为孔子说 个明白。他讲学，改时下教育受西化影响风格，尽可能同中国传统讲学方式相 接近；他目睹“辛亥革命”后的中国陷入军阀的一片混战之中，他们尔虞我诈， 勾心斗角，以至国不像国，家不像家，在加之时下国人皆昌西学，否定中国传统 文化，梁更觉得有一种责任感，那就是要为中国文化“开道”。其东西文化及 其哲学就是那时最有影响的著作，它也曾轰动一时，影响极大。当他发现在大 学里仅仅讲书论道于国于人并无多大作用时，他便不顾蔡元培校长的盛情挽留， 毅然决定离开北大去山东自己办学，尽管起其中有挫折，但由于他的那种不认输， 不放弃，不断创造新局面的精神，最终也让他的“乡村建设”在抗战爆发前有声有 色，成为那时的一道亮点。 特别值得一提的是1 9 5 3 年政协会议上的与毛泽东的“有无雅量”之争。1 9 5 3 年9 月1 1 日下午，粱漱溟本着政协委员有话就说的理念，以“农民代表”的身 份作了一份报告。他说，如今工人生活在“九天”，农民生活在“九地”，有“九 天九地”之差。梁漱溟的这一番话导致了1 8 日他和毛泽东的直接冲突。梁漱溟 说：“昨天的会上各位为了我说了那么多话，今天不给充分的时f 司，是不公平的。 我想共产党总不会如此。我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。 我要毛主席的什么雅量呢? 就是等我把事情的来龙去脉都说清楚之后，毛主席能 点点头，说：好，你原来没有恶意，我误会了。这就是我要求主席的雅量。” 毛泽东也是个极有性格的人，在这种场合，他是不会屈眼于任何一个人的。于 是两人关于“有无雅量”的一场唇舌之战开始了。结果是话没说完，梁漱溟就被 轰下了台。会后迅速刮起一场批判梁的反对思想的风潮。最终，毛泽东以一篇批 判梁濑溟的反对思想为此事作了总结。o 在这段风波中，毛泽东显然有个人权威主义之嫌，这是不利于广开言路， 不论是对于党的建设，还是社会主义现代化建设都是有百害而无一利的。而梁漱 溟作为一个传统知识分子的形象跃然纸l - _ ，他“为生民立命”的儒者人格也表现 得淋漓尽致。但遗憾的是，梁漱溟这位儒者不太讲究或者说他根本就不懂为民“立 命”的方法。结果是“立命”不成，反被“立命”害。 二、中国政治问题的本质文化失调 在乡村建设理论一书中，梁漱溟说：“我们必须把握中国问题所在，而 后才有工夫好作。中国问题在哪里? 有人说在帝国主义和军阀；又有人说在 贫愚弱私；这二说都不正确。中国问题不是旁的问题，就是文化失调， 极严重的文化失调。” 既然中目问题不是别的问题，而是文化问题，那么他指出要解决中国腐败 落后的问题，只能从彻底转变中国人的世界观和重建中国人的思想意识着手。如 果没有适应现代化的新的世界观和新的思想意识，那么一切改革终将是徒劳无益 的。怎样重建思想意识? 他认为社会的思想意识或文化精神应在农村里。他将中 国的根基分为两种，无形的根即中国文化，而有形的根就是农村。中国文化与中 国农村一并铸先了中国的精神和现实，也就是中国的存在。所以他后来选择农村 来作为他复兴、重建中国文化的场所。用他自己的话说就是中国民族文化与社会 复兴的“真正力量要从乡村酝酿出来。” 可以说，在中国儒家文化是中国文化的主流，那么复兴中国文化就是复兴 儒家文化。这也梁漱溟的救国理论的的一个主旨。所以在他的乡村建设中，他非 常重视儒家的道德理性，特别注重“伦理本位”社会的重建。 1 、对中西社会和文化的认识之一中国社会结构特殊论 粱漱溟得出中国问题就是文化失调问题这个结论，是从他对中国社会结构 的认识开始的。“中国社会结构特殊论”是梁漱溟关于中国社会的一个基本认识， 也是粱漱溟基于中国传统文化而得出的一个结论。他提出这个观点，在当时的思 想界起了很大的影响。并且，这个观点一直成为梁漱溟用来观察和思考中国社会 问题自哩论基础。 其实，早在其中西文化及其哲学一书中，这一思想就初见雏形，而在 其中国民族自救运动的最后觉醒和乡村建设理论两书中进行了详细而系 统的论述，并且在其解放前后出版的中国文化要义一书中也有阐述。梁漱溟 认为，中国不属于一般的国家类型，一般的国家都是阶级统治，然而在中国，自 秦汉以后就不是阶级统治，而是一个例外。中国社会与一般的社会相比较，它呈 现出两个显著的特点，那就是“伦理本位”和“职业分立”。 关于“伦理本位”，他认为，中国社会同西方社会相比较，最缺乏的是“团 体组织”和“集体生活”。他说西方社会“自中古到近代，自近代到现代，始终 在团体与个人、个人与团体，一高底、一轻一重之问，翻复不已。但所有这些 问题或主义，在中国旧社会里的人，都是不能理解的。因为他根本缺乏集体生活， 也就无从映现出个人 0 题。这两端俱非他所有，他所有的恰好是中间一回事，那 就是伦理关系。” 中国由于缺乏“集体生活”，因而也就无法反映出社会问题 和个人问题。中国唯一有的就是“伦理关系”。 所谓“伦理关系”，梁漱溟说：“伦即伦偶之意，就是说：人与人都在相关 系中。人一生下来就有与他相关系的人( 父母兄弟等) ，人生将始终在与人相关 系中而生活( 不能离开社会) 。既在相关系中生活，彼此就发生情谊”。 “因 情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭，夫妇、朋友乃至一切相 关之人，随其亲疏、厚薄，莫不自然互相有应尽之义。”o 梁漱溟进一步说，西方社会“在集体生活中发达了纪律，讲法而不讲情”， “西洋始既以团体生活过重，隐没了情谊；继又以反团体而抬高个人，形成个人 本位的社会；于是他们的人生，无论在法制上、礼俗上处处形见其自己本位主义， 一切从权利观念出发。” 他还指出，上面所说的这种伦理关系，不仅体现在家庭内部，而且还反映 在中国的社会政治经济等各个方面。在社会方面，“家庭与宗族在中国人生上占 极重要位置，乃至亲戚、乡党亦为所重。习俗有以家庭骨肉之谊准推于其他，如 师徒、东火、邻右，社会上一切朋友、同侪，或比于父子之关系，或比f 兄弟关 系，情义益以重。” 而西洋社会，、往往j 不孤而孤之，( 亲子异屠，有父母而 如无父母，) 不独而独之( 有子女而如无子女) ，不期于相守而期于分离，又乐于 婚姻关系之不固定者”。o 在经济方面，“夫妇、父子共财，乃至祖孙、兄弟等也共财。若义庄、义田 一切族产等也为共财之一种。” 因而兄弟乃至宗族问有分财之义，亲戚、朋友 间有通财之义。这种关系与西洋就大不一样了。在西洋社会里，父子、夫妇异财， 是自为个人本位的经济，而在中国，以上的那种经济关系既不是个人本位，也不 是社会本位，而是伦理本位的经济关系。 在政治方面，中国的社会也是以伦理为本位的。君臣官民间也只是相互以 伦理关系为义务标准，而不认识国家团体关系。他说“又比国君为太宗子，称地 方官为父母”就是这种伦理本位政治的最好的写照。 关于“职业分立”，梁漱溟说，所谓的阶级对立的社会，西洋自中世纪到 近代都是如此之社会。而在中国，“生产工作者( 农民工人) 恒有自有其生产工 具，可以自行其生产。各人做各人的t ，各人吃各人，梁漱溟认为，在一社会 中，如果生产工具与生产工作分别属于不同的两部势力，一部分人据有生产工具， 而生产工作却委于另一部分人任去干，这样必定造成剥削与被剥削的两面的饭， 只有一行行不同的职业，而没有两面对立的阶级。所以中国社会可称为一种职 业分立的社会。在此社会中，非无贫富贵贱之差，但升沉不定，流转相通，对立 之势不成”o “朝为田舍郎，暮登天子堂”，“将相本无种，男儿当自强”说的 就是在中国，任何一种身份的人都可以通过自己的努力去为官，并且“禄以代耕” 也不过是一种职业，也是职业分立社会中的一种成分而已。所以，中国不是阶级 社会。 鉴于他对中国社会的理解，即中国是一个“伦理本位”，“职业分途”的社 会，他是一个不同于西方其他国家的特例。于是，他进而提出了他的中国“无革 命”论。 ? 梁漱溟认为，从伦理上讲，“中国以缺乏集团生活，团体与个人之关系宽弛 隐淡，家庭骨肉之关系乃格外显著紧密重要；并以家庭恩谊推准于其他各方面， 如经济生活上的东伙关系、教学生活上的师生关系、政治生活上的官民关系，一 律家庭化之。”0 以上就是中国社会的伦理，基于这种伦理关系，社会中的每一 个人对于其四面八方若远若近的伦理关系，应负有若轻若重的义务，同时四面八 方与有伦理关系的人也对他负有义务。在生活上，他们彼此顾恤，互相帮助，力 求相安；因而许多问题就从这里得到解决或消弭，也就无从爆发革命。 从“职业分立”的角度上说，“中国社会有职业之分途，而缺乏阶级之分野； 1 0 乃是中国没有革命的决定原因”。在阶级对立的社会里，造成一种逼人对外的 抗争的形势；而在职业分立的社会里，则开出你自己求前途的机会。在中国的社 会里，一个人生下来其命运都无一定，为士为农、为工、为商，尽可自择，并没 有什么限制。而“行行出状元”，读书人固可以致身通显：农、工、商电可以白 手起家。富贵、贫贱，升沉不定，流转相通。在这样一个社会里，大多数人的机 会都是均等的，各有个的前途可求，故中国无革命可言。 在分析中国社会时，梁漱溟不仅认为中国是伦理本位和职业分途的社会，而 且高度评价了这种社会结构。他说中国的这种社会结构，“分得均匀，构造非常 巧妙”，“阶级统治之不成，而中国政治乃不得不伦理化：由政治之伦理化，乃更 使社会职业化。职业又有助于伦理。伦理与职业辗转相成，彼此相扣，其理无穷”。 在梁漱溟看来，中国的这种特殊的社会结构体现了人类的进步，它远优于西 力。的那种“个人本位”，“阶级对立”的社会结构。中国社会结构的这种特性决定 了中国“只有周期的一治一乱而无革命”。 何谓“周期的一治一乱”，梁漱溟 说，“就是社会秩序只有一时的扰乱与规复；规复有扰乱，扰乱又规复而不见 其被推翻，有什么新的秩序建立。”o 梁漱溟对于“中国社会特殊性”的认识，自然有其在理的地方，如他对中国 家庭伦理关系的分析就有独到之处。与西方社会相比，中国人确实更注重于家庭 血缘关系和由此发展起来的宗法制度。直至今天，血缘关系和宗法意识，仍是人 们彼此间交往和维系社会关系的纽带。因此就这一点而言，他为国人带来了共鸣。 再有他对国人通过科举考试来改变职业，通过土地买卖来改变贫富的论述，电部 分地反映了中国传统社会的现实。 但总的看来，他对“中国社会特殊性”的分析也是不能让人满意的，甚至有 些地方是不正确的，这也就决定了他以后所从事的“乡村建设”的实践是行不通 的，并注定是要失败的。他说：“何谓阶级，俗常事到阶级不过是地位高下、贫 富不等之意；那其实不算阶级。此处所称阶级乃特有所指，不同俗解。在一社会 中，其生产工具和生产有分属于两部分的形势部分据有生产工具，而生产 工作乃委于另一部分人任之：此即所谓阶级对立的社会。”梁漱溟并不了解阶级 的实质是一部分人凭其对生产资料的占有，而占有另一部分人的劳动。 列宁说，所谓阶级，就是这样些大的集团，这些集团在历史上一定社会 生产体系中所处的地位不同，对生产资料的关系不同，在社会劳动组织所起的作 用不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动，因而领得自己所支配的那份 财富的方式和多寡也不同。 由于梁漱溟只强调中国社会特殊性，而忽视了中国作为一个国家，也同其他 许多的国家一样，有着其共性，那就是中国也是一个阶级社会的国家。由此他得 出的结论，中国“无革命”也不正确的，后来他从事的“乡村建设”的失败，以 及中国共产党领导下的人民革命的胜利，并建立了社会l 三义新中国就是好的明 证。这一点后文将会有更详细的论述。 尽管梁漱溟不能认识阶级的本质，但他对于中国社会的认识却是深刻的，其 中就有不乏合理的地方，处于那样一个时代，能够像他那样去思考问题，已经是 很不容易的了。他力图证明自己的对中国社会特殊性的看法是正确的，并实践之， 那就更不容易了。因而，我们不能用今日之眼光去评价他，而应用历史的眼光去 看待他，那么，他就是一位了不起的人物了。他是一位为中国自谋出路的理论家， 同时电是实践家。尽管他以失败而告终，但却不失其伟大。 2 、对中西社会和文化认识之二西方文化不适合中国论 东西文化及其哲学体现了梁漱溟的文化观，他从中国近代历史的发展来 讨论问题，以引出如何解决中国的社会问题。可以说东西文化及其哲学不应 该把它看成是一部讨论文化的著作，而应从更广阔的社会背景来探讨它的社会政 治意义，从广义上讲它是一部由文化而政治的著作。 在东西文化及其哲学一书中，梁漱溟认为生活就是无尽的“意欲”，人 类有三种“意欲”的不同，所以形成了三种不同的文化路向，即向前要求的路向， 对于自己的意欲变换、调和、持中的路向和转身向后的路向。这三种路向分别代 表了西方、中国和印度三大文化体系的本质和心理基础。 梁漱溟认为，“意欲”的第一条路向产生了第一种类型的文化，即西方文化。 西方的社会生活和文化，正是这种类型的表现和代表。所谓“意欲”的第一路向， “就是奋力取得所需要的东西，设法满足他的要求；换句话说，就是奋斗的态度。 遇到的问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足 我们的要求，这是生活的本来路向。”这种路向的基本特点就是“向外用力”， 以“奋斗的态度”达到“改造”的结果，从而使人的要求得到满足，他认为，在 一般情况下，人类的“意欲”都是走这条路的。 “意欲”的第二路向，产生和发展的是第二种类型的社会和文化。其中中国 就是代表。他说：“中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要 求物质享受的；却亦没有印度的禁欲思想。不论是境遇如何他都可以满足安受， 并不定要求改造一个局面，东方文化无征服自然态度为与自然融洽为乐。” 也就是说中国人的“意欲”，既不是西洋式的向前要求，也不是印度式的“转 身向后去要求”，而是向里用心，注重内心的修养。它发展出来的是以伦理为本 位的文化，这要比第一路向上发展出来的以个人为本位的社会和文化要更加高 明。它虽然没有第一条路向发展出来的长处，如“民主”和“科学”，但它也没 有第一条路向发展出来的短处和弊病，“伦理本位”的社会才是最理想的社会。 “意欲”的第三条路向就是遇到问题它就想根本取消这种问题和要求，这时 它既不像第一条路那样改造局面，也不像第二条路样变更自己的思想，而是采取 一种取消问题和要求的办法。这种方法是违背人的本性的，持这种态度的人往往 奉行禁欲主义，对人生采去超然的出世态度。印度文化是其代表。他说：“印度 人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力于解脱这个生 活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后。”o 梁漱溟认为，由于意欲的不同，产生了三大不同的文化系统，即西方的、 中国的和印度的。他们都有各自的特色，就西方文化而言，由于对外持征服的态 度，不但产生了高度发达的物质文明和在学术上逐渐占统治地位的科学精神，而 且在反对中世纪封建神学统治的斗争中，人的个性得到伸展，社会性极为发达。 由此产生了近代的民主宪政制度与自由精神。 可以说，梁漱溟对于西方文明的部分内容还是持肯定态度的，他曾总结西 方文化的三大贡献，那就是“征服自然的物质文明，科学的学问，德谟克拉西精 神”。然而他又是怎样提出和说明“西方文化不适中国”的呢? ( 注：这里的“文 化”应该是就其广义的方面讲的，而不仅是我们理解的一般意义上的文化。广义 的“文化”应包括政治、经济、科技、宗教、艺术等各个领域。) 在梁漱溟的思想意识里，他把文化观念扩展到全人类，他主要是从人类的 物质生活、精神生活和社会生活等方面来阐述他的文化观的。他说这全部的东西 只不过是“一个民族的生活的样法罢了”，而生活由是“没尽的意欲”和那“不 断的满足和不满足罢了”。 从“三大文化路向说”的历时性过程来看，在共时性结构中没有进步落后 l 的东西文化，但却存在文化高下的差别。因为根据梁漱溟的文化模式，人类的三 大问题是跃进的，“问题深浅次第顺然可睹。随着社会发展史的阶段升进而人生 问题顺序引入转深，实有其自然之势。” 最初需要解决的是如何生存下去，求 得种族繁衍的问题，因此，当时合乎时宜的是第一文化路向，而第二第三文化路 向是不合时宜；一旦生存的问题和种族繁衍问题得到解决之后，人们则开始要求 获得情感的充实和内在生活的满足，而这时合乎时宜的是第二文化路向，第一、 第三文化路向则是不合是宜的；一旦情感的充实和内在生活问题也得到解决之 后，人们又要求解决身与心、灵与肉、生与死这些矛盾，消除人生的无常和痛苦， 这时合乎时宜的是第三文化路向，第一、第二文化路向则变得不合时宜了。与此 相适应，人类文化也是按照第一文化路向到第二文化路向再到第三文化路向的顺 序向前推演的。因此，梁漱溟认为，不是西方文化比东方文化( 包括中国和印度) 进步，而是东方文化更高于西方文化；曾经创造了灿烂物质文明的西方文化，随 着人类生存问题的解决，已失去了继续存在的理由和价值，而原来不合时宜，在 征服自然、科学方法和“德谟克里西”精神方面都不如西方文化的中国和印度文 化，由于人类的需要而不断升高，继而出现复兴。 f 他说：“人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也是这样，却他不待 把这条路走完，变中途拐到第二路上来，把以后方要走到的提前走了，成为人类 文化的早熟。不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。该第一路走至 今日，病痛百生，近世人都想抛弃他，而走这第二路，第一路走完，第二问 题移进，不合时宜的中国人态度遂其必要之会，于是照样也选择批评的重新把中 国人态度拿出来。印度文化也是所谓人类文化的早熟，他是不待第一第二路走完， 而径直拐到第三路上去的。他的问题是第三问题，前者略说，而最近未来文 化之兴，实足已引进了第三问题，所以中国文化复兴之后，将继之已印度化复兴。” 这就是梁漱溟的“文化三期重现说? 或“三大文化路向说”。 在梁漱溟看来，他的“三大文化路向说”是为了反对西化派的文化一元观 的，因为西化派以文化的高低和先进和落后来论东西文化，而梁漱溟则认为东西 文化各有特点，尽管如此，他的理论也同时陷入了- - j c 文化观，不同的是，在西 化派那里，人类文化进化的顺序是从东方到西方，而在梁漱溟看来，其顺序正好 颠倒过来了，是从西方到东方，东方的中国文化和印度文化在历史的预设中是比 西方文化更高层次的文化，未来的世界文化不是西方化，而是东方的中国文化和 印度文化的相继复兴。 尽管梁漱溟本意无以文化的先进与落后来论东西文化，但事实上他的“三 大文化路向说”还是肯定了东方文化是优于西方文化的。既然如此，那么在当近 之世，应该提出并一定能在不远的将来复兴的中国文化。当然他并不否认西方的 一些东西，如科学技术和团队精神等。 从上面的论述看来，梁漱溟认为，西方文化的根本精神和中国文化的根本 精神的不合的，不但如此，中国文化的根本精呻要高于西方文化的根本精神。正 因为这样，他才说西方文化不适合中国。 由文化而政治，文化甚至决定政治，至少在中国是这样的，他是相信这一 点的。在中国几千年的文化历程中，几乎可以说，儒家文化一直是处于主导地位 的，尽管道家、墨家等中国其他文化学派也曾在某个时期有着重要的影响，但它 们的影响一直是处于次要地位的，它们的影响是远不如儒家文化的。在中国，即 便是在异族的统治下，他们也不能不受儒家文化的影响，他们的典章制度、道德 伦理都留下儒家文化深深的烙印，甚至于几乎被儒家文化所同化。儒家文化是中 国文化的正统，它与中国的政治制度息息相关，这一点对于现代新儒家的开山人 物梁漱溟来说，他是非常清楚的。 中国传统文化主要就是以儒家文化为核心的文化，儒家文化是中国文化的 重中之重，它直接影响到中国历史盼发展，它也渗透到社会生活的各个方面，特别 是政治领域。儒家文化同政治的关系就是由“内圣”而“外王”。强调先“修身”， 后“治国”、“平天下”。在儒家文化的理念里，理想的社会是统治者实行“伦理 政治”、“情谊政治”，也就是通常所说的“仁政”或者“德治”社会。在这种社 会里，没有阶级的差别，只有职业的不同；没有革命，只有周期的一治一乱。 那么在中国这样一个国度里，要建立一个合适的政权，必须基于中国的传 统文化，否则就是舍本求末，一定不能成功。这一点是梁漱溟根据对中国近代救 国之路的认识以至于自己的亲身经历而得出的见解。那么尽管西方文化有可取之 处，但由于与中国文化之根本精神的不同，是无助于中国建立政权的，所以西方 文化不适合中国。 3 、对中西文化认识之三一一“西化”和“俄共”是两个“不通路” 粱漱溟的政治思想还重点表现在他的两个“不通路”。在我们这些上的第 一个不通路欧洲近代民主政治的路一文中，他先论述了欧洲近代民主政治 的“合理”和“巧妙”。他说：“所谓合理是什么呢? 第一层，便是公众的事，大 家都有参与与作主的权；第二层，便是个人的事，大家都无干涉过问的权。前一 项，即所谓公民权；后一项，即所谓个人之自由权。”“又如何是他的巧妙呢? 他 这种制度，使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治。”o 梁漱溟认为，在欧美国家里，对于个人自由的尊重、保证和拥护，都是深 入人心的。比如个人的种种自由，如身体自由、财产自由、意见自由，以及宗教 机会结社等自由，都是宪法给予规定了的，并赖于国家机关的保证，特别是司法 机关。司法独立，有绝对尊严，就是为了保障人权的。法律也是出于公众的意思 来制定的，一个人如触犯了法律，也必须按一定的手续来裁判，来处罚。而在中 国，梁漱溟认为，从以前到现在，不但拘捕人不算事，就是生杀予夺，也屡见不 鲜。人民的生命财产安全，绝无半点保障，简直就是一个野蛮的世界。这是说个 人的权力。 t 在公众事物方面，他认为，欧美国家人人参与政治，也并不完全如此，比 如很多事务就是有资产阶级把持的，但他的普选原则的采用，就是本着这种意向 的，并在一定范围里也作到了。比如他的国家预算，如何征取，如何支出，都是 由大家来商量着办的。而在中国，政府可以随意抽捐加税，收来的钱财，也无人 过问。 再说西方民主政治的“巧妙”。上文说到西方民主政治的巧妙就是它使你为 善则可以，为恶则不易。他举例说，如司法，在中国，我们的立法、司法和行政 历来是不分的，而在欧美国家里基本上部是三权分立的。法官不自己出主意，只 能依照国家的法律来审判。而在我们中国，一个知县的一句话，就可以随意决定 一个人生死与否。法官在审判以外不能做其他的事，所以他要作威作福，根本 就办不到，这就是为恶不易。 然而其最妙处还不在“为恶不易”，“妙处在使人为善，在才智之士，得尽 其用，在政权从甲转移到乙，平平安安若无事。”0 他说，在中国，大权在一人， 亿刀人的生命财产全托于他，一国的兴衰存亡托于他，他稍一动作，关系影响甚 大，非常危险。而一人的耳目心思又如何够用? 若加上“佞幸妇寺”的蒙蔽调 弄，就更不得了。总而言之，日久了，总在一种空气下，一个方向下，没有不陈 腐的没有不出毛病的。所以若要把国家政权从腐败和偏弊中救出的话，那么就 是欧美的近代民主制度。“所谓流水不腐，户枢不蠹，人竞为善的机会。” 既然欧美近代民主制度有如此的“合理”与“巧妙”之处，中国也有许多 人迷信它，并试图仿效之，但最终却以失败而告终。原因何在? 梁漱溟认为，至 少有三个方面的原因。 从第一方面看，绝大多数人没有民主要求。他说：“在这种制度( 自注：指 欧美制度) 里面是要权操自多数人的，所以又称多数政治