（专门史专业论文）先秦“忠”观念的演变.pdf

庵彩即铌尤謦 先秦“忠”观念的演变先秦“忠”观念的演变 研究生：解颉理导师：任冠文教授 专业：专门史研究方向：中国思想文化年级：2003 级 中中 文文 摘摘 要要 “忠”观念是中国传统道德最基本的规范之一，是一定社会形态在思想意识和语言文字 上的反映，表现为对他人、社会的一种责任心和道德行为。作为中国古代伦常德目之一，不 仅是中国传统道德的基本价值取向，而且亦内化为了一种思维定势，长期积淀于人们的心理 之中，成为中国传统思想文化中的最重要的内容之一。 作为一种道德观念， “忠”源于“中” ， “忠”乃“中”之引申义，在前文明时代就已广 泛存在。它体现了氏族和部落民众对其首领这一权威中心的确认与服从，同时也表达了对公 平、公正的早期政治准则的向往与追求。 “忠” 这一观念起源于部落军事民主制下对其军事首长及其他领袖公正无偏处事准则 的要求。在进入文明时代后，则主要以王道体现忠之本义。虽然“忠”字在字源上出现甚晚， 但作为一种政治道德规范则显然早已存在。 春秋战国时代是“忠”观念作为一种政治伦理思想日益定型和普及的时期。 “忠”的主 客体之变在战国时期就已经基本完成，并且日益成为主要的政治道德信条，忠观念的这一演 变趋势下延至战国晚期，经荀子、韩非子的理论论证使之成为主导整个封建时代的政治道德 规范。 作为政治伦理的忠，在先秦相当长的时期，其内涵表示的主要是一种对国家、社稷深 沉的自觉意识， “忠”的价值依据就是共同体的利益，而非仅为君臣之间的个人关系。随着战 国以后封建化进程的加快，以及秦汉以后大一统国家的形成，则越来越强调对于君主个人的 绝对服从了。 总的来看，在历史上具有丰富内涵的“忠”观念，到了秦代已经演变成了“忠君” ，作为 后世五伦之一开始定型下来。尽管到了后来，在不同的历史时期，由于社会的发展变化，忠 的内涵也随之有了一定程度的变化，但基本上都没有跳出忠即为忠君的模式、窠臼。之所以 如此，就是因为这种观念适应了封建制度下君主专制的需要；只有随着封建制度的消亡，这 种束缚人的思想观念才会真正地消失。 传统忠观念强调个人的公而忘私的诚信，追求廉洁奉公、公正公平，把国家利益和人民 利益视为人生最高的追求，强调在国家、民族危难之际勇于献身，是传统忠观念的积极因素。 这些积极因素，在建设有中国特色的社会主义文化中，是可以作为借鉴的，也只有立足我国 的传统文化优秀部分，我们才能真正创造出适合我国国情的社会主义文化。 关键词关键词：先秦忠观念君臣伦理 ii thethe evolution of the conception ofevolution of the conception of “ devotiondevotion” in prein pre- -qin dynastyqin dynasty author:xie jieliadvisor:professor :ren guanwen majior: specialized historydirection: chinese ideology and culturegrade:2003 abstractabstract the concept of “ devotion”is one of the most fundamental moral codes in chinese traditional morality. it comes into being as a reflection of a certain social formation in ideology and language with itself embodied as a sense of responsibility as well as actual moralized conductions to other people and the society. as one of the ancient basic moralities, not only does it constitute the central value of chinese traditional moralities, but also has become a set mode of thinking after long sedimentation in people s mind, and hence holds a key part in chinese traditional culture. as a conception of morality, the chinese character “ devotion”originates from the chinese character “ center”by extending the meaning of the latter and actually gains pervasive existence in the pre-civilization. at that moment, it means members submission to and affirmation of the power center held by the leaders of the clang society. meanwhile, it also carries their expectation and pursuit of political codes which are both fair and impartial. the conception of “ devotion”starts off the demands that leaders under the system of military democracy should be impartial while dealing with the public affairs. however, the essence of “ devotion”was transformed into loyalty to the king when the era of civilization came. therefore, the conception of “ devotion”exists for long as a type of political code of morality even though comes into being much later as a chinese character. it is in the spring and autumn period as well as the warring states period that the conception of “ devotion”as a political ethics took its final form and hence became prevalent. the change between its subject and object has been basically accomplished in the warring states period and gradually stood there as the key political morality. this evolution happened in the conception of “ devotion”kept on till the late stage of the warring states period, and by the support and confirmation in theory given by xunzi and han fei-zi, it hold the core of political morality which dominates the whole period of feudalism. “ devotion” , as a political morality, mainly refers to a deep consciousness of state and society for a long time previous to the qin dynasty. it is based on the common benefits rather than the personal relationships between the king and his subject. while this was reversed into the submission to the king with the acceleration iii of feudalism after the warring states period as well as the formation of a united country since qin and han dynasty. to view it as a whole, the conception of “ devotion”which has ever held colorful contends in history is evolved into loyalty to the king and took its final form as one of the five basic moral principles in ancient china. of course, in some degree, the contends of “ devotion”gained some changes together with the change of times. however, never did it completely deviate from loyalty to the king, which will comes to its ends only when the very soil of it the system of feudalism comes to its ends. traditional concept of “ devotion” emphasizes individual honesty based on neglecting selfishness. it pursues fairness and hence regards the benefits of the whole state as well as that of all the people as the highest pursuit. the emphasis of devotion to the state without hesitation constitutes the active factors of traditional concept of “ devotion” . these active factors are worthy of being recommended to the construction of socialism with chinese features. moreover, the creation of the culture of socialism that is suitable to our country can be possible only when the classic elements of our traditional culture are considered as the basis. key words:key words: pre-qin dynasty; the conception of devotion; ethics between the king and his subject 论文独创性声明论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导师的指导下进行的研究工作 及取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含其他个人或其他机 构已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究作出重要贡献的个人和集体， 均已在文中以明确方式标明。本人承担本声明的法律责任。 研究生签名：解颉理日期： 6 月 2 号 论文使用授权声明论文使用授权声明 本人完全了解广西师范大学有关保留、使用学位论文的规定。广西师范大 学、中国科学技术信息研究所、清华大学论文合作部，有权保留本人所送交学 位论文的复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本人电子文档的内容和纸质论文的内容相一致。除在保密期内的保密论文外， 允许论文被查阅和借阅，可以公布（包括刊登）论文的全部或部分内容。论文 的公布（包括刊登）授权广西师范大学学位办办理。 研究生签名：解颉理日期： 6 月 2 号 导师签名：任冠文日期： 6 月 2 号 1 前前言言 1. 选题来源及意义选题来源及意义 “忠” ， 说文 ： “敬也。 ”它是中国传统道德最基本的规范之一，是一定社会形态在思想 意识和语言文字上的反映，表现为对他人、社会的一种责任心和道德行为。 “忠”作为中国古 代伦常德目之一，不仅是中国传统道德的基本价值取向，而且亦内化为了一种思维定势，长 期积淀于人们的心理之中，成为中国传统思想文化中的最重要的内容之一。千百年来， “忠” 之观念成为不同社会阶级、不同社会等级、不同政治阵营的人们所共同遵行的道德准则要求。 历史上“忠”观念的形成、演变以及它所产生的社会文化作用直接或间接地影响着人们的命 运和中国历史的整个进程。 “忠”观念是中国传统政治文化中的一个重要组成部分，在漫长的中国古代社会中， “忠” 被看作“为国之本” 、 “天下大公之道” ，是个人安身立命的最高行为准则。由于在长期的封建 社会“忠”观念过多地以“忠君”的面目出现，因而近代以来被当作旧道德往往被视之为传 统文化糟粕而在历次文化运动中成为批判之对象。然而由于历史的惯性作用，它对民众心理 产生的影响显然是不可低估的，否则我们便无从理解 30 余年前对“忠”的狂热达到顶峰的那 段历史时期。改革开放以来，社会主义市场经济得到了空前发展，传统道德随之受到了前所 未有的冲击，而“忠”的贬值就是其具体表象之一。当前，人们在弘扬优秀传统文化的时代 背景下，提出了对传统道德进行再认识和重新估价的要求。 先秦时期，是中国传统文化形成的“轴心时代”1， “忠”观念的起源、发展和定型均是在 这个时期。本文即拟在前辈学者研究成果的基础之上，把“忠”观念看作是一个历史的范畴， 力图从历史的角度对“忠”观念的起源及其在先秦时期的演变作一粗略考察，从而对这一意 识史的发展演变轨迹作出相对理性的分析、说明和估价。这将对解决我国随着社会主义市场 经济的发展而出现的道德问题大有裨益。 2. 前人研究成果前人研究成果 对先秦 “忠” 观念的研究， 西方汉学界多从内涵上探讨其价值， 如美国学者罗伊斯 （josiah royce）在忠之哲学中从普遍哲学角度考察作为普遍伦理的“忠”的内涵是一种对某种 “主义”的信仰即君权至上的观念2，尽管是以西方作为研究的参照系但对我们理解忠的意蕴 仍有重要的参考价值。而西方的汉学著述对“忠”这一在中国影响深远的思想观念则缺乏专 门的研究，仅在有关思想史的著述中论及，更没有对其起源及演变的过程进行系统的研究。 从国内史学界来看，对于先秦“忠”观念的研究，只有在论及整个封建社会的“忠”观念时 才会涉及，相关论著据笔者检索仅有以下几种：曲庆来 “忠”观念先秦演变考3，魏良弢： 忠节的历史考察：先秦时期4。以往论及“忠” ，多认为其起源于“孝”观念，形成于春 1 这里借用雅思贝斯“轴心期”的提法，参见卡尔雅思贝斯： 历史的起源与目标 ，华夏出版社 1989 年版，第 729 页。 2 罗伊斯（josiah royce）著、谢幼伟译： 忠之哲学 ，商务印书馆 1943 年版。 3 曲庆来： “忠”观念先秦演变考 ，载社会科学辑刊2005 年第 3 期。 4 魏良弢： 忠节的历史考察：先秦时期 ，载南京大学学报1994 年第 1 期。 2 秋时期，而三代则无“忠”的观念，此说几乎成为定论5。或多从忠君思想形成与发展的角度 展开探讨，如雷学华忠忠君思想的历史考察6，李福泉我国古代忠君思想的形成 7，赵克尧论忠与君权观念的历史演变8，等等。同时，新发现材料如郭店楚简的重要史 料价值很少加以利用。王子今 “忠”观念研究一书，为研究“忠”观念较为系统的著作， 但对先秦时期“忠”观念的形成及演变还缺乏进行深入系统的研究，仍有进一步探讨之必要。 9 3. 研究方法及不足研究方法及不足 本文在动笔之初，导师就研究方法反复强调过以下几点：一是要对史料进行仔细的考辨， 以翔实的史料为依据然后才能得出自己的结论，切忌随意引用史料来证明自己的观点。二是 要继承侯外庐先生提倡的思想史研究与社会史研究相结合的方法，把某一思想的发展放在整 个社会历史变动的过程中去把握，不以阶级身份和立场去裁减历史人物，尤其是要把观念史 的研究与该观念影响下的行为的考察结合起来，把知识精英的“忠”观念与普通民众的“忠” 观念结合起来。三是要注意以古代文献为基础，参考古文字学、考古学、政治学、人类学等 相关学科的研究成果。这些都是我在本文写作过程中所遵循的。当然，由于所掌握的文献资 料的不足和本人学术功力的欠缺，本文仅把“忠”观念的演变过程放在先秦时期作一考察， 侧重该观念的纵向考察，以探寻这一观念在先秦时期的发展轨迹。 一、 “忠”观念的文化探源一、 “忠”观念的文化探源 对于任何一种思想观念的研究，都有一个基本的原则，那就是从历史发展的具体过程来 考察这种思想观念的演变轨迹，尤其是这种思想观念产生的最初起源，才能更好地探求其来 龙去脉，否则就成了无源之水。因此， “忠”产生于何时，其最初内涵是什么，是我们首先必 须要解决的一个问题。故而对先秦“忠”观念的演变的考察，首先就是要对其进行文化的探 源。 在关于“忠”观念起源的问题上，学术界的观点基本一致，即一般认为源于西周“孝” 。 童书业先生的观点最具代表性，他说： “在原始宗法制时代，后世之所谓忠 （忠君之 忠）实包括于孝之内 .一国以至所谓天下可合成一家，所谓圣人能以天下为一 家也。故忠可包于孝之内，无须专提忠之道德。然至春秋时，臣与君未必属 于一 家 。 异国异族之君臣关系逐渐代替同国同族之君臣关系， 于是所谓 忠 不得不与 孝 分离”10。认为“忠”出现于春秋时期，可见，其认识基础是把“孝”作为宗法家族制的产 5 以童书业先生的观点最具代表性，参见童书业： 春秋左传研究 ，上海人民出版社 1980 年，第 270 页。 6 雷学华： 忠忠君思想的历史考察 ，广西人民出版社 1996 年版。 7 李福泉： 我国古代忠君思想的形成 ，载湖南师范学院学报 （哲社版）1982 年第 4 期。 8 赵克尧： 论忠与君权观念的历史演变 ，载浙江学刊1989 年第 1 期。 9 王子今： 忠观念研究 ，吉林教育出版社 1999 年版。 10 童书业： 春秋左传研究 ，上海人民出版社 1980 年，第 270 页。曲庆来先生近年亦持此说，参见曲庆来 “忠”观念先 秦演变考 ，载社会科学辑刊2005 年第 3 期。 3 物， “忠”为“孝”所涵盖。童先生的观点得到大多数学者的赞同，成为主流的学术观点，并 得到进一步的补充与发挥11。郭沫若先生则认为“忠”与“孝”并无直接关系，在西周“敬 德保民”的思想中就已经包含了“忠”的伦理意识12。郭先生的观点虽不占上风，但足成一 家之言，近年亦有赞同之论13。不难看出，这两种观点的提出首先均是建立在对先秦社会结 构的不同认识的基础之上的，虽都有其合理性的一面，然而也不免有其偏颇之处，这是因为 一种思想观念的起源是相当复杂的，需要我们详加考索才能得出相对客观的结论。 （一） “忠”源“中”说（一） “忠”源“中”说 学术界在关于“忠”观念的探讨中，一致把春秋以前的文献中没有出现“忠”字作为春 秋之前无“忠”观念的一个重要依据。从现有纳入学术研究视域的文献来看的确是如此。现 已被解读的甲骨文字中没有“忠”字。金文中最早见于战国时期的中山王鼎14，而在春 秋以前的铭文中并无“忠”字被发现。 周易中卦爻和卦爻辞中无“忠”字，只在 文言中仅一次提到过“忠”字；但文言的作者相传是孔子， “实际上其产生的时代还 要晚些，一般应在战国中后期。 ”15今文尚书中无“忠”字，在古文尚书中则出现 7 次，分别是伊训篇 2 次， 仲虺之诰 、 泰誓 、 蔡仲之命 、 君牙 、 冏命5 篇各 1 次，但这 6 篇经文递经元代吴澄、明代梅鷟、清代阎若璩、惠栋等学者的考证，均为伪书16。 诗经中可以断定为西周及其以前成书的各篇中也无“忠”字。 逸周书中已断定为属于 或基本属于西周的作品世俘 、 商誓 、 皇门 、 祭公 、 芮良夫 、 克殷 、 度邑 、 作雒等各篇中无“忠”字，而在春秋战国及其以后完成的各篇中却出现“忠”字却达 28 次之多，分别是： 命训6 次、 程典1 次、 文傅1 次、 宝典1 次、 武顺1 次、 和 寐1 次、 大匡1 次、 文政 1 次、 成开1 次、 大戒1 次、 谥法1 次、 官人1 次、 史记3 次、 铨法1 次。17 有鉴于此，于是有学者断言： “考古学、文献学所提供的有力证据，可以直接说明三代还 没有忠的观念。 ”18这种论证方式所存在着的局限性，正如王子今先生所指出的那样： “考古学、文献学所提供的有力证据” ，是可以“直接说明”历史存在的，但是却不能 够“直接说明”历史的不存在。就是说，可以证明“有” ，却不能够证明“没有” 。这是 11 参见李琦： 论孝与忠的社会基础 ，载孔子研究1990 年第 4 期；陈瑛： 中国伦理思想史 ，贵州人民出版社 1985 年版，第 12 页。 12 参见郭沫若： 青铜时代 ，科学出版社 1957 年版，第 2125 页。 13 “孝德本身在规范和协调君臣关系中的作用范围极小， 因而孝不可能包含后世的忠君观念， 更无从由它分离出忠君之 忠 ” 。 参见陈筱芳： 也论中国古代忠君观念的产生 ，载西南民族学院学报 （哲社版）2001 年第 6 期。 14 容庚编著： 金文编 ，中华书局 1985 年影印本，第 714 页。 15 魏良弢先生即以此为依据，而断言西周及其以前并无忠的观念。参见魏良弢： 忠节的历史考察：先秦时期 ，载南京 大学学报 （哲社版）1994 年第 1 期。 16 见元吴澄书纂言 、明梅鷟尚书考异 、清阎若璩尚书古文疏证 、惠栋古文尚书考 。参见蒋善国著尚书综述 ， 上海古籍出版社 1988 年版，第 278292 页。 17 参见魏良弢： 忠节的历史考察：先秦时期 ，载南京大学学报（哲社版） 1994 年第 1 期。 18 范正宇： 忠观念溯源 ，载社会科学辑刊1992 年第 5 期。 4 因为， “考古学、文献学所提供的” ，只是历史存在的片断的不完整的遗留。这样的“证 据”无论怎样“有力” ，也是不能够“直接”地彻底否定某种历史存在的可能性的。19 并进一步指出： “即使在现有三代政治文献中尚未发现忠字，似乎并不能绝对排除当时实 际已经存在的忠的观念的可能”20。王先生的观点正为本文的写作提供了一条思路。 考察“忠”字的构造为上“中”下“心” ，这似乎已经向我们暗示了“忠”的起源与“中” 相关。通过检索文献可见， “忠”与“中”原本就是相通的。 周礼春官大司乐 ： “以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。 ”郑玄注： “中， 犹忠也。 ” 尚书仲虺之诰 ： “建中于民。 ”陆德明在经典释文卷三古文尚书音义 指出： “本或作忠字。 ”清惠栋在九经古义中也论证了“中” 、 “忠”可通云： “中”与“忠” ，古字通。汉吕君碑云： “以中勇显君。 ”义作“忠” 。后汉书“王 常为忠将军” ， 冯异传作“中将军” 。 古文孝经引诗云： “忠心藏之。 ”今毛 诗作“中” 。 朱起凤在辞通卷十一亦引用此例，并提出新的论据。如说苑修文 ： “故忠心好 善，而日新之。 ” 诗小雅隰桑 “中心藏之，何日忘之” ， 诗唐风有杕之杜 ： “中心 好之，曷饮食之。 ” 21 可以说明“忠”与“中”通的例证还有“忠謇”与“中謇”通之例。 后汉书蔡邕传 ： “臣愚以为宜擢文右职，以劝忠謇。 ” 三国志吴书张昭传 ： “忠謇方直，动不为己。 ” 晋 书刘聪载记 ： “在位忠謇，屡进谠言。 ”而在张迁碑中“忠謇”则写作“中謇” ： “孝弟 于家，忠謇于朝。 ”对此， 隶辩卷一云： “忠謇于朝” ， 金石文字记云： “中”者“忠”之误。按书仲虺之诰 ： “建中 于民” ， 释文云： “中”本作“忠” ， “中” “忠”字古或通用。又魏横海将军吕君碑 ： “君以中勇，显名州司” ，亦以“中”为“忠” 。 著名古文字学家姜亮夫先生曾撰文指出 “忠” 与 “中” 之间的关系： “ 中 又孳乳为 忠 。 周礼大司徒 ： 知仁圣义忠和。 忠和即中和也。 ” 22 “考忠即中之分别文，中者日当午， 则旌影正，故作，上为旗，下则旌之投影也，故中有中正、平直、不阿之义。此就 心理引申，则衣得其正曰衷，事君竭诚曰忠，其本义似与齐、鲁、三晋不殊。 ” 23 可见，在上 古之世， “忠” “中”古义通， “忠”源于“中” ，的确是古今学者所公认的事实。 （二） “中”的文化解读（二） “中”的文化解读 几乎所有文明古国都曾自认为居于“世界中心” ，即具有民族自我中心意识。原始氏族、 19 王子今： 忠观念研究 ，吉林教育出版社 1999 年，第 1819 页。 20 王子今： 忠观念研究 ，吉林教育出版社 1999 年，第 20 页。 21 朱起凤： 辞通 （上） ，长春古籍书店 1982 年据开明书店 1934 年版复制，第 1076 页。 22 姜亮夫： “中”形体及其语音演变之研究汉字形体语音辨证的发展 ，载杭州大学学报 （哲社版）1984 年增刊， 第 70 页。 23 姜亮夫： 三楚所传古史与齐鲁三晋异同辩 ，载楚辞学论文集 ，上海古籍出版社 1984 年版。 5 部落均以处于世界之中，宇宙之“中点”而自豪。这种观念产生于人类在蒙昧初开、开始为 自身确定空间秩序的远古时代，它意味着该族群对自己在宇宙中的地位的确认与肯定。因此， “中”的观念从形成之初就是一种价值确认。 然而只有中华民族和中国至今仍然以“中”为名，这是因为内聚型的地理环境、讲究共 生与协作的生产生活方式，使得“中”在中国文化中的地位和作用十分重大。 1.1. 文字学考察：中杆、中旗、中策诸说文字学考察：中杆、中旗、中策诸说 在古文字中， “中”有好几种写法，对其的解释也不尽相同。 “中”字在甲骨文中主要写 作三种。对第一种写法，大多数学者认定为“中乃射箭中的之中，象矢贯 的之形。 ” 24 如朱骏声说文通训定声说“中”的原义为“矢著正” 25；林义光文源也 认为“中”之本义为“射中的” 。姜亮夫不仅赞同此说，而且把“矢著正”与“射礼”相结合： 盖象侯鹄，而则象矢。矢贯的曰“中” ，斯为此字朔义矣。 仪礼大射仪 ： “中 离为纲。 ” 礼记射义 “持弓矢审固，然后可以言中。 ”皆谓射为“中” 。射中为中，故 射的亦曰“中” 。 周礼射人 ： “其太史教射中。 ”郑注云： “画五正正侯，中朱次白、 次苍、次黄、玄居外。三正损黄玄，二正去白、苍，而画朱绿。其外皆居侯中三分之一， 中二尺。 ”是也。射中亦曰“的” 。 宾筵篇 ： “发彼有的。 ” “的”亦声变也。引申之，则 射侯当中之处曰“鹄” 。 “鹄”之中曰“正” 正与中一声之转 26 罗祖基先生则在此基础上进一步指出夷人及源于夷人的殷人有善射的传统，因而得出“中的 认识始于夷殷，来源于他们狩猎经济。 ” 27 认为“中”意指“矢著正” ，仅从文字训诂的角度来揣摩其义，而缺乏文化人类学与考 古学上的依据，尽管足成一家之言，然而这种说法正在逐渐被人抛弃。 对“中”字的第二种写法，学术界分歧较大，主要有以下几种观点：一是认为象旗帜 之形。以唐兰先生的观点最具代表，认为： “中者最初为氏族社会中之徽帜” 28。胡厚宣先生 也指出甲骨文中“立中”就是“立旗” 29。第二种观点是认为“中”是古代用来测日影的“木 表” 。如温少峰先生认为卜辞之“立中”就是“立表以测日影” ，而且要“选择日期” ， “由殷 王亲自掌握” 30，作为王权的象征是古代国家大事之一。第三种观点是认为这种有旒的“中” 指“建鼓”的形象。田树生先生持此说，认为“中”为“一种曲柄提鼓的象形” ， “古人传递 时间信号的手段是鼓而非旗帜” 。 31 第四种观点以肖兵先生为代表， 综合以上各说， 认为 “中” 指的是在原始社会普遍存在的“神圣中杆” ，用于沟通天人的中介 32。 24 高亨： 文字形义学概论 ，山东人民出版社 1964 年版，第 141 页。 25 朱骏声： 说文通训定声 ，中华书局 1984 年版，第 37 页。 26 姜亮夫： “中”形体及其语音演变之研究汉字形体语音辨证的发展 ，载杭州大学学报 （哲社版）1984 年增刊， 第 22 页。 27 参见罗祖基： 与孔子中庸有关的几个问题 ，载文史知识1995 年第 9 期；罗祖基： 论中和的形成及其发展为中庸的 过程 ，载南京大学学报 （哲社版）1995 年第 3 期。 28 唐兰： 殷墟文字记 ，中华书局 1981 年版，第 53 页。 29 胡厚宣： 甲骨续存序 ，群联书店 1956 年版，第 5 页。 30 温少峰、袁廷栋殷墟卜辞研究科学技术篇 ，四川社会科学院出版社 1983 年版，第 15 页。 31 田树生： 释中 ，载殷都学刊1991 年第 2 期。 32 肖兵： 中庸的文化省察 ，湖北人民出版社 1997 年版，第 3238 页。 6 对于第三种“忠”字的写法，刘节先生认为即同于“史”字的初形， “ 史字也是从 中旗的中演化而出” 33。姜亮夫先生也认为中“谓图籍也”34。董作宾先生甲骨文断代 研究也认为“所谓中，即是简册” 35。这是因为史官最初是从祭祀、卜筮者发展而来，最初 也具有沟通神人关系的作用。据肖兵先生研究， “此即上古巫师所持，用以媒介天人的法器 微型中杆，是一种神圣权威符号。 36 并由此引申出记载祭文、与鬼神对话的简册及至一般 的薄书图籍均称为“中” 。 礼记礼器 ： “因名山升中于天” ，郑注云： “中乃简册，烧而告 事于天，谓升中。 ” 周礼秋官大司寇有“以三刺断民狱讼之中” 。从而又进一步引出“执 中” 、 “守中”之义。 那么，为什么“神杆”之“中”能够表示“中正”的意思呢？唐兰先生认为： 象其事，州里余谓中者最初为氏族社会中之徽帜， 周礼司常所谓“皆画其象 焉，官府各各象其名，家各象其号” ，显为皇古图腾制度之孑遗。 “中”所以能够示“正” ，乃是因为： 此其徽帜，古时用以集众， 周礼大司马教大阅，建旗以致民，民至，仆之，诛 后至者，亦古之遗制也。盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附， 群众来自四方，则建中之地为中央矣。列众为阵，建中之酋长或贵族，恒居中央，而群 众左之右之望见中之所在，即知为中央矣。然则中本徽帜，而其所立之地，恒为中央， 遂引申为中央之义，因更引申为一切之中。 37 唐兰上论大体可信。其“中”之古义由氏族象征之徽帜而空间概念之中央而抽象化为一切之 中的论断，正与训诂学的“中”之古训相合。 说文 ： “中，内也。 ”段玉裁注： “中者，别于 外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。作内，则此字平声、去声之义无不赅矣” 。 “无不 赅矣” ，就是说， “中”之古义为“内” ，而“内”之义域则兼概了“别于外” 、 “别于偏” 、 “合 宜”之三义。 “合宜”即合适、合义。可见段注有据。其“中者，别于外之辞也”的训释，正 与唐兰的“中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义”的论断相合。所不同 之处仅在， 说文谓“内”为“中”之本义，唐兰则谓“中之本义为“徽帜” ， “中央”为 其引申义。证诸古史，唐说似乎更为有据。另，唐兰谓“中”有“一切之中”的意思，此又 与段玉裁“中”者， “合宜之辞”的结论不悖，而“不偏”的正面说法亦即“合宜” ，也可谓 之为“一切之中” 。 姜亮夫先生虽然认为“中”字为“斿祈” ，但其结论在于说明“中”是氏族的中心： “当 即大公社所在之地，聚族于此，与族外贸易、市易、宣战、讲和亦于此，遗赠飨宴亦于此。 易所谓日中为市， 诗毛传所谓教国子以日中为期 ，皆是也”38。可见，在先人那 里， “中”由于其神圣地位，而使其所立之处成为集中重要的政治、经济以及一切社会生活活 33 刘节： 中国史学史稿 ，中州书画社 1982 年版，第 11 页。 34 姜亮夫： 屈原赋校注 ，人民出版社 1957 年版，第 377 页。 35 见庆祝蔡元培先生六十五岁论文集 ，商务印书馆 1934 年版，下册。 36 肖兵： 中庸的文化省察 ，湖北人民出版社 1997 年版，第 104 页。 37 唐兰： 殷墟文字记 ，中华书局 1981 年版，第 5354 页。 38 姜亮夫： 楚辞通故 ，齐鲁书社 1985 年版，第 2 册，第 392393 页。 7 动的场所。 2.2. 大地之中：对权威的依附大地之中：对权威的依附 早期的神话传说深刻影响着先民的意识与观念，在先民看来，天与地原先是混在一体的， 就是在混沌初开的相当漫长的岁月里， 天与地依然由居于世界中央的大山或大树联结在一起， 神与人之间经由世界山或世界树而上下往来。然而到了颛顼帝时“绝天地通” 39之后，神、人 远离，世界山和世界树逐渐消失，可是，先民对“天中”与“地中”的追求却更加强烈。因 为谁占据或靠近了“天中”或“地中” ，谁就拥有了沟通神人往来的特权，谁就能主宰世上芸 芸众生。 尚书尧典记载尧帝： “分命羲仲宅嵎夷，曰旸谷” 、 “申命羲叔宅南交曰明都” 、 “分 命和仲宅西曰昧谷” 、 “申命和叔宅朔方曰幽都” ，虽然用以观测天象、校订历法，实际上以暗 含了“居中央而驭四方”之意。 “中国”之观念，据学者考证，早在夏代就已形成： “在夏朝， 中国就是指夏朝的王畿 ，指夏王朝在周人的观念里，他们居住的地方为西土 ， 原夏朝和商朝的王畿为中土 ，或称土中 ” 40。 尚书洪范 ： “皇建其有极。 ”孔安国传： “大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。 ” 孔颖达疏： “极，中也。 ” 41诗经商颂 ： “商邑翼邑，四方之极。 ” “极”即为“中” 。 周礼 第一句话就是“惟王建国，辨方正位” ，贾公彦疏云： “辨，别也。先须视日景（影）以别东 西南北四方，使有分别也。正位者，谓四方既有分别，又于中正宫室朝廷之位，使得正 也。 ” 可见， “辨方正位” 被视为开基立业的首要之务。 那么如何来测定 “地中” 呢？ 周礼 地 官大司徒 ： “以土圭之法测土深，正日景以求地中。日南则景短，多暑；日北则景长，多 寒；日东则景夕，多风；日西则景朝，多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中，天地之所合 也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。 ”可见， “地 中”的确已被看作是权力合法性的象征。史载周公最伟大的历史功绩之一就是“作大邑成周 于土中” （ 逸周书 ） ，这是因为远处西鄙的“小邦周”灭掉了原先天下奉为共主的“大邑商” （ “天邑商” ）后，急需找寻周革殷命、统治天下的合法性依据，不占据“土中” ，就无法成为 正统。 尚书召诰 ： “今休，王不敢后，用顾畏于民。王来绍上帝，自服于土中。旦 曰： 其作大邑，其自时配皇天。毖祀于上下，其自时中乂。王厥有成命治民 ” 。周代以降， 虽然统治者不在机械地寻求“土中” 、建都于“土中” ，但“中”作为一种政治价值观念却深 深地融入了历代统治者的意识之中，那就是：天下只能有一个中心，权力也只能有一个中心。 综上所述，从文字学及古代思想渊源两方面的考察，可见， “中”之古义由徽帜而中央之 中而一切之中，这不仅表明以“立中”来召开氏族或部落议事会这一历史事实，反映了军事 民主制时期氏族成员对军事首长这一权威中心的服从。这是因为， “意识一开始就是社会的产 物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”42， “意识在任何时候都只能是被意识了 39 参见国语楚语下及尚书吕刑 。 40 田继周： 夏代的民族和民族关系 ，载民族研究1985 年第 4 期。 41 孔颖达尚书正义 ，见十三经注疏本，下册，中华书局 1980 年影印，第 189 页。 42马克思恩格斯选集 ，第一卷，人民出版社 1972 年版，第 35 页。 8 的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程” 43。而从“一切之中” ，也就是“合宜” 、 “不 偏”之义亦可窥知， “中”亦是上古之世对氏族和部落军事首长在处理公共事务时须公正无私 的要求，这一点且已为当时的军事首长们深刻地意识到了。 论语尧曰记载尧舜禅位时尧 对舜谆谆告诫： “咨尔舜！天生历数在尔躬,允执其中。 ”这里的“允执其中” ，即表明军事首 长要全心全意公正无偏为整个氏族或部落利益服务这一原始民主要求。 （三） “设中于乃心（三） “设中于乃心” 尚书盘庚记载了商部领袖盘庚对其部众严重警告时的一句话： “呜呼，今予告汝不 易，汝分猷念以相从，各设中于乃心，乃有不吉不迪，颠越不恭，暂遇奸尻，我乃劓殄灭之， 无遗育，无俾易种于兹新邑。往哉生生，今予将试以汝迁，永建乃家” 。从这句话中可以明显 看出“忠”与“中”之间的关系。汉儒孔安国曾在尚书大传中对这句话作如下解释： “群 臣当分明相与谋念，和以相从，各设中正于汝心” 。44“设中于乃心” ，心上为中即为“忠” 字，正如萧兵先生所言： “设中于心，就构成忠的意象”45。 盘庚篇已为学术界基本公认为属于殷周作品 46，这句话为我们理解“忠”的原义提供 了一个角度，那就是“忠”源于“中” ， “忠”之含义为“中”义所涵盖。设“中正”于“心” 即为“忠”字，而“中”原本就有“正”的涵义。在纳西族象形文字中，有与早期汉字“中” 近似的文字，方国瑜先生释为“午” ： “，午也，日当中，光直射也。 ” 47 前引姜亮夫先生 认为“ 易所谓日中为市， 诗毛传所谓教国子以日中为期 ” ，均说明了“午”与“中” 有相同的意义。既然“午”具有“中”的涵义，那么“中”有“正” 、 “直”的意义也就是自 然而然的了。 我们知道，从文化发生学的角度来说，任何一种思想观念的产生总是要比对这种思想观 43马克思恩格斯选集 ，第一卷，人民出版社 1972 年版，第 30 页。 44 孔颖达尚书正义引，见十三经注疏本，下册，中华书局 1980 年影印，第 59 页。 尚书孔传被历代学者考证为 伪书。孔颖达尚书正义卷首便历述汉、晋学者不见伪孔传和伪古文，可反证伪孔传和伪古文的伪造。宋朱熹首 先提出怀疑： “况孔书至东晋方出，前此诸儒皆不曾见，可疑之甚！ ” （ 语类卷七十八页余大雅录 ）晁公武读书 志也说郑玄、赵歧、韦昭、杜预诸儒均未见古文。明梅鷟尚书考异更按时代列举代表的人物说： “前此诸儒如王肃、 杜预，晋初人；郑冲、何晏、韦昭，三国人；郑玄、赵歧、马融、班固，后汉人；刘向、刘歆、张霸，前汉人，皆未见。 ” 清崔述也历举各带名儒，大加判断，说： “余按：自孔安国以后，学之博者，西汉无过向、歆，东汉无过赵、班、贾、马、 服、郑，吴、晋无过韦、杜。之数人者皆不见，天下岂复有见此书者！籍令安国果有此书，一人偶未之见，遗之可也。必无 四百年中博学多闻之士，竟无一人见之之理！然则当时为原无此书，而此书为后人所伪撰，不待言矣。 ” （ 尚书辩伪卷一） 虽为伪书，但仍有价值。唐初孔颖达就说它“辞富而备，义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮” （ 尚书正义序 ） 。清焦循在尚 书补疏序中列举了伪孔传有“七善” 。 “抛开真伪问题，把孔传认为是流传西晋的尚书和尚书逸篇，它对 于存古的功劳实不可淹灭，自有保存的价值；伪孔传的解经，还要比马、郑、王各家的训注精详。伪孔传原有它本 身的价值，不可因为伪托一点把它的价值完全淹没了。 ”可参见蒋善国著尚书综述 ， “伪孔传在经学史上的地位” ，上 海古籍出版社 1988 年版，第 366367 页。 45 肖兵： 中庸的文化省察 ，湖北人民出版社 1997 年版，第 820 页。 46 关于盘庚篇的成书年代，学术界还存在着争议。 史记殷本纪曰： “帝小辛立，殷道复衰，百姓思盘庚，乃作盘 庚三篇。 ”即司马迁认为盘庚作于小辛时代。王国维古史新证 、马雍尚书史话 、书序皆以为盘庚为当时之 作。陈梦家尚书通论则称其为战国时宋人拟作。事实上，目前学术界多认为其为殷代的文献，但在文字上也不免经过周 人的加工润色。因此，其所载内容必所出有自，包含有大量殷商时代可信的素材，仍是较为可信的殷周史料。 47 方国瑜编撰、和志武参订： 纳西象形文字谱 ，云南人民出版社 1995 年版，第 108 页。 9 念进行概括的文字的出现要早的多；并且往往还存在这样的情况，对于同样的一种思想观念， 在不同的历史时期，会用不同的词语来表述。孟祥才、胡新生先生通过考察前文明时代的人 们的思想意识，认为“德” 、 “礼”等伦理概念早在三代之前就已出现： “礼仪、礼义（道德、 伦理） 、礼制（社会政治等级）三个相互关联的方面构成了后来夏、商、周贵族统治时代上层 建筑和意识形态的主体” 、 “在礼仪和伦理道德不断发展、完善的同时， 礼的制度层面以及 与之相适应的上下尊卑观念也在向前发展。 ” “于是，原始社会氏