（中国哲学专业论文）孙奇逢的实学思想.pdf

摘要 摘要 孙奇逢是明清之际著名的道学家，他虽承传于心学，却有着 丰富的实学思想：本体论上，他坚持实理论，主张理与气不离， 心与事不离，反对佛老以空无为本。人性论上，他坚持性一元论， 反对将性分为天地之性与气质之性，主张就气质之性论善恶。修 养方法上，他坚持实修、实功论，主张身体力行，躬行实践，反 对静坐空谈。理学方法上，他超越门户之见，冷静地对待儒学内 部的门户之见、是非之争，不求异不尚同，形成了独具特色的理 学求实方法论。孙奇逢的实学思想是对儒学传统实学的继承和发 扬，对明清之际的实学思潮起了重要的推动作用和深远的影响。 关键词：实理学力躬行实践v 。1 a b s t r a c t a b s t r a c t s u nq i f e n g ，w h ow a saf a m o u sn e o c o n f u c i a n i s tb e t w e e nm i n ga n d q i n gd y n a s t yh a daw e a l t ho ft h ep r a c t i c a lt h o u g h ti d e o l o g yt h o u g hb e i n g t a u g h tb yt h es c h o o lo fu n i v e r s a lm i n d o no n t o l o g y ，h ei n s i s t e do nt h e t h e o r yo fr e a lp r i n c i p l e ，a r g u i n gt h a tp r i n c i p l ec o u l d n tb es e p a r a t e df r o m m a t e r i a lf o r c e ，a n dm i n dc o u l d n tb es e p a r a t e df r o me v e n t s ，o p p o s i n g t h a te m p t i n e s ss h o u l d n tb et h ef o u n d a t i o no fb u d d h i s ma n dt a o i s m o n t h et h e o r yo fh u m a n n a t u r e ，h ep e r s i s t e di nt h em o n i s mo fn a t u r e ，o p p o s i n gt h ed i v i s i o no fn a t u r ea n dq u a l i t y ，a d v o c a t i n gt h a tg o o da n de v i lw e r e o r i g i n a t e df r o mq u a l i t y o nm e t h o do fc u l t i v a t i o n ，h ep e r s e v e r e di nt h e t h e o r yo fp r a c t i c a lt h a t i c a lt r a i n i n ga n du s i c i t yw h i c ha d r i c a t i n gp r a c t i c ei n s t e a do fi d l et a l k o nc o n f u c i a nr e s e a r c h i n g ，h eo v e r s t e p p e dt h ep r e j u d i c e o fs c h o o l s ，c o p i n gw i t hv a r i o u sd i s p u t e sa n do p i n i o n si n s t e a do fe x o l u d i n g t h e m ，a n df o r m e dad i s t i n c t i v ec o n f u c i a nm e t h o dw i t har e a l i s t i c s p i r i t c a r t i n gf o r w a r dt h ec o n f u c i a nt r a d i t i o n a lp r a c t i c a lt h o u g h t s s u nq i f e n g s r e a ll e a r n i n gi d e o l o g y p l a y e da ni m p o r t a n ti m p r o v i n gr o l ea n dh a dap r o f o u n di n f l u e n c eo np r a c t i c a lt h o u g h t sa tt h a tt i m e k e y w o r d s ：r e a lp r i n c i p l el e a n i n g p r a c t i c a l i t y 河北大学哲学硕士学位论文 孙奇逢的实学思想 一、绪论 孙奇逢( 1 5 8 5 1 6 7 5 ) 字启泰，号钟元，晚年自号岁寒老人。河北容城 人，后迁居至河南辉县夏峰村，人称夏峰先生，因十一征不起，又被称为征 君。他同黄宗羲，李颓并称“清初三大儒”，是身跨明清两代的著名道学家、 教育家。 ( 一) 生平 孙奇逢少倜傥，好奇节，内行笃修，年十四中秀才，十七中举人，后屡 试不第。他在近一个世纪的奋斗生涯中，高风亮节，光明磊落，体现了明清 之际思想家特有的品格。主要事迹有：其一，营救东林正直人士。天启乙丑 丙寅年间( 1 6 2 5 1 6 2 6 ) 宦官魏忠贤弄权，迫害东林党人，东林名士左光 斗、魏大中、周顺昌等人被捕下狱，孙奇逢置身家性命于度外，冒死营救， 与鹿正、张果中被誉为“范阳三烈士”。其二，抗清保民。崇祯九年 ( 1 6 3 6 ) 清兵逼近容城，孙奇逢率乡党族人组织义勇队，抗击清军，深得一 方官绅和百姓的敬重。崇祯十一年( 1 6 3 8 ) ，兵革再起，孙奇逢率弟子族人 人易州五公山。一面整饬武备，安定人心，为守御之计；一面利用闲暇讲礼 兴学，诵诗读书，于干戈抢攘之际隐然一方乐土。梁启超云：“在中国历史 上，三国时代田子春以后，夏峰算第二人了。”其三，拒不仕清。孙奇逢怀 有强烈的民族正义感，对于清朝的屡次征辟，力辞不赴，与傅山等人一样， 临大节而不夺。其四，躬耕教学于苏门山夏峰村。家园被占后，孙奇逢举家 南迁到河南辉县夏峰村。由于这里曾是宋时邵康节居住过的地方，孙奇逢仰 慕昔贤，就定居在那里躬耕终老。他著书立说，创办书院，授徒讲学，教学 活动影响了北方一代学术。 孙奇逢一生勤于著作，笔耕不辍 著怍有：理学宗传、四书近指、 即使晚年仍“秉烛之光不息”。主要 书经近指、晚年批定四书近指、 读易大旨、中州人物考、畿辅人物考、道一录、圣学录、北学 1 孙奇逢的实学思想 编、洛学编等，后人编有夏峰先生集、孙夏峰先生全集、三贤集 孙征君。其中一些具有很高的学术价值。 ( 二) 学术背景 理学经过六七百年的发展，其内在理论矛盾与缺陷已基本暴露出来。朱 学e l 益僵化，造就了一批只是闭门读书、皓首穷经的腐儒；王学则流于空 虚，培养了一批只知静坐致良知，讲本体不论工夫的儒学禅徒。这已表明， 理学的发展虽余波荡漾，但已是强驽之末。明朝灭亡，当时人们总结教训 时，不免归咎于理学空谈心性，不主实用，以致强敌压境之际万事隳颓。因 而提倡实学，便成为十七世纪的时代思潮。 抨击理学最激烈的是顾炎武，他说：“刘石乱华，本于清谈之流弊，人 人知之。孰知今e l 之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔 孟。” 他还揭露陆王心学的禅学本质，“今之所谓理学，禅学也。不取六经， 而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”顾炎武提出了“引古筹今”的经 世致用论，“凡文不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”，o 他也以实际 行动实践着自己的主张。黄宗羲对理学的看法是“今之言心者，则无事乎读 书穷理，言理学者，其所读之书，不过经生章句，其所究之理，不过字意之 从违天崩地解，落然无与吾事。” 王学废读书而求知，弃事物而穷理， 是徒劳；朱学执于章句，泥于字义，亦无益，他们都置社会民生于不顾，没 有读书人应有的责任感。王夫之对王学末流更是深恶痛绝，他说：“姚江王 氏阳儒阴释，诬圣之邪说，其究也，刑戮之民，阉贼之党，皆争附焉。而以 充其无善无恶圆融事理之狂妄。”他进而提出了“变化e l 新”、“知行相资”、 “六经责我开生面”等若干实学命题。与顾、黄、王为同时代的孙奇逢，亦 有不少可贵的见解，他并不一味地批判理学末流的空谈误国，而是积极为理 学的发展寻找新的出路，想方设法把理学引上实学的轨道上来。他大力提倡 “经世宰物”、“躬行实践”、“主于实用”等实学主张，推进了实学思潮的发 展，对重建清代儒学的经世致用传统起到了积极的促进作用。这足以与顾、 黄、王等人的思想交相辉映。 ( 三) 研究状况 孙奇逢的学术，“原本象山、阳明”。 而在阳明学受批判，清初统治者 2 河北大学哲学硕士学位论文 又公开提倡朱学的情势下，影响了当时与后世学术界对其哲学思想的重视程 度。其著述的大部分虽为时人刊刻面世，并“不胫而走，风行海内”唧，为 学人熟悉和推崇，然却不及王船山身后百余年方才刊刻面世之著述影响近代 学术界之广大深远。这固然与两人哲学思想的不同有关，但也不无学术界追 逐时政形势发展趋向，偏颇看待心学的因素。这种情况一直延续到当代。许 多学者在讨论中国哲学史时，对孙奇逢要么一带而过，要么只字不提。这对 曾名噪一时的思想家是有失公平的。 现当代也有少量学者开始注重研究孙奇逢的哲学思想，发表了一些相关 的论文，但专著却很少，而将孙奇逢的实学思想作为研究对象的更是凤毛麟 角。李之鉴先生为还孙奇逢以本面目进行了深入详实的研究，出版了孙奇 逢哲学思想新探一书，此书系统地介绍了孙奇逢的哲学思想，是一部权威 力著。但其中似未将其实学内容突出，不能不说是个遗憾。笔者认为，孙奇 逢的实学思想是他的学术思想价值的一个非常重要的方面，很有进一步研究 的必要性。 从事实学研究的先驱嵇文甫先生，早在二十世纪三、四十年代就已注意 到孙奇逢的实学思想，将它视为“从陆王到颜李的桥梁”。可惜由于种种原 因，这一看法未得到详尽而充分的发挥，后来学者在研究孙奇逢时却往往忽 视了这一方面，所以在论及孙氏其人及其思想时不免偏颇。本文试图在前人 研究的基础上，将孙奇逢哲学思想中散落于各个角落的实学思想搜集起来， 作一展示，这也许有助于人们进一步认识孙奇逢。 二、孙奇逢论理气心性 孙奇逢接象山、阳明之余绪，主张儒学是心学。以心作为世界和精神的 本体，自然给人一种虚无的感觉，但也有其实有的一面。孙奇逢把心作为天 地万物的本体，这个本体的呈现过程离不开万事万物，而万事万物恰是良知 流行发用的产物，以其承认现实世界与人世是实有的，而非虚幻的意义上 讲，孙奇逢的心，又具有丰富的实际内容。 孙奇逢的实学思想 ( 一) 实有之理与循理而行 同传统理学家一样，孙奇逢也经常将理、天理、太极、道等范畴在同一 层意义上使用，都指本体而言。他说：“天理者，天然自有之理，非人之所 能为，欲须臾离之而不得者也。”天理，“天然自有”无始无终，不受任何 意志所支配，然从自然界到人类社会乃至思维意识，都一时一刻也离不得 它。“宇宙只有此理”，o 理作为世界的本体，它是客观存在的，是实有，故 不可能说无。这里就要涉及到那个令朱陆争论不休的“无极而太极”的命 题，即太极有无之辩。孙奇逢在给太极图说加眉批中写道：“无极而太 极，所以明夫道之未始有物而实为万物之根柢也，非太极外复有无极，故又 言太极本无极耳。”o 太极就是理，是道，是宇宙本体，道虽“未始有 物”即不是具体的什么事物，而它却是万物真正的根柢，并且不离万物。他 借“无极而太极”论证了有无统一的观点：“无极而太极，无而未尝无也； 太极本无极，有而未尝有也。有而未尝有，是真有也，无而未尝无，是真无 也，见而未尝见，是真见也。故阳明曰：无声无臭，而乾坤万有基焉。是 无而未尝无也。又日：不离日用常行内，直造先天未画前。是有而未尝有 也。无而未尝无，故视听言动于天则，欲罢而不能；有而未尝有，故天则穆 然，无方无体，欲从而末由，此颜子之所以为真也，所以谓能发前人之蕴。 彼滞于有而耽于无者，胥失之矣。”o 太极是有无相统一：说其有，太极是乾 坤万物的基础，是真实的存在；说其无，它无体、无方、无声无臭，而不被 人感知。有，千真万确；无，亦不容怀疑。所以说太极是有和无的统一，太 极的本来面目是“无形而有理”。而此中之“无”又与佛老之无有着根本的 区别。孙奇逢对佛老讲虚无进行了批判：“生生者太极也，物物各具一太极， 万物共分一太极，人日由其中而不自知。圣人见其道于太极流行之际，佛氏 见其道于太极虚静之中。流行之际，理归于有而实，寂静之中，理源于无而 虚。有无虚实之际，正毫厘之辩也。” “释氏之失，一言一蔽之曰，不能穷 理而已诬天地日月，一切皆空，岂非妄天性者乎? ” 释氏之道以空无为 本，“天地万物人伦，一切皆幻”，圣人之道却是实有之理，并存在于人们 的日用常行中。 在理气关系上，孙奇逢吸收了张载的气本论，以此实有物质进一步反对 d 河北大学哲学硕士学位论文 禅学脱离实际的虚无说。尽管他依然坚持理本气末，但其中也有着丰富的唯 物主义因素。他说：“天地一气也” ；“万物之生，本于阴阳之气”；“乾坤 之气，初无始终，着物乃有始终”；“天地之所悠久而无疆者，以二气相推 迁，随时变易，以从道。”o 天地万物，是阴阳二气相互作用而产生的。气不 仅充塞宇宙，而且无有始终，一切事物与现象皆由气之所为，“盈天地问， 知觉运动，聚散流峙，皆气之为也。”锄这就肯定了宇宙中事物运动的普遍性 及规律性与气有着直接的关系。当有人问理与气是一是二时，孙奇逢回答： “浑沌之初一气而已。其主宰处为理，其运旋处为气。指为二不可，混为一 不可。”理与气是一而二，二而一的关系，它们“共域而行”“浑然离不 得” 。因此，孙奇逢主张人们“就气认理”，为人们指出了一条更趋实在 的认理、循理的途径。 理与气的结合形成万事万物后，理不再高高凌驾于万物之上，而是“与 天地万物圆融和会”国、“无时不在、无事不在。”o 它规定了万事万物的所以 然之故与所当然之则，使得万事万物“各就条理，各得其所”o ，“知觉有知 觉之理，运动有运动之理，聚散流峙有聚散流峙之理。”o 自然界，人类社会 以及思维感觉都沿着各自的事理存在与发展，整个世界也因此丰富多彩而又 有条不紊。为了更好地说明理，孙奇逢又引出了“数”的概念。“举人世 切进退存亡、始终生死、大小长短，皆造化自然之数，一定之理，夫岂有外 焉者乎? 彼妄言长生者，不能居易俟命，是欲独立乾坤之外，长为阴阳之 主，此必不得之数也。”理数都是指宇宙间所有的规律、法则、秩序与人世 间所有的规范、礼仪、伦常，所以任何违背理数的想法和行为都不可能成 功。只不过理侧重指事物的应然性，而数则侧重指事物的必然性。“理之所 至，而数亦至焉者也。” 理数不可分，一时俱到。在孙奇逢看来，理在人， 因而可以被人把握；而数，则非人力所及。他说：“大凡有为可致者，吾身 一定之理也；莫之为而为，莫之致而至者，则造化自然之数。此又分之而无 可分，合之而不待合。” 数同理一样无处不在，人们在生活中不得不面对 它。“富贵贫贱患难，各有数存乎间，吾非安其数而已，他何庸心焉? ”o “安其数”虽然表现出一种无可奈何的心情，但并不意味着听之任之。好在 还有可以被人掌握和利用的理。所以，孙奇逢劝人们不要消沉，遇事应该 “随事随时随处，慎言慎动，尽理以听数。”鼬尽最大的努力认识和把握理； 孙奇逢的实学思想 做最充分的心理准备迎接和正视数。孙奇逢认为，数既然让人感到无措，那 么人们应该好好地利用理，以提高行动的成功率。为此他提出了“循理而 行” 的主张。理一旦与人的行动相联系，便使理有了实效性，突出了理的 实用价值。这主要表现在以下几方面： 首先，在人与自然的关系上，人可以通过掌握客观世界的性质及其规律 更好地顺应自然利用自然。以大禹治水为例：“善治水之道，只是从低处下 手起。使下面之水未尽杀，则上面之水何以泄? 禹先决九川之水，使各通于 海，又浚畎浍之水，使各通于j l i ，大水有所人，小水有所归，因势而利导 之，是谓行所无事。” 治水须识得水的特性，水的规律。水性就下不可逆 流，大禹认识到这点后，采取了恰到好处的措施，制服了洪水泛滥。掌握了 自然界事物之理，那么在人与自然的相互作用中，人就可以获得更大的主动 性。将天灾减小到最低限度。孙奇逢也充分认识到，如同大禹治水“不知费 多少心力”睁一样，人与自然相谐调，不是一蹴而就的事情，这将是一个长 期而又艰苦的过程。 其次，在人类社会历史发展的过程中，每个人都应积极主动地认清时 势，把握未来，做命运的主宰者。孙奇逢喜以“气运”或“天”、“气化”等 词来表现人类历史发展之理。当有人问他：“士趋日卑，世道何所底极”时， 他说：“此气运使然，非人之所能为也。虞、夏、商、周之治，邈乎难睹。 汉承秦、唐承隋，宋承五代，明承元，皆余分闰位之法，怀法乱治之余。势 不极不反，气不闭不开，岂人之所能为哉? 天也。” 朝代的更替，历史的变 迁，不取决于某个人的意志，而是人类社会本该如此。“盛衰依伏，治乱相 寻”o ，这就是“气运”、“天”。治乱盛衰，皆有其理，虽此理终究不能违 背，但人还是可以尽其最大努力使治盛得以延续，使乱衰早日结束。“气化 盛衰，全在人事。”o 人类的活动是促进或延缓历史前进步伐的重要因素，能 意识到这点，表明孙氏的认识是深刻的。为了使人类活动与历史发展相适 应，孙奇逢提出了“道之所在与时偕行”的观点。历史的发展必然呈现出一 定的“时”与“势”，人在采取行动措施之前，一定要认清时势，而后因时 制宜、因势制宜，顺应了时势，就会事半功倍。“时变之来无穷，时变之状 无定，故无可稽之典。近天可法之则，随时而应，动不失宜。”卸时势的变动 不居，一切已往的经典原则不会完全适应新的社会历史，谁企图滞于古之典 6 河北大学哲学硕士学位论文 章制度或今之教条，都可能会造成不良的后果。只有顺时顺势，采取灵活的 措施，才有可能成功。时与势相统一，待时亦含顺势，顺势亦即待时。“顺 而止，非独顺时而止不为也，顺其势以止”。历代英雄人物之所以名垂干 载，就是因为他们“原情核理，审时度势”。“英雄有济事之才，英雄有成 事之时，才与时相值，则身亨道泰，无疚无恶；如非其实，而气凌胆决，岂 甘俯首下人? 盖撑持宇宙，运旋造化，英雄各以其时砥之耳。” 英雄虽 有济事之才，如果刚愎自用，一意孤行，与时而逆，也终无所成。相反，如 能认清时势，掌握时机，则有所成。所以说，“毋固者，与时偕行，毋我者， 廓然大公。”o “学问之道，上因乎天丽不与时逆；下因乎地而不与利逆；中 因乎人而不与和逆。一逆，则到处谬戾，天地之戮民也。人情难平，恶其不 平也，急欲平之，相激相转，其不平也转甚，何如静以俟之? 骇浪排天，因 风作浪，风恬则浪自寂矣。”人做事学习不可急于求成，而应因天因地因人 采取适当的措施，不断创造有利形势，做到顺时顺利顺和，则无事不成。 “静以俟之”，不是说不作主观努力听天由命，而是说要保持一颗平常心正视 事态的发展而不可急，越急事情就越糟，犹如揠苗助长，欲速则不达。孙奇 逢认为违背天时，不从历史实际出发，一味复古，将是危险的，“生今反古， 灾及其身。”o 他以孔子为例说：“孔子有志东周，究竟只成空愿。”o 孔子不顾 时势所限，梦想社会回到东周，这与历史背道而驰。况且，“孑l 子东周之志 太热”，o 本来客观条件就不允许，再加主观太急，更加剧了失败的步伐。一 味复古固然与时相悖，但并不说明历史没有继承性，如“殷因夏，周因殷， 总之，法天而已。损之益之，与时宜之正所以善其因耳。”因时、损益就是 “法天”，千秋万代就是不断地损益、因革罢了。“因，正其损益之端也。如 因不足，则所益可知；因有余，则所损可知。可知，不是改革后方知，殷之 损益，即在夏时可知，周之损益。即在殷时可知其所以可知者，揆理准 数，因时制宜之故。”o 法律制度因时而变，这是历史发展的必然现象。变有 变之理数，只要“因时制宜揆理准数”便可推知千秋之事。可见，顺时、 循理是成就事业的关键。 再次，在道德层次上，理的内涵便成为仁义忠孝等伦理纲常，“仁体即 所谓天理也”o 。与前人一样，孙奇逢认为这些纲常名教是先天赋有，只要 人们恪守人伦，去除私欲，就会进入美好的人生境界。孙奇逢看来，理与 1 孙奇逢的实学思想 欲，犹如阴与阳，是一种对立统一具有辩证色彩的关系。“阴阳、理欲，并 域而藏，盛衰起灭，转换无停。”o 理欲一直处于矛盾运动之中，“政治得失、 人才忠邪、统业兴替，总原于理欲消长，” 并且，二者经常融为一体，不可 j 诘0 ，“天理中，未尝无人欲，人欲中，未尝无天理。”o 理欲相互渗透，相 互依存。孙奇逢的这一认识无疑是合理的。正因为理欲共存，所以孙奇逢主 张“寡欲”而不讲“绝欲”。他说：“欲为心所生，本不能绝，故只日寡。” 如何寡欲? “安分量力，不起非望，便是了当法也。”o 本本分分地履行伦理 纲常就可作到寡欲。孙奇逢认为，只有“圣人”才可能做到无欲。他说： “元公以无欲二字为千古圣人指要。明道日所欲不必沉溺，只有所向，便 是欲。夫意之所向，不必声色货利，即功名道德，一有胶困系恋之迹，此 心便不得泰然。如何能静虚动直、物来顺应? 无欲二字，至近而远，至约而 尽，至易而难，非深造自得之后，未敢轻言也。” 由于“欲字所指甚广”所 以圣人以下的人们很难做到无欲。这一思想比之前人的灭欲论。明显地实事 求是了许多。 由以上可知，孙奇逢论理着重于它的主实性。理不仅是实有之理。而且 一旦此实有之理被人认识或把握，它将对人乃至人类社会产生巨大的实际效 应。实理产生实效，不仅表现在人与自然界的关系上，而且也表现在人对社 会历史发展的作用及人生境界等一系列重大问题上。 ( 二) 心无体，以事物为体 孙奇逢在论心时指出：“心，一物耳，圣人言心，合天下国家身心意知 物而一贯之才是心之全谱。”o 这是说，不能把心看成是孤立的、单纯的“ 物”，而应象圣人那样，把心理解为天下国家身心意知物等的统一体。所以 他说：“心无体，以事物为体。”没有事物也就没有心，事物的存在是心具 有实在意义的保证。“孝弟慈乃人心之自然理。”o 然只有落实在具体事情上， 才能使心之孝慈之理得到体现，如子孝，见之于事父；弟悌，见之于敬兄； 臣忠，见之于事君等。孙奇逢之所以将心与事物紧密相联，是其有感于王畿 等王学末流遗弃事物、静坐求心的修养方法，他认为，这种只讲本体不讲工 夫的修养方法是导致王学空寂寡实、误入禅途的重要原因。所以他极力主张 “心在事上见”，o 说：“心无内外，故须在事上磨炼”。o 人生在世，一定要在 r 河北大学哲学硕士学位论文 行仁孝于家国天下的过程中，恪宁礼义，“以礼制心”，“以义制事”。只有 “事上磨，方立得住。” 只有经得起风霜锤练的人，才能成就真心求得真理。 “风波之来固自不幸，然要先论有愧无愧，做好男子须经磨炼，生于忧患死 于安乐，千古不易之理也。”o “天将降大任，苦心志，劳筋骨，饿体肤，空 乏其身。困极矣，到得拂乱其所为，益觉人不足恃，天不可凭，而不知天所 以成圣贤豪杰正在此时。圣贤豪杰之动心忍性，正所以善承天之意耳。骨脆 胆薄，皆未经动忍之人，何足与大任? ”o 未经“动心忍性”之人不能成就大 业。孙奇逢清醒地认识到趋于酒色货利避闪纲常名教是人之通病，如此何以 磨炼气骨而立于千古? 人在危难之时敢不敢挺身而出承担责任或勇于向困难 挑战，最能检验人的德行，锻炼人的品格。 如何“动心”、如何“从事上磨炼”? 孙奇逢认为须破两关，一是贫贱之 关，二是生死之关。他说贫是人生之本然，“人生初落地时，只有此身，原 来贫贱，非有所失也。至富贵，则有所得矣。无失，无不得；有得，有所 失。”o 功名富贵是身外之物，而贫贱与生俱来，“贫贱原与道近，做圣贤， 全在此处体验，孔颜造下这局面，要人此门，嫌贫贱不得! ”o “贫即是 道”，o 所以要从“贫”字上体认天理。孙奇逢曾一度流离失所，生活极其困 难，但他并不悲观，反而以此作为磨炼自己意志的好机会。他告诉家人： “余五十年始识一贫字，正赖有同志者，实履其境而深啜其味。”o 并将其书 斋命名为：“共饥斋”。o 在物欲横流的明末清初，他把贫的地位抬高到道的 位置，这是让人明白要得真学问，就得要有一颗耐贫之心，使心不为贫贱所 累。然而“总因富贵是人之性命，紧说著不处，人只是欲，贫贱是人之仇 敌，紧说着不去，人只是恶。”o 如此“古今熬煞不过，不知考倒了多少英 雄。”o 孙奇逢讲贫，并不意味着他认为越贫越好，而在说明仁人志士处境之 道，“境虽逆，有道以居之，虽逆顺也。” “贫贱何逆之有? 当贫则贫，当 贱则贱，则贫贱有余荣。不当富而富，不当贵而贵，则富贵有余辱。”o 富贵 贫贱，当与不当是关键。在贫为社会普遍现象的时代，孙其逢安贫守道正是 对那个时代的深刻认识与深刻揭露。孙奇逢认为在生死关面前更能体现出大 难临头威武不屈的大丈夫英雄气节。它经常告诫弟子：“读书不破生死关， 到得临歧便汗颜。”看破生死关对于一位真正的人世学者来说非常重要。 “此便是真实学问。生死之关勘破，尚有何事棘手? 古今人君子而不仁，皆 o 孙奇逢的实学思想 被一字考倒。” 貌似英雄而临生死诀择便忍辱偷生者是伪英雄伪君子。身处 逆境而皎然黑白，可能会给自己带来非难甚至杀身之祸，故常人多置信义于 不守，置至交于不顾，为明其清白与洗刷干系而闭门扫轨者比比皆是。孙奇 逢在感叹之余，力闯生死关，他一生几经生死，却毫无惧色。如济州牧李燮 五因刊刻孙奇逢的甲申大难录而被捕，当消息传来时，众人皆失色，唯 孙奇逢镇定自若，他说：“天下事只论有愧无愧，不论有祸无祸，八十一岁 老人，得此亦足矣，”o 依然谈笑风生。不久，以八旬高龄之身亲诣京师辩 诬，冒杀头之险以解李氏之难。此举不负一位正直学者大义凛然的风范。他 说：“死生直家常事”o 没什么可怕，人生在于闻道，何必一定要长命百岁， 殊不知“舍生取义者，死是快心事。”“死生之关不破，则凡可以得生者无 不用，所欲唯生矣；凡可以避患者无不为，所恶唯死矣。史册上多少遗臭之 人，皆从此欲生恶死之念做去。能透此关，功名富贵，自无犯手处。”劬勘破 生死关者，就可成就影响时人楷模千秋的典范。可见，所谓事，就是生活中 诸多不如意，即饥饿穷愁、声色货利、死生患难等等，心是否真是否诚，只 有在这些“事”的面前才能得到充分体现。“饥饿穷愁困不倒，声色货利侵 不倒；死生患难考不倒，而人之能事毕矣。”o 有道是“世路风霜经处铸，” 具有一颗经得起风霜吹打之心的人，才能立稳脚跟而遇事“不倒”，砥柱中 流。人生的意义、为人的真谛也就在此。 ( 三) 气质之性与习能移性 何谓性? 孙奇逢说：“性者，纯乎天而人不与。”钞“伊川谓性即理也一 句，直自孑l 子后，惟伊川说得尽。这一句便是千万世说性之根基。理是个公 共底物事。”鼠陛与理一样自然生成，是事物的共同本质，就人性而言，“人 性本然之天降衷之初。”o 孙奇逢在肯定了人性本善的同时，对告子提出了批 评“生之谓性是告子论性的大旨。不知生之谓生，生之理谓性。生则人物所 同也，理则人所独也。人之所以异于禽兽者几希，则性之旨也，故日性 善。”o 这里，孙奇逢将性伦理化，把人性善作为人与禽兽最根本的区别，并 以性善为基础讨论了天地之性与气质之性、善与恶及习与性的关系。 张载认为太虚之本然为天地之性，人生由于禀受了阴阳之气，乃有气质 之性。朱熹更以本体理取代了张载的元气说，认为“论天地之性，专以理 1 0 河北大学哲学硕士学位论文 言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”孙奇逢认为张朱二人将性分为天 地之性与气质之性，有悖于“性善”的宗旨，渭人性有二了。其实，“天命 之性，只是一善字，”o 不存在两种性。如若非得论性，那么只一气质之性就 足够了，不必再多出一个天地之性。因为气质之性中气质与义理相涵，“性 为气质所成，而气质外无性”，“气犹水火，而理则其寒热之性；气犹姜 桂，而理则其辛辣之性。浑是一物，毫无分别。”o 气质之性中就已包含了天 地之性，本来就是天地之性与气质的统一体。 性本善，而人之行为如何有恶? 孙奇逢解释道：就气质之性言之，“盖 具于心者，谓之性；成于形者，谓之质；流行于形质之际，谓之气，则性自 是性，气质自是气质。性则至善，气质则有昏明强弱之不同，性上添不得一 物。恶乃禀气禀物欲所为，与性无涉，虽蔽固之后，本性依然发见，但到底 被气禀物欲汩没了，所以丧失其善，卒归于恶耳。孟子说个性善，直指本 体。” 气质之性中，气质与性合而不杂，分而两清。性本至善，而由于气 “一受于人，清浊厚薄，禀各不同。”o 气蔽锢了性，就有了善恶之别。但善 恶是针对气质而言，非就性而言，“恶乃气禀物欲所为，与性无涉。”本性始 终至善如一。“其恶者，不可谓性。然人亦有生而即恶者，非本性如此，亦 非有习之如此，只是得气之偏耳。譬如禽兽草木，何尝不本之天地，而灵蠢 较然，只是有气以蒙之耳。横渠拮出气质之性，使本体不受翻驳，最为有 功。去泥沙，便是复性。” 恶不是说性，而是指性蒙浊气，被泥所埋而不得 复，所以恶“不可谓性”。然他又言，“恶亦不可不谓之陛。”固为何? 孙奇逢 进一步予以说明：“孔子言易有太极者，言阴阳变易之中而有至极之理， 是就气中指理以示人。周子无极而太极，言虽无声无臭之中而有至极之 理，则专以理言。无极而太极，天地之性也，以不杂者言之也。太极动 而生阳，静而生阴，气质之陛，以不离者言之也。总之一太极。天地之性、 气质之性一而二，二而者也。孟子道性善言其不杂，程子谓善固是性， 恶亦不可谓之性，言其不离。”岱如同“易有太极”，气中含理、理气不离一 样，善恶也是从气质之性两含不离上讲的。“有性善有性不善，性可以为善， 可以为不善，是就气质说。”o 气质之性圆融本然之性与气质，抛开气质丽专 言本然之性即前人说天地之性，本是善的；当本然之性被气质所蒙蔽而为气 质之性时，从性气不离之“杂”而言，性可善可恶。所以善恶皆从气质之性 1 1 孙奇逢的实学思想 言起。因此，孙奇逢说：“性相近，习相远。相近处是性，则相远处亦是性； 善是性，恶亦是性。是一时活泼泼说话，明是见人为不善，习与性成故 做此语。若呆解成性恶，便千里矣。程子又言：浊亦是水，善恶皆天理。 俱与此意同。”o 性相近、相远，是善是恶，都是从性之本善与性之禀气清浊 上立论的，若孤立地从本体立论，认为“性恶”则是错误之极。“恶亦是性” 如同“浊亦是水”一样，浊水澄而清，恶性复而善。这样，孙奇逢在性本善 的前提下，把天地之性与气质之性有机地统一起来，就气质之性较为明白地 说明了善恶的道理，这与以往心学者相比较更趋于实际。 善恶的问题还与习染相关。“孔子论性，日相近，盖谓性无有不善也。 到得相远时，则习为之耳。孟子则直指曰善，见尧舜与人无不同。其不能为 尧舜者，不能尽其性者也，亦习为之也，殊无二旨。”o 性相近，所以人人与 尧舜无不同，然由于“习”的原因，人与人逐渐有了差别。能尽其性者为 圣，不能尽其性者则不可能成圣。为此孙奇逢特别强调要注重孩子的成长过 程，防止他们“习惯成性”。他说：“孩提知爱，稍长知敬，此性生之良也。 知识开，而习操其权，性失初矣。古人重蒙养，正以慎所习，使不清其性耳 也。今日孺子转盼，便皆长成，此日蒙养不端，待习惯成性，始思补救，晚 矣。” 后天环境的影响对孩子的成长极为重要，如蒙养端，正其所习，则孩 子便可成人，如蒙养不端，且习惯成性，那时后悔已晚。所以教以善，慎所 习，对人的成长至关重要。但是，并不是说人一旦染上坏的习惯就无可救 药，只要肯反善，还是有还正道的可能。“既悔从前之旧染，忽愤一日之新 图，何不可以共偕大道? ”回知错就改，同样可以为圣。孙奇逢很欣赏张载的 “变化气质”说，“横渠变化气质，甚有功于后学，以勤补拙，以人合天，总 变化气质之事。” 只要肯努力，即使是恶人、愚人也会恢复本然至善之面 目。所以孙奇逢提出了“习能移性”的主张，他说：“习能移性，日习则日 远，尧舜桀跖，皆习为之也。孟子所谓倍蓰无算，不能尽才者也。若论 其初，则性只有一善耳，恁是相远，而相近者犹在。”蝤人性本近，然习能移 性，则有后来尧舜与桀跖之别，同时也正因为习有移性的功能，桀跖犹可成 为尧舜，但关键看他肯不肯移。“智习而上，愚习而下，是各就造极处，而 疑性之有善有不善，见为不移耳。不移还是他自不肯移，非不可移也。若不 可移，使非人性皆善。” 儒家论性之移与不移往往与智愚说相关联，谓智必 1 2 河北大学哲学硕士学位论文 善，愚必恶，孙奇逢继承了这一传统。他认为，有尧舜的善、智，桀跖的 恶、愚，所以在人们心中就留下了一种定式：智愚不可移，善恶不可迁，这 其实是一种错觉。恶愚者并非天生而成，“惟习于恶，而后性流于恶。其既 流也，性若成矣。然能谨所习，习于善则善反之。” 只要努力奋斗积极进 取，立愚公移山之志，则愚可智，恶可善也。不移，只是“不肯移，非不可 移。”否则，那就与人性本善相矛盾。“相近、言性，而不移，不言性。” 言 性就得言移。孙奇逢的“习能移性”说为这时的实学提供了新的内容，对以 后颜元论“习”有着深刻的影响。 三、孙奇逢论知行 ( 一) 知行并进 在知行关系上，王阳明极不满朱熹的“知先行后”说，基于“心即理” 的学理，指出朱子的“知先行后”说是强行把知与行分为先后次序，其结果 必导致知行支离为二，所以他提出了“知行合一”说，认为良知为心之本 体，其发用流行贯彻到事事物物中即致良知的实功，就是行，只要心之本体 不被私欲隔断，知则必行，行则必知，知在行中，即知即行。因此知行工夫 不可离，“如分作两截用功”就是“失却知行本体。”故阳明在提点学者时， 特别强调“知行并进，不宜分别前后”固并以此为立言宗旨。孙奇逢在继承 阳明衣钵的过程中，也非常推崇他的“知行合一”说。阳明重行，但其“一 念发动处便是行”往往容易使人将“知行合一”理解为以知代行，为了克服 这一理论缺陷，孙奇逢对“知行合一”作了新的阐释。“阳明走路之喻，极 为明切。走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方能 到得欲到之处。若心等知尽了然后行，有终身不知，终身不行已耳。知行并 进正见其合一处。”回以“知行并进”解“知行合一”，就避免了“销行以归 知”的嫌疑，使知行关系更加合理化。孙奇逢强调知与行都不能偏废，他 说：“东昌( 张凤翔) 反复言之，大旨谓知行并进，庶不觞于一偏。即如时 习，当属之行，而知固在其中。到悦时，则无知行可分矣，不行，固算不得 知，不知，将贸贸然行之乎? 如适邦畿者，须先计其路向，酌其资费，勿畏 1 3 孙奇逢的实学思想 难自阻，必期至邦畿而后已。去之之时，到之之后，将属之知乎? 将属之行 乎? 此阳明子所以有知行合一之言也。”锄知行相辅相成，不可偏废。行虽重 要，但不能离知而“贸贸然”行，知虽可贵，但无行就无所谓知。如“适邦 畿”就是一个“知行并进”的过程。孙奇逢虽不是第一个提出“知行并进” 说的人，但他却以此弥补纠正了“知行合一”的不足，使心学知行观更趋于 完善。“圣人开口教人，只是知行两字，离知行，别无入圣路。然知行两字， 又是分不开的。”卿正确处理知行关系，坚持“知行并进”是进入圣域的可靠 保障。 ( 二) 以行为重 在知行谁先谁后上，孙奇逢主张知行并进；而在谁轻谁重上，他明确表 示行为重。他说：“知行非二事，但不可躐等，” “知行合一说，高明重行 字，” “天下事，虽日能知才能行，尤须能行才算知。”o 明确反对以知代行。 “童而习之，自首不语，读书破万卷，只谓之不识字。王汝止讲良知，谓不 行不为知。有樵夫者，窃听已久，忽然有悟。歌日：离山十里，柴在家里； 离山一里，柴在山里。如樵夫者，乃所谓识字者也。”o 樵夫之歌就说明了 行重于知，离山虽远，肯人山打柴，柴自然会随人回家；如不亲自上山，即 使家离山再近，人也无柴可烧。所以，因为樵夫识得这一理，孙奇逢许之以 “识字者”，而对于那些“皓首穷经”者，“只谓不识字”，其中之味确实耐人 咀嚼。 孙奇逢还提出了一个新的见解，即“行足以兼知，知不足以兼行”，他 说：“行足以兼知，未有能行而不能知者；知不足以兼行，耻躬不逮，圣人 固虑之矣。” “知便在行上，不能行，何以谓之知? ” 孙奇逢一生非常重视 实行、实践，反对空谈空言。他说：“离躬行二字，口里说一丈，不如身上 行一尺。” “不能人口，即知冷热，不能人眼，即别黑白，毕竟浮游影响之 见。” 人口之水，冷暖自知，人眼之物，黑白自晓。如不亲口品尝，亲眼所 见，那么水之冷暖，色之黑白永远也无法知晓。孙奇逢针对时尚“口说”的 不正之风，阐发了自己的重行说。他说：“愚谓知行合一，是圣者事，大贤 勉为之，庶不至言行不相顾。如知为人子，当孝便孝；为人弟，当悌便悌； 为人君，当仁便仁；为人臣，当敬便敬，非生安未易言也，庸流无足论。正 1 4 河北大学哲学硕士学位论文 如从来谈理学、谈经济两般学者，当平居议论时，个个亲切，到得身行其 事，手忙脚乱，十分中行得三二分，犹足装门面。甚至有面目全是，而精神 全非。有言者，不必有德，从来原有这般人。知行合一是直指本体作工 夫。见为二者，学问原未到家，未能以工夫还本体，强说是一，毕竟是二。 耻躬不逮之人，欲讷言之君子，自不分作两般事。” 在此，孙奇逢指出 了时人中存在的一些弊病：言多行少，空谈十足但行动迟缓。他认为真正的 君子从不食言，出言谨慎，言出即行，以做不到为耻，将知行合一落实到行 动上来，行是融合了知的行，不是冥行、贸贸然之行。孙奇逢批评了那些只 重说教的人：“躬之不副，惟h 是凭，可耻孰甚焉? 古人言之不出，所知耻 也；今人言之轻出，所用耻也。”鼬“躬之不可行，而讲说徒繁，何济于 事? ” 然而现实生活中一些人的做法却令人心痛，意识不到轻易开口却又不 肯实做的可耻性。所以孙奇逢感叹道“甚矣，知之非艰，而行之惟艰! ”表 现了其“知易行难”的思想倾向。他也多次说“天下事，口说易，而力行 难。” 行难，难在何处? 孙奇逢认为“行之惟艰，重在行忱，是知之确信 处。盖未忱，则知行分；即忱，则知行合也。” 忱，即真诚、真心实意，它 是知的“确信”处。行难就在于行须真心诚意地实行，而不作伪，只有这 样，行才可兼知，知行才能并进。否则，装模作样、虚情假意地敷衍了事， 就会使知行两分，行无果，更不可能进人圣域。离知言行，未免有冥行之 意；离行言知，又“毕竟是浮游影响之见，”所以知不错，但要有行；能行 固然好，但又要忱。行忱是孙奇逢整个知行观的落脚点，这一思想，不仅对 于当时，即使放在现在仍是可贵的见解，具有强烈的时代特色与现实意义。 四、孙奇逢论学 ( 一) 圣人可学而至 与孔子一样，孙奇逢不否认生而有知的观点。他认为，“所知、所能者， 皆性分之所固有。” 所谓生知，“不待好，不待恶，而自能仁者，”所谓学 知，“待好仁，恶不仁，而为仁者”。 生知就是说人生来就有良知，晓天理， “知”的内涵无非还是儒家传统的道德伦理规范。然而，孙奇逢从不将生知 1 5 孙奇逢的实学思想 绝对化，尽管他把孔子视为先知圣人，但他也说：“孔子天纵之圣，窃附于 学知，” “圣人之不息，便是学。” 圣人正是靠勤奋努力学习才不使智慧殆 尽，“不废学，好古敏求，正是祖述宪章之实。”啮为圣之密决就在于自觉地 学习和不断地追求。圣人与常人“资质虽不一，所需于学则一。困而知与生 而知，何上何下也? 困而不学，无复知之，望斯为下矣。全为困而不学者立 论。”衄“困”与“生”同样都可以“知”，关键在于“困”者是否学。可见 孙奇逢讲“知全为困而不学者立论”，意在勉励为学者不论怎样都不要放 弃学习，只要不懈地努力，成贤成圣的希望就会越来越大。 与生知学知相联的便是上智与下愚是否可移的问题。孙奇逢针对孔子的 “惟上智与下愚不移”说发表了自己的看法。“上智下愚是习成，不是生成。 由其既成，故不移，若其未极，何不可移之有? ”固人们在贤愚上的差别是后 天各种因素造成的，而不是先天就具有，愚者也一样，说其不移，只是就那 些“既成”即愚到极点而再也不能被挽救之人而言的。这里，孙奇逢再次突 出了“习”的作用，它不仅可以“移性”，而且可以“移智”，这其实在一定 程度上已经否定了孔子的智愚不移说。“孔子日：。准上智与下愚不移。 书乃日圣可作狂，狂可作圣，则可移与。日孔子之言，圣狂之成也。 其习既成，则不可移矣。书之言，圣狂之分也，圣狂之分，生于一念之 坎，虽日不移，实有可移之理。但恐下愚自暴自弃，不肯移耳。肯移之，即 狂之克念也。夫以纣为商先王之孙，五年须暇冀其能改。纣无克念，听天其 夺之何! ”固任何事物都处于不断地流变之中，存在着种种的可能性，智愚也 一样，它们之间“实有可移之理”，即愚可成智，智也可能成愚。如果自暴 自弃，真的无可救药了。“实有可移之理”为愚者智提供了可能性与希望。 孙奇逢说：“人有三等：上智、下愚与中人。上智下愚少，而中人多。上智 不废学力而不恃学力，此心常得空明，下愚不知学力为何事，此心放逸已 久，所谓视不见、听不闻，食不知味，非不移也，难移也。独此中人，乘于 物感，不能不恣为情识胶于意见，不能执为胜气。纷纷扰扰，翳我空明。此 时而加意提撕，则空明自若，不然，则积蔽日深，渐至昏昧，遂成不移之 愚，可不慎哉! 上智不废学力，朱子所云略绰提撕，言用力之无多也。人一 已百，人十己千，日月提撕，则愚可明，弱可强矣。学力之时义大矣哉! ” 孙可逢从其心本论的角度说明了“学力”的重要性。他将现实生活中的人分 1 6 河北大学哲学硕士学位论文 为三等：上智、下愚、中人。上者，心体本明而又不废学力，故智，下者， 心上尘垢太厚，难以除却，故愚；中者，心暂时被蒙蔽，处于上下之间，但 略有启发，提撕，便可复心之空明。有道是笨鸟先飞，中下人如想成智者， 必“人一己百，人百己千”，只有付出数倍于他人的血汗，才会取得令人欣 慰的收获。 明圣人之心，登人圣贤殿堂，是学者梦寐以求的事情，然此决非一朝一 夕之事，必须法天健自强不息。他说：“学须就学”，“不容姑待”， “君子 之所以自强不息，与天地同一健也。” 人之为学同天之运行一样，应立刻见 之于行动，而无片时之懈怠，若忽悠以待，必有悖于“天行健，君子以自强 不息”的古训，而落伍于形势的发展。“不息，则天，有息，则人。天人之 分系于一息。”正因为人有息，所以应“时时提醒此心，日有知，日无忘， 所以目新不