（马克思主义哲学专业论文）冯友兰建构在“别共殊”基础上的文化哲学.pdf

冯友兰建构在。别共殊”基础上的文化哲学 内容提要 鸦片战争一百多年来文化问题千头万绪，声音杂杳，然而贯穿其中主 线是“面对西方文化的冲击，中国文化如何现代化”。冯友兰以其独特的 理论方式，试图从哲学上解答东西文化问题，其理论结晶就是他的文化哲 学。对于冯友兰的文化哲学人们见仁见智，没有形成定论。特别是冯友兰 探讨的文化问题至今也没有取得突破性进展，人们还必须沿着冯友兰的道 路继续探索。正如一些学者所说，文化哲学的研究可以超越冯友兰，但不 可以绕过冯友兰。研究冯友兰的文化哲学，对于现今中国的文化建设、文 化转型与复兴具有重要的理论和现实意义。 冯友兰文化哲学的特色在于“别共殊”，即分别从“共”和“殊”两种 观点考察中西文化及二者的关系。共相分析，旨在找出中国文化现代化之 路；殊相分析，则思考中国文化的民族化。冯友兰力图从哲学上对中西文 化问题给予圆满解答，其思维的出发点或基石正是在新理学中确立的 “别共殊”的形上观。“别共殊”既是冯友兰文化哲学的形上学基础，又是 其文化哲学的方法论原则。只有深切把握了“别共殊”的思想，才能真正 理解冯友兰的文化哲学。所以，本文以“别共殊”为思想主线，对冯友兰 的文化哲学进行些许解说与评判。 文章分为四个部分。第一部分，概述了冯友兰“别共殊”思想的渊源、 主要内容及特点。第二、三部分重点论述了“别共殊”思想在文化领域的 i 具体运用，系统分析、论述了冯友兰如何既从“共相”出发思考中国文化 的现代性，又从殊相出发论证中国文化的民族性。最后，对冯友兰的文化 哲学进行总体评价，引出笔者对当前中国文化现代化的一些思考。 关键词：冯友兰；别共殊；文化哲学 f e n gy o u l a n sc u 唧r ep l o s o p h yo n “d i f f e r i n gg e n e r a l i t y a n dp l 酗r ! i i c u i 。a r i t y t h ec u l t u r a li s s u e sa r ec o m p l i c a t e da n dd i f f i c u l tt ou n r a v e l ，o nw h i c h p e o p l ep u tf o r w a r dl o t so fv i e w sf o ro v e ro n eh u n d r e dy e a r ss i n c et h eo p i u m w a r t h em a i nc l u eo nt h e s ea r g u e sw a s “h o wt om a k ec h i n e s ec u l t u r e m o d e m i z e dw h i l ef a c i n gt h ep o w e r f u la t t a c kf r o mw e s t e r nc u l t u r e ”w i t ht h e u n i q u et h e o r e t i ca p p r o a c h , p r o f e s s o rf e n gy o u - l a na t t e m p t e dt o s o l v et h e p r o b l e m so fe a s t e r na n dw e m e r nc u l t u r eb yp h i l o s o p h i c a lm e t h o d s t h e a c h i e v e m e n to fh i sr e s e a r c hw a sh i sc u l t u r ep h h o s o p h y ，w h i c hr e m a i n e do p e nt o q u e s t i o na n d h a s n tf o r maf i n a lc o n c l u s i o n w h a tf e n gy o u - l a nd i s c u s s e dh a s n t g o tab r e a k t h r o u g hs of a r , p e o p l eh a v et oa d v a n c ea l o n gf e n gy o u l a n s f o o m t e p s j u s tl i k es o m es c h o l a r ss a i d , t h er e s e a r c hi nc u l t u r ep h i l o s o p h y 啪 e x c e e df c n gy o u1 a n sa c h i e v e m e n t s ，b u tc a b ti g n o r ew h a th eh a dd o n e s t u d y i n gf e n gy o u - l a n sc u l t u r ep h i l o s o p h yi so fg r e a tt h e o r e t i ca n dp r a c t i c a l s i g n i f i c a n c et ot h er e c o n s t r u c t i o n ，r e f o r m i n ga n dr e v i v a lo fm o d e mc h i n e s e c u l t u r e 1 1 l ec h a r a c t e r i s t i co ff e n gy o u - l a n sc u l t u r ep h i l o s o p h yl i e si n ”d i f f e r i n g g e n e r m i t ya n dp a r t i c u l a r i t y ”，w h i c hm e a l l ss t u d y i n ge a s ta n dw e s tc u l t u r ea n d i t s 糟l a t i o n s h i pf r o mg e n e r a l i t yv i e wa n dp a r t i c u l a r i t yv i e wr e s p e c t i v e l y g e n e r a l i t ya n a l y s i sw a si n t e n d e dt of m dt h ew a yo ft h e m o d e r n i z a t i o no f h i c h i n e s ec u l t u r e ，w h i l ep a r t i c u l a r i t ya n a l y s i sr e f l e c t e do nt h en a t i o n a l i z a t i o no f c h i n e s ec u l t u r e t r y i n gt os o l v et h ep r o b l e m so fe a s ta n dw e s tc u l t u r ei n p h i l o s o p h yt h o r o u g h l y , f e n gy o u - l a n m a d et h e m e t a p h y s i c s 。d i f f e r i n g g e n e r a l i t ya n dp a r t i c u l a r i t ) ，。鼬t h es t a r tp o i n ta n dc o r n e r s t o n e ，w h i c hh a db e e n e s t a b l i s h e di n n e o c o n f u c i a n i s m ”d i f f e r i n gg e n e r a l i t ya n dp a r t i c u l a r i t y ”w a s b o t ht h em e t a p h y s i c a lf o u n d a t i o no ff c n gy o u l a n sc u l t u r ep h i l o s o p h ya n di t s p r i n c i p l eo fm e t h o d o l o g y o n l yb yg r a s p i n gt h et h o u g h to f ”d i f f e r i n gg e n e r a l i t y a n dp a r t i c u l a r i t y ”d c e p l yc a nw eu n d e r s t a n d f e n g s c u l t u r ep h i l o s o p h y t h e r e f o r e ，t h i s a r t i c l et a k e st h e t h o u g h to f ”d i f f e r i n gg e n e r a l i t y a n d p a r t i c u l a r i t y ”舔t h em a i nc l u e t oe l a b o r a t ea n da d j u d i c a t ef e n g sc u l t u r e t h i sp a p e rw a sc o m p o s e do ff o u rs e c t i o n s t h ef i r s ts e c t i o ne x p o u n d e d t h es o u r c e ，m a i ni d e a sa n dc h a r a c t e r i s t i c so ff c n g s ”d i f f e r i n gg e n e r a l i t ya n d p a r t i c u l a r i t y ”t h es e c o n da n dt h i r ds e c t i o n se m p h a s i z e dt h es p e c i f i cu s eo f ”d i f f e r i n gg e n e r a l i t y a n d p a r t i c u l a r i t y ” i nt h ea r e ao fc u l t u r e ， a n a l y z e d s y s t e m a t i c a l l yh o wf c n gy o u - l a nc o n s i d e r e dt h em o d e r n i t ya n dn a t i o n a l i t yo f c h i n e s ec u l t u r ef r o mg e n e r a l i t ya n dp a r t i c u l a r i t yv i e wr e s p e c t i v e l y t h el a s t s e c t i o ns u m m e du pa l lt h ea r g u m e n t s ，t r i e dt oe v a l u a t ef e n gy o u l a n st h o u g h t s o fc u l t u r ep h i l o s o p h yc o m p l e t e l y , a n ds p e c u l a t e dt h em o d e r n i z a t i o no fm o d e m c h i n e s ec u l t u r e k e y w o r d ：f c n gy o u - l a i nd i f f e r i n gg e n e r a l i t ya n dp a r t i c u l a r i t y ； c u l t u r ep h i l o s o p h y 确旧u l 杓主a l i , j j j o i l ”l u ：的，；化p l 尊 引言 冯友兰是现当代靡声海内外的著名哲学家和哲学史家，后人用“三史六书”作为他 一生的总结实际上，冯友兰作为真正学者的材料，著作等身，终生热衷于学术思考与 概念游戏，并在其中自得其乐。又因其出众的哲学天赋，成就了他学术的辉煌在晚年， 他作一副对联：上联是“阐旧邦以辅新命”，下联是“极高明而道中庸”，前者是他学术 活动的方向，后者是他所希望达到的精神境界。 冯先生的书是可用四个子来形容遥心爽口( 直通心灵，逻辑严密，能准确表 达心中所想，又爽朗上口) ，“持之有故，言之成理”是他对自己的基本要求。所以读冯 友兰的书能使入学会作文章。同时，冯友兰一生经历的复杂和学术思想的几度转变，构 成“冯友兰现象”，这一现象的突出之处便是冯友兰思考的勇气，即无论在什么情况下， 从不放弃思想，思想的结果既要说服自己，又要说服别人 经历过上世纪三四十年代的那一代人的普遍共同之处，便是对祖国的热爱之情和 对民族复兴的执著追求。冯友兰在动乱时期毅然归国，担心将来路断了，永远回不了， 无以报国。抗战期间作贞元六书，书名表达了贞下起元，抗战必能胜利的坚定信念。 特别是其中的新事论( 又名中国到自由之路) ，从一社会的根基处即文化入手，探寻 文化的现代化和社会的现代化之路。 哲学是冯友兰一生最根本的追求，对哲学史的阐释虽然奠定了他哲学史家的地位， 但是他并不满足，他要求“接着说”而不只是“照着说”，所以他思考共相与殊相及其 关系的问题，认为这是一个真正的哲学问题。在总结中西方共相理论，获得共相殊相关 系的基本认识之后，他便援用西方近代逻辑分析的方法，对中国传统的哲学的概念进行 梳理、分析，甚至重新定义。从而创立了“新理学”的哲学体系 冯友兰对哲学是全神贯注的，他虽认为哲学应当是空灵的形而上学，但哲学也并非 完全脱离现实的空论玄谈，他自觉把哲学的观念运用于现实以期解决现实问题。比如在 自序中，他便说新事论是新理学 原理的具体运用。可以说，二十世纪的中 国哲学家，包括熊十力、金岳霖既是哲学家又是现实家，每个人都深切关怀祖国、民族 及其文化的命运，冯友兰一生的学术活动更是以文化问题为中心，他提出了中西文化的 类型说，以及抽象继承法等富有特色的文化思想。冯友兰文化思想与哲学思想是分不开 的，其文化观的形上学内核便是共殊相的理论，或者说就是“别共殊”。“别共殊”既是 鸯塞 柏毫。剧去r ，i ”q l j ：的支化蕾掌 冯友兰文化观的形上学基础，又是其文化观的方法论原则。只有深切把握了“别共殊” 的思想，才能真正理解冯友兰的文化观所以，本文以“别共殊”为思想主线，对冯友 兰的文化哲学进行些许解说与评判。 第一章冯友兰“别共殊”的形上观 “别共殊”思想，简单的说就是关于共相、殊相及其相互关系的超越性的形而上学 理论。冯友兰认为共相与殊相的关系问题是一个真正的哲学问题，对于此问题的系统解 答构成冯友兰“新理学”的形上学，或者日宇宙观。“新理学”对文化问题的思考，是 在“别共殊”这一形上学基础上进行的，或者说，冯友兰比较、论析中西文化的思维枢 纽是“别共殊”。一 。 1 1 冯友兰“别共殊”思想溯源 “别共殊”思想，也即共相殊相理论，并非冯友兰先生首创。翻开哲学史，无论是 西方还是东方，这一思想都延续了数千年。亚里士多德称其为。第一哲学”。冯先生继 承了中西哲学的共相理论，并在此基础上创立了自己的哲学体系。 1 1 1 西方共相理论 冯友兰于1 9 1 5 年入北大哲学门，虽接触了一些西方哲学特别是逻辑学著作，但由 于当时学术条件的限制，直到毕业基本上是哲学的门外汉。1 9 1 8 年去哥伦比亚大学深造， 得以有机会系统了解西方哲学，也因而受到西方逻辑主义与共相理论的影响。 巴门尼德开辟了“真理之路”与“意见之路”，认为只有“是者”( 存在) 才是真理 的对象，因为只有“是者”能够思想和表达的，。思想和存在是同一的”。两条路实际上 是理智与现象的区分，而。是者”是理智抽象的产物，巴门尼德将其赋予本质性的真正 的存在。可见，巴门尼德开启的“真理之路”是逻辑抽象之路，抽象出的“是者”是一 个普遍性的概念，也即共相。 柏拉图沿袭巴门尼德，把两条路换成两个世界，即理念的世界和感觉的世界( 前者 可知，后者可感) ，把“是者”换成了理念。不同的是柏拉图思考了两者的沟通连接问 2 = 4 姓毫杓在。崩，凛”i h 上的，| 化蕾事 题( 模仿说与分有说) ，并明确的指出理念的实体性( 客观实在性) 及根源性( 独立存 在于事物之外并且是事物存在的根据) 柏拉图的“理念”是可感事物中抽象出的“类” 概念的实体化。“类”就是共相。冯友兰新理学以及文化观受这一共相实体论的巨大影 响，他的“实际”与“真际”的区分，以及“实际”蕴涵“真际”的思想基本上是柏拉 图理论的中国式注解。 亚里士多德批评其老师柏拉图将个别事物与理念相分离的学说，通过对系词“是” 的分析提出了一种相互矛盾的实体理论。他一方面确定“这一个”即个别事物是第一实 体，否定普遍的理念是实体；另一方面又认为“其所是”即形式( 本质) 是第一实体。 而“其所是”是他讨论的重点。按照种加属差的定义方法，形式即是“种”，也就是共 相。早在讨论具体事物运动的原因的四因说中，亚里士多德便突出了形式因( 相对于质 料因) 的地位和作用，这种重视普遍性的形式的哲学实质上又回到了柏拉图。冯友兰既 承认“形式”，又借鉴了亚里士多德“质料”和“动力因”的观念，分别将其换成中国 传统的哲学概念“气”和“道体”。 中世纪唯理论与唯名论的争论，主要是关于共相实在性的争论。唯实论认为共相既 是在人心中的一般概念，也是在现实中的实在。这种实在是最根本和最实在的，个别事 物不过是“一般”的创造物。这种观点实质是柏拉图理念实在论的延续。唯名论则坚持 认为个别事物才具有实在性，极端唯名论认为一般、共相只是事物的名称和观念，它们 所谓的实在不过是“声音”或空气的震动而已。显然，唯名论是亚里士多德“个体是第 一实体”思想的发展。唯理论与冯友兰新理学“理是真际的有”的观点相通。 近代英法的经验实在论和机械实在论，一般都反对将形式看成是可以脱离物质单独 存在的实体的观点，认为形式是物质固有的，同时，坚持一种朴素的唯物论，认为有广 袤性的物体是唯一或者是根本的实体。 康德“哥白尼式的革命”，意思是让对象符合知识( 主体固有的认识形式) ，而不是 知识符合对象，先天综合判断因主体的先天认识形式而具备先天性形式是先天的，普 遍的，感性的先天认识形式是空间和时间，先验知性的先天认识形式是知性纯概念，即 “范畴”。可见，康德关注的仍然是作为普遍的形式。 黑格尔把康德主体性原则推向极至，并试图取消物自体，他从“实体即主体”出发， 考虑“思维与存在的同一”。但他的解决问题的立足点仍是思想才能思想思想，思维与 存在的一致性一开始便已设定，因为存在是事物的本质，而事物的本质不过是概念或共 相，意识认识事物自身也就是在认识自己，如果思想把握了事物的本质，那么事物的本 3 = l k s t u t 4 1 q j f # 捌黄r 瘫”| 语上的文化r j 簟 质就是思想即“客观思想”，对事物本质的把握不过是绝对精神的自我实现。这样，一 切( 外界自然、精神事物) 便统一于思想之中。总之，黑格尔仍然坚持思想、共相、概 念的逻辑先在性，最终发展到共相统摄一切。 新实在论反对黑格尔的唯心主义，主张认识对象不依赖认识主体仍可独立客观地存 在，承认有一个既不在心内也不在心外的潜在的世界，共相、概念包括康德的先天逻辑 范畴，都不是主体的规定，它们是中立的其中，美国新实在论的著名代表蒙塔古，提 倡的“柏拉图式的实在论”，即认为抽象的本质或共相也像个别事物一样是独立存在， 对冯友兰的产生了直接影响。 以上只粗略回顾了对冯友兰比较有影响的西方历史上的共相理论。几千年西方理性 主义的哲学传统，探讨的便是逻辑先在问题。自人类理智发现了抽象概念之后，关于共 相、殊相及其关系，便一直争论不休。直到现在，关于概念( 共相、理念、形式、绝对 理念等) 的本质问题，包括概念的起源与客观基础问题，仍然是个谜。冯友兰认同理 智抽象出的共相，并赋予共相以实在意义，从西方哲学传统中可以看到其源头。 1 1 2 中国传统哲学的“共殊”思想 中国哲学史也贯串着共相、殊相问题的讨论，表现为名实、有无、理气( 道气) 等 问题。冯友兰在作两卷本 中国哲学史时便从共相和殊相的角度着眼分析先秦名家， 认为惠施“合同异”、公孙龙“离坚自”分别强调了殊相和共相。中国哲学史新编 更明确的说一般和特殊的关系是中国哲学的一个传统问题，这个问题好像一条线贯穿于 中国哲学史的发展过程中。o 冯友兰生长于中国，传统哲学给了他丰富营养，以至在他 自创的“新理学”体系中，中国哲学的名词或概念占满其主要著作大小标题。“别共殊” 与朱熹“理一分殊”无论词句上还是思想内容上都十分相似我们可以简要列举中国哲 学的有影响的共殊观念。 老子的道德之说，认为“道”是万物之所以生之总原理，“德”是一物所以生之原 理。“道”是最高的概念，为不能言说之“无”，却是实有的，是世界的本原；“德”则 是具体事物的本质和法规。“道”是大全( 整全) ，“德”是小全，德( 得) 分有道。道 与德都是不可感知的、普遍的、不变的、真实的存在，用柏拉图的“理念”来说，“道” 是世界的理念，“德”是事物的理念。 惠施“合同异”、“天地一体”说，认为事物的同与异是相对的，立足不同的层次或 。冯友兰：三松堂全集) 第1 0 卷，河南人民出版社，2 0 0 0 年，第2 6 页 4 j 宣j 麓，在o 朋囊 l h 上曲，：化r 簟 方位，可以作出不同的“同与异”的判断，比如从个体的角度，苹果和梨是不同的，从 水果的角度，二者是相同的。故而，从最高层次，即从万物都是“物”这一层面说，“天 地一体”、“万物一齐”。公孙龙之。指物论”讨论共相( 指) 与具体事物、共性与个性 的关系，认为共相不同于具体事物，是不可感的，同时又是独立自存的，不依赖于物且 可以转化为物。“坚白论”和“白马论”都认为“坚”、“白”等共相都是可以分离的实 在。 后期墨家区别了类概念的不同层次，认为概念是对事物本质属性的反映，没有离开 客观事物而独立自存的共相。“坚”、。白”本来包含于石中，马的概念的外延应当包括 白马、黑马等一切马在内。 魏晋玄学突出了“有”“无”之辩论，讨论了。有无”这对范畴。何晏、王弼把老 子的。道”释为“无”，以“无”为本，“崇本息末”；又提“言不尽意”、“得意忘言”， 强调把握最高的共相“无”，不能囿于字词本身和由感觉得来的具体物象。裴颁“崇有”， 否定“有生于无”的“贵无”论。认为“道”即为“有”，是万有的总全、理之全体， 万物以“有”为基础，都是“有”的一部分。简言之，依“有”才有万事万物之有。可 见，这里“有”相当于巴门尼德的“存在”，“有”仍是最普遍的共相。 二程和朱熹俱明于“理”“气”之分，将“理”看成宇宙万物的本体，认为“理” 是形而上之道，“气”是形而下之器，前者为物之本性，后者为物之材料。主张“理在 气先”，虽未有物，而已有物之理；“理一分殊”，天地万物之理之总和“太极”，化 生万物各自之理。这里，“理”类似柏拉图的“理念”，都是共相的概念。不同的是，朱 子认为先在的“理”世界是依逻辑来说，就事物而言，理与具体事物不可分。从这方面 说，朱熹之“理”更像亚里士多德之“形式”。陆九渊与王守仁主张。心即理”、“心外 无物、心外无理”，突出了人的主体性，与西方“我思故我在”、。存在即被感知”、“主 体即实体”等观念有相似之处陆王并非要取消客体的存在，而是说客体的存在离不开 主体的作用，实际上是一种逻辑的抽象。与朱子不同，朱予有两个实在，一个是在时空 中之“物”，一个是不在时空中之“理”，陆王只肯定一个“心”的实在，因为心即是宇 宙。 王夫之对宋明理学作了唯物的总结认为“气”是世界的唯一实体，气是普遍的、 不灭的、并可被感知的客观实在，接近于列宁定义的“物质一般”；而理是气自身运动 的条理节律和必然规律，理依赖于气，否定了“理在气先”、“理在气外”，认为朱熹所 谓离“气”而存在的“理”完全是一虚构。在道器关系上，把“道”解释为物质实体与 5 冯a j 舯在“崩囊葺”_ t 上的，；化毫r 事 其规律，“器”解释为形形色色的具体事物，提出“天下惟气”，即天下只存在一个个具 体事物，而不存在一个与气并立的一般性的“道”；一般的“遭”寓于个别的具体事物 之中，不能说先有一般，然后派生出个别。 共相殊相理论是中国哲学的“极高明”的方面，冯友兰“上继往圣”，“下开来学”， 接着中国哲学这一传统往下讲，同时运用西方逻辑分析的方法，于中国哲学旧瓶装入新 酒，讲出了自己“最哲学底形上学” 1 2 冯友兰的。别共殊”思想探析 为实现“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”( 语出张载) 的宏愿，冯友兰不甘于只做梳理旧学的哲学史家，而要成为一位创立新学的哲学家。这 个新学就是冯友兰在抗战期间所著的“贞元六书”所构成的“新理学”的哲学体系。按 照冯友兰的说法，“新理学”是“接着”宋明理学的程朱一派讲的，而不是“照着”讲 的。原因在于新理学运用了西方逻辑分析方法和新实在论的学说，对中国传统哲学( 特 别是程朱理学) 进行了新的解释和发挥。程朱理学和新实在论的形上学讨论的主要是共 相和殊相的关系问题，冯友兰的新理学也不例外。从逻辑上说，新理学共相、殊相的思 想构成其后文化问题讨论的形上学基础。 i 2 1 “别共殊”思想的内容和特点 冯友兰曾说，“哲学的一个重要任务，是得到对于共相的认识。”o 与共相相对的是 殊相，得到共相的认识当然要“别共殊”，即区别共相与殊相，并把握二者的联系。所 谓共相就是一般，殊相就是特殊或个别。冯友兰。新理学”的自然观对共相、殊相的关 系问题进行了详细讨论。 ( 一) 冯友兰“别共殊”思想主要内容 i 、以“类”范畴为出发点，沿袭墨经中“有以同，类同也”的观点讲类，凡 “有以同”者即为一类。类是人们对事物最基本的哲学抽象，反映了事物的共相。类有 共类、别类，高类、低类之分，从外延说，共类涵括别类，为高类；从内涵说，别类蕴 涵共类，为高类。别类相较于该类所涵盖的实际分子是共相，相较于共类又是殊相。从 。冯友兰；我的学术之路一冯友兰自传 ，江苏文艺出版社。2 0 0 0 年，第2 2 7 页 6 目袁j 杓在。朋， i l ot 嗣i 上的，；化 奄i 最高层面说，事物之类即是大共类，如“物”，是最高层面的共相，此“物”即是。有”。 “有”就是与“实际”相对的“真际”，也日。宇宙”，“大全”i 2 、某种( 类) 事物必有其为某种( 类) 事物者，即“理”事物之理即是事物之所 以成其为事物的当然之则和所以然之故。一事物之所以为该事物，有该事物所依照之理； 一类事物之所以为该类事物，有该类事物之理。理可以名日为概念，但“并不只是一概 念。比如我们初学算学时，先数三个桌子，三个椅子，然后可以知三三个桌子， 三个椅子等，是三之实际底例，即实际底三实际的三是可感底，但三则不可 感而只可思。我们自经验底实际底三中，得三之概念。既得三之概念，知三之所以为三 者之后，即见三有自为三者，三不只是一概念。三是一客观底有。实际的三，必 依照三之所以为三者，但是三之所以为三者，不必即有实际底三。三如此，其它数目， 亦系如此。”可见，理是事物存在的根据，是客观的，并且是普遍的，可以无具体事物 而有，从根本上说“理在事上”或“理在事先”。理之实现于事物者为“性”，实现某理， 即有某性。事物之所以可以归类，是因为有相同之性，即都依照某理。理、类、性等概 念大致相同，表示的都是相对于具体事物的共相。 3 、与太极相对的是无极，又称之为“气”气是事物所依据者，即事物实现其理的 料。相当于亚里士多德的“质料”。冯友兰举例说，从房屋中抽去其房屋之性，则只剩 砖瓦，若将砖瓦之性抽去，则只剩泥土，复从泥土中抽去其泥土性，如此层层抽去，最 后所剩便是绝对的料，即气。气无一切性，故不可名状，不可言说。冯友兰批评程朱的 气观念不是逻辑的观念，还不够纯粹，因为他们常说及清气浊气，就是说还没有抽尽一 切性，尚有清性与浊性的存在。这样，有了理与气的观念之后，我们便知一个公式：个 体= 众理+ 真元之气。 4 、事物的存在是其实现某理或某某理的“流行”，总所有的“流行”便是“道体”， 实际的存在就是无极( 气) 实现太极( 理) 的过程，也即“无极而太极”。 5 、理可看作事物之“极”，众理之全、理之全体是“太极”，也叫“大全”。太极为 一大共类，是事物的共相，所是客观存在，但不是实际的有，而是真际的有事物虽依 照许多的理而具有许多的性，但依照许多理不等于依照一切理( 太极) ，所以与朱熹“人 人有一太极，物物有一太极”的观念大不相同。 总之，冯友兰从类的范畴出发，不断推演出“理”、“气”、“道体”、“大全”等观念， 构成比较完整的新理学“别共殊”理论体系。 。冯友兰；冯友兰学术精华录 ，北京师范学院出版社，1 9 8 8 年。第4 4 - - 4 5 页 7 冉姓建糟蕾。捌羹蕾h 上的支化蕾掌 ( 二) 冯友兰“别共殊”思想的特点 1 、正的方法一采用了逻辑分析的方法 冯友兰认为自己的形而上学是“真正的形而上学”，不同于维也纳学派仅仅“辩名”， 也不同于中国传统哲学着重“析理”，而是“辩名”与“析理”的统一。前者的形式化 特征保证形上学命题是分析命题，后者究明事理保证形上命题有意义。正所谓形式空， 而内容不空。形上学形式地解释对象( 事实) ，给人以形式的知识，所以始终是真的。 冯友兰认为新理学形上学的主要观念理、气、道体、大全，都是形式的观念，都是 从分析命题或形式命题推理而得，即“从有某种事物这句话演绎出新理学的全 部观念或概念这些观念或概念，全部被看作仅仅是有某种事物这句话的逻辑蕴 涵。”。 以新理学形上学的最主要观念“理”为例。冯友兰说：“在新理学的形上学的系统 中，第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某种事物。有某 种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用旧日中国哲学家的话说：有物必有 则”接着，分析：“有某种事物，含蕴有某种事物之所以为某种事物者。”o 从逻辑上 看，这句话可以表达为这样的判断形式：p q ，或p 涵蕴q ，即如果有某事物，则必有 某事物之所以为某事物者。按照形式逻辑的要求，上述逻辑形式p q 的第二步变形的 判断形式是：无q ，则无p ，非q 则非p 也就是说，没有某物之“理”，则无某物。第 三步变形的判断式是：如果无p ，则q 可有可无，非p q 或者非q 。就是说，即使无某 事物，该事物之理照样可以有。冯先生通过推倒得出的结论是：“因某种实际的之有， 我们可知某理之有，但某种实际的事物之无，我们不能因此即说某理之无。反过来说， 如无某理，我们可断定必无某种实际的事物，但有某理，我们不能断定即有某种实际的 物。”。简言之，有。某物”即有“某理”，无“理”必无“某物”但是，有“理”不必 有“某物”。冯友兰正是通过逻辑的分析，将“理”看成是“无物而有”的本体。 冯友兰将逻辑分析的方法运用于新理学体系的构建，作者本人的期望与实际效果并 不相符，他依据的逻辑学不是通常的逻辑学，而是他自己所理解的逻辑学一方面，他 把逻辑的真当作现实的真，将哲学混同于逻辑，也就是说他把思维领域的具体规律夸大 为世界的一般规律，把逻辑抽象出的“理”看作是本原性的本体，这就把逻辑规则本体 。冯友兰：中国哲学简史，北京大学出版社，1 9 9 6 年，第2 8 7 页 。冯友兰：冯友兰学术槽华录 ，北京师范学院出版社，1 9 昭年，第3 4 6 页 。冯友兰：冯友兰学术榷华录) 北京师范学院出版社，1 9 8 8 年，第3 4 6 页 。冯友兰：贞元六书 下卷，华东师范大学出版社，1 9 9 6 年，第3 7 页 8 j 圭兰冀糟毫。捌黄舞上曲，：化毫p 化了。另一方面，冯友兰说新理学的形上学命题都是形式的命题，“对实际底事物，不 作积极底肯定，不增加我们对于实际事物底知识”，“虽不如逻辑学、算学中底命题，是 必然地真底，但亦近乎是必然地真底。”。事实上，关于新理学形上学命题究竟是不是形 式的分析命题仍需讨论。仍拿第一组命题为例，此命题可以表述为：对于任意的一个事 物，如果这个事物是存在的，则这个事物必有所以为这个事物者即理；并且某物是事物， 所以某物必有所以为某物者。这个直言三段论推理规则，用数理逻辑中的公式表述是这 样一个重言式：( v x ) ( m 。，一p 。d ) m - p ( o 在这里，必须肯定前两个支命题都是正 确的，才能得出后一个结论。具体到冯友兰的命题，必须肯定“这个事物是存在的”并 且“这个事物必有所以为事物者”才能得出“某个事物必有所以为某个事物者”的结论。 可是，问题在于，确定“某物存在”、。某物是事物”，以及“事物有理”，都只能根 据事实来判断，逻辑本身无法回答这个问题。新理学还举“凡人皆是人，甲是人，则甲 有死”之例子，认为仅仅依据几个“如果一则”就可以得出必然命题，事实上这是不 可能的。“新理学”的逻辑分析的失误还不只这些，然而，我们不能因为有这些缺点就 对之全盘否定，事实上，批评一个体系要比建构一个体系容易万倍，而且历史上还没有 哪一个形上学没有遭受过批评。“新理学”逻辑分析方法的援用，对于向中国哲学引进 理性主义，对于弥补中国哲学逻辑分析不足的缺陷，对于中国哲学的近、现代化仍有重 要意义。 2 、理论实质柏拉图式的共相实在论 众所周知，柏拉图开启了西方理性主义传统，因为理性主义者认为，共相高于殊相； 不仅如此，柏拉图也是最早的共相实在论者，因为他把共相看作独立于具体事物之上的 实体性存在。通过中西哲学的比较研究，冯友兰认为人类认识大同小异，哲学不分东西， 西方哲学有的共相理论，在朱熹哲学中也有。可见，冯友兰所谓“接着”程朱理学讲， 实际上不过是接着理性主义哲学讲，具体来说是既是接着西方共相实在论讲，也是接着 程朱理学中的共相实在论讲。 共相实在论的主要观点是：共相是理智的对象，是思维的抽象，是不可感的，不在 时空之中存在；共相却是真的不以人的意志为转移客观实在；共相和殊相的关系是，共 相在逻辑上先于共相，共相产生殊相，而不是相反。西方新实在论，把共相的实存看成 是潜存。冯友兰接受了共相实在论的基本观点，异于柏拉图之处只在于一定程度上肯定 。冯友兰：三松堂全集第5 卷，河南人民出版社，2 0 0 0 年，第1 5 4 页 。宋志明，梅良勇；冯友兰学术思想评传，北京图书馆出版社，1 9 蜩年，第1 3 4 页 9 嗣j 【兰瀚lo 捌掌嘛”的，玳毫r 事 殊相( 个体事物) 的实在性。冯友兰解释这种共相论说：“所谓共相，即是一种思想之 对象，为类名( 普通名词) 之所指者，如仁，人、三角等，或为抽象名词之所 指者，如仁、方、圆等。”国可见，冯友兰认为共相是抽象名词之所指，即抽象 名词的内涵，也就是概念本身。 共相问题是一个真正的哲学问题，而确定抽象概念的本质十分艰难。原因之一是表 述的困难，有、存在、实有、实存、现有、现存等等概念不能用其他的词来解释；之二 是“不存在而有”难理解，也即不好说明抽象概念既非实有的( 在现实中没有) ，同 时又是客观的( 有客观实在性) ；之三是在抽象概念容易和事物的概念( 具体概念) 相 混淆。之四是抽象概念和实存概念、普遍概念和个别概念的区别和转化( 抽象概念实在 化与普遍个别化) 无法圆满说明。冯友兰当然也面临共相的烦恼，他坚持共相是“不存 在而有”，是超时空的，然而共相又怎样与时空中的殊相连接，冯友兰认为这是他理 论的大矛盾。看来柏拉图的尾巴是“剪不断，理还乱”。要解决这个问题，出路唯有换 思维，先“分”后“合”这种二分模式走不通，唯有把事物当作一整体而观。冯友兰后 来提出“具体共相”的思想无疑是对“理在事先”思想的反思。 1 2 2 。别共殊”思想的反思 “新理学”提出“理在事先”，“理在事上”的观点一出炉，便受到来自各方面的持 久的批评。冯友兰于解放后不久便改变说法，明确说。理在事中”，并借用黑格尔的“具 体共相”概念，阐述自己具体共相的思想。表面上看，从“理在事先”到“理在事中”， 从“一般共相”到“具体共相”似乎意味着冯友兰思想的巨大转变，好像冯先生已是真 正的马克思主义者，并自觉以马克思主义彻底否定自己的“新理学”深层上看，事情 并非那么简单。 冯友兰“具体共相”观念大多是在检讨新理学的过程中阐发的。1 9 4 9 年的土改总结， 他说：“在一个多月的工作中，我了解了一个哲学名词：具体的共相这个名词。这是 黑格尔哲学系统中的一个名词，表示辩证法的一个要义。照我向来的习惯看，这一个名 词是自相矛盾的。是共相就不可能是具体，是具体就不可能是共相。在土改工作划分阶 级的时候，每一个与土地有关的人都给他一个阶级成分或是地主，或是贫农等等。有 些人是地主，可是每一个地主的特殊情形都不同。有许多人是贫农，可是每一个贫民的 特殊情形都不同。这样看，每一个人，都是一个具体的共相。具体的共相，就是共相与 。冯友兰；三松堂学术文集h 北京大学出版社，1 9 8 4 年，第1 0 9 页 1 0 j 毫譬舶在“刖戋一l u ：的支化量掌 具体的结合。也就是一般与个别的结合。了解了这个，我开始了解我以前的哲学思想的 偏差。马列主义注重共相与具体的结合，一般与个别的分离。这个启示，对于我有很大 的重要性。” 冯友兰在晚年的著作三松堂自序中指出新旧理学“理在事先”、“理在 事上”的主张，是使他们成为客观唯心主义的主要原因，并说：“关于共相和殊相的关 系的问题，正确的回答是理在事中，这就是说，共相寓于殊相之中。一类事物的共 相和这一类事物，有则俱有，无则俱无，有则同时有，无则同时无，有了飞机这一类东 西，飞机之理也就有了。”o 在1 9 8 5 年的怀念金岳霖先生一文中提到：“金先生和我 的那两部书，人们认为，内容差不多，其实也有不同，在金先生的体系里，具体共相保 留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是 抽象，这是我的一个弱点。”固 我们认为，冯友兰所做的自我批判有“左”的倾向，即使在晚年，其思想也没有完 全摆脱那个年代留下的阴影。仔细阅读、分析和比较冯友兰的著作，可以得到一个结论： 承认“具体共相”并不是否定“抽象共相”，承认“理在事中”也不是否定“理在事先” 或“理在事上”。冯友兰讲“具体共相”没有排斥。具体共相”，讲“理在事中”也没排 斥“理在事先” 究其原因，“抽象共相”与“具体共相”是不同层次的两个概念，。理在事先”与“理 在事中”也是不同层次中的关于理与事的两种关系。前者是哲学形上学的层次，后者是 科学知识论的层次。前者是本体论的，后者是认识论( 知识论) 的。从本体论意义上讲， 理总是在事上的，这显然是指其逻辑构成而言，这种在先只是逻辑的在先，而不是时间 的在先；而就实际经验世界中的理事关系看，理只能在事中，这显然事指其认识论而言。 冯友兰的一段话清楚地作了说明：“就知识方面说：若无某种事物，我们不能知有某种 事物之所以为某种事物者。但就逻辑方面说：无某种事物之所以为某种事物者，不能有 某种事物。”。这段话实际上强调了两层意思：第一，肯定“理在事中”，这是“就知识 方面说”第二，突出? 理在事先”，但这是“就逻辑方面说”。 新理学一开始就提醒 我们注意哲学与科学的种类的不同，前者的对象是“真际”，后者的对象是“实际”，前 者的分析是“理智底”，后者的分析是“物质底”，前者的命题是“形式底”、。逻辑底”， 后者的命题是“经验底”、“事实底”在晚年的三松堂自序中，冯友兰说：“我的哲 。冯友兰：三松堂全集 第1 3 卷，河南人民出版社，2 0 0 0 年，第4 0 7 - - 4 0 8 页 。冯友兰：我的学术之路玛友兰自传，江苏文艺出版社，2 0 0 0 年，第2 3 0 页 。冯友兰：( _ - - - 松堂全集第1 3 卷，河南人民出版社，2 0 0 0 年，第1 2 8 页 。冯友兰；三松堂全集 第5 卷，河南人民出版社，2 0 0 0 年，第1 2 b 一1 2 9 页 1 1 j - 袁兰l 柏在。捌爿羼”l 嗣u 已的，：化毫r 事 学历程，大概是从具体到抽象，又从抽象到具体。”o 这里再次说明了认识的不同层次， “从具体到抽象”获得“抽象共相”的概念，得出“理在事先”或“理在事上”的结论； “从抽象到具体”获得“具体共相”的概念，得出“理在事中”的结论。 可见，既可以从哲学的本体论立场讲“抽象共相”，讲“理在事先”；又可以从科学 的认识论立场讲“具体共相”，讲“理在事中”二者是认识的层次不同，并不存在矛盾。 无怪乎冯友兰欣赏金岳霖的一句话“理有固然，势无必至”，“理有固然”说明“理在事 中”，共相寓于殊相，也就是具体的共相；“势无必至”说明“理在事先”，共相超越具 体的殊相，也就是“可能”超越现实的具体。也因而，冯友兰在著作哲学史新编时， 既讲唯物主义和唯心主义，又讲共相对于殊相的超越性。 总之，我们认为冯友兰后期对“具体共相”观点的阐发是对新理学的超越或补充， 而不是对新理学基本观点的否定。“抽象共相”与“具体共相”以及与之相联系的“理 在事先”与“理在事中”，各有其在不同领域存在的价值。一般所认为的冯友兰经历道 术经历巨大迁变的观点是不能成立的。冯友兰于“抽象共相”、“理在事先”后再提“具 体共相”、“理在事中”，表明了他思想认识的不断完善。只是由于他本人没有十分明确 地阐明这两种认识的差异，并经常以后一种观点否定前一种观点，致使人们对他的思想 产生误解。而今学术已经脱离了戴政治帽的氛围，人们正逐渐认识到柏拉图、黑格尔哲 学的价值，因而对冯友兰的新理学的形上学不再一味的以客观唯心主义为标准加以否 定，可以说这是人们思想认识的提升，也是时代的进步。 与此同时，还得要说明一个十分重要的问题。那就是；讲具体共相是不是仅仅关乎 科学的问题? 也就是说，哲学讲不讲具体共相? 其实，哲学才是真正讲具体共相的，科 学更多强调的是抽象共相。黑格尔强调哲学