（比较文学与世界文学专业论文）身心和谐：中西戏剧的共同期待.pdf

摘要 随着全球化时代的到来，非此即彼的排他主义受到很大的检讨。我们正是在预设 了开放多元的架构下，对于人类所面临的重大问题，尤其是心身的和谐问题给于思考。 身心和谐的问题，是古今中外人类文化的共同目标，也是不同文化体系中的文学所共 同追求的目的。 在以往的身心关系研究中，我们往往形成了一个印象，即西方是心身二元对立， 扬心抑身；而中国的身心观是一种和谐关系，果真如此吗? 在论文的写作中，我们也 可以发现对于身心和谐的问题，中国有需要反省的地方，我们一方面承认心身相互渗 透，但是我们也把心放在一个优越的位置，而这种心身主从关系甚至可以转化为主奴 关系，必然带来对生命实存的贬抑。但是我们也不必太过于消极，中国的中医、京剧 等等领域在身心问题上并不需要涉及到价值的选择和判断，因此在身心和谐的问题上 给我们提供了很多宝贵的资源。 中西戏剧比较以身体作为研究的出发点，正是暗含着对于个人身心内外和谐的期 盼，和谐指的是不是相互对立，而是身和心相互对彼此进行开放。在文章的第二章， 我们可以通过回顾东西方演员的身体的建构和展开，去透视中西方对于身心的思考。 文章的第三章是从观众观看戏剧的身体感受，7 来透视东西方对于身心内外的思考。 关键词：全球化；中西戏剧、身心；和谐 a b s t r a c t w i t ht h ea d v e n t o ft h eg l o b a l i z a t i o ne r a , d u a l i s mr e c e i v e ss u c ha b i g s e l f - c r i t i c i s mt h a tw em u s tg ob e y o n dd u a l i s ma n de m b r a c ep l u r a l i s m t o d a y , w eh a v e b e c o m ei n c r e a s i n g l ya w a r eo ft h ei m p o r t a n c eo fp l u r a l i s m ，a n ds t a r t e dt ot h i n ka b o u t m a n yi s s u e st h eh u m a na r ef a c i n g ，e s p e c i a l l yt h eb o d ya n dm i n d h a r m o n y w h e t h e r a n c i e n to rm o d e r n , c h i n aa n dt h ew e s ta r ei np u r s u i to ft h eb o d ya n dm i n dh a r m o n y b o d ya n dm i n dh a r n l o n yi sa l s ot h ec o m l n o nt h e s i st h el i t e r a t u r eb e t w e e nt h ee a s ta n d t h ew e s ti st a l k i n ga b o u t i nt h ep a s t , w h e nw ew e r et a l k i n ga b o u tt h er e s e a r c ho fr e l a t i o n s h i pb e t w e e nb o d v a n dm i n d ，w eo f t e nf o r m e dt h ei m p r e s s i o nt h a tt h ew e s tw a sp s y c h o s o m a t i cd u a l i s t i c ， a n dw eb e l i e v e di nt h es o u ls u p e r i o rp h y s i c a l i n s t e a d t h er e l a t i o n s h i po fb o d ya n d m i n di nc h i n e s ec u l t u r ew a sh a r m o n i o t i s ，w a st h a tt r u e ? i np a p e rw r i t i n g ，w ea l s o n e e d e dt or e f l e c to nc h i n e s ec u l t u r ef o rt h eb o c l va n dm i n de x p o s i t i o nt h a tb o d vw a s c o n c e m e dw i t hm h a d ，b u tm i n dw a so has u p e r i o rp o s i t i o n i fw ep u tm i n do ni t s s t r a t e g i cl o c a t i o n , w h i c hw o u l dc a u s et h em a s t e r - s l a v er e l a t i o n s h i pa n dw o u l db r i n gt o l i f er e a ld i s d a i n b u tw ed i dn o tl o s eh e a r t ，c h i n e s em e d i c i n e 。c h i n e s ea r t a n db e i j i n g d r a m an e e d e dn o tr e l a t et ot h es e l e c t i o na n dv a l u ei u d g r n e n t ，w h i c hp r o v i d e du sw i t ha l o to f v a l u a b l er e s o u r c e sa b o u tt h ei s s u eo nb o d ya n dm i n dh a r m o n y c h i n e s ea n dw e s t e mm e d i c a ld r a m a , a sc o m p a r e dt os t u d yt h es t a r t i n gp o i n ti s i m p l i c i ti nt h ei n d i v i d u a lb o d va n dm i n dh a r m o n ya n db e y o n dt h e i re x p e c t a t i o n s h a r m o n yi sn o tr e f e r r i n gt ot h em u t u a la n t a g o n i s m ，b u tm u t u a lb o d ya n di i l i n do p e nt o e a c ho t h e r i nt h ea r t i c l e ，d u r i n gt h es e c o n dc h a p t e r , w ec a nf o c u so nt h ea c t o rt or e c a l l t h eb o d yc o n s t r u c t i o nb e t w e e nt h ec h i n e s ed r a r n aa n dt h ew e s t e r np l a y , a n ds t a r tt o k n o wt h ew e s t e ma n dt h ec h i n e s ep e r s p e c t i v eo nt h eb o d ya n dm i n dt i l i i l l 【i n g i nt h e t h i r dc h a p t e r , w ek n o wt h eb o d ya n dm i n dt h i n k i n gf r o mt h ea u d i e n c e sf e e l i n g sw h e n t h e yw a t c h e dt h ed r a m a k e y w o r d s ：c u r r i c u l a k n o w l e d g e ；c o n s t r u c t i o n ；c o n s t r u c t i v i s m ； s o c i a l c o n s t r u c t i v i s m ；i n d i v i d u a ic o n s t m c t i v i s m i i 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含 其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得东北师范大学或其他教 育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任 何贡献均已 在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：壁坚强日期：垒丑圭：丝 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位论文的规定， 即：东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的复印件和 磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权东北师范大学可以将学位论文的全部 或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或其它复制手段保 存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签名：逝 指导教师签名： 日 期：埠些日 期： 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 电话： 邮编： 引言 毋庸讳言，“身心和谐”进入我们的研究视野，和西方思想界对于自己学术传统 和日益膨胀的”现代性”反思密不可分。面对身体与心灵的二元对立，分裂的主体呼 喊着平静，于是心灵展开了对于身体的掌握、控制，身体不再成为心灵的他者， 而完全归入心灵之中。对于他者的清除，造就了现代性的“逻辑”、“清洁”、 “理性”、“清醒”、“现代”。1 面对二元对立的西方传统思维，德里达发出了“解构” 和“延异”的呐喊。德里达的“延异”，在我们看来更具有方法论的意义。通过对“延 异”过程的追溯，其本质在于对他者的召唤。我们可以试着用延异的方法看心与身的 二元对立，如果我们要确定“心”的主体地位，就要开始对不是心的“身体”进行界 定( 异) ，还要不断推迟“身体”的到来( 延) 。而重新回溯“心”对“身”的延异过 程，是为了唤起对于“身”的关注。从某种意义上说，解构并不完全是破坏，而是要 把多元作为基础，着眼点在于西方世界的创新和发展。对于身体的关注，正是在这种 思考的转变中有了积极的意义，并且受到西方世界的持久关注。但是，我们重新回顾 西方身体发现过程，不是要走向另种极端，贬斥心灵而回归身体，而是要去观察西 方如何去消解身体与心灵的二元对立，并进而找到我们对于身体研究的切入点。 当我们详细地去梳理西方身体的发现过程，可以看到身体是我们命定的境遇，但 是身体也可以成为一个包含了很多诠释可能的领域。由于西方各个时代的特定情境， 身体呈现了从“肉身”、“躯体”到“身体”的转交过程。 一、“身体”被视为“肉身”，是因为我们把灵魂优位于肉身。具体来说，我们 意识到自己活在有限的身体之中，并进而开始渴求无限和超越，灵魂开始升起。古希 腊的“肉身”总是在“有限”所命定的境遇下，以一种饱满热烈的姿态而求得永恒。 他们热衷运动，在运动中他们发现肉身的尊贵华美，并不断感受运动中的肉身要不断 超越限制而追求极限。他们渴求知识，肉身因而有了内在的深度。活要活锝壮烈，死 亡也无所畏惧。2 与古希腊不同，基督教认为肉身属于这个世界，是羞耻，是罪恶， 甚至是对于上帝的背叛。“肉身”由于人类的原罪而被流放，它需要不断地赎罪并期 待拯救，只有灵魂才能进入天国，得到永生。 二、随着宗教的去魅，自然成为客体，主体开始确立，科学真理得到建立。除了 我与物的二元对立之外，躯体( 物理学上的身体) 与心理构成了另一对二元对立，心 【英1 齐格蒙特鲍曼： 现代性及其缺憾北京；学林出版社2 0 0 2 年1 0 月版，p 1 7 - 1 8 。 2 可以参看蒋勋：美的沉思，他把肉身的讨论与死亡的议题放在一起论述。关于古希腊肉身的塑造，也可以参 看王柯平：柏拉图的身体诗学观北京：哲学研究2 0 0 5 年第6 期，p 8 0 - 8 6 。王柯平认为，柏拉图的身体诗学 主要基于体操训练，旨在以德为宗，强身为用，练就健美的身材，坚韧的意志，高超的武功，优秀的品质，以便 适应保家卫国的军旅生活。柏拉圈正是想通过身体诗学与心灵诗学的互补性实践，来达到内外双修、文武全才的 教育目的，造就身心和谐、美善兼备的理想人格。需要注意的是王柯平关于柏拉图的身心发展的论述，是放在道 德的层匾，但是我们在这里将希腊对于完美肉身的建立与追求永恒的议题教在一起讨论。 l 理被认为处于优位，“身体”却被视为“躯体”。在这里，“躯体”呈现了两个特征。， 其一，经验主义的知觉生理主义。即外物为我们认识过程中，必须依靠能有味、嗅、 触等感官知觉。但是经验主义在对感官知觉的归纳统计中，又滑入了以心理为优先地 位的窠臼。其二，笛卡尔( d e s c a r t e s ，1 5 9 6 - 1 6 5 0 ) 具有物质特征( 诸如形状和尺寸) 的物质实体似的躯体。这种躯体代表着偶然性、不确定性、错觉和虚幻的面，与之 相对，心灵则具有抽象的特征( 诸如思想和感觉) ，它代表着理性、稳定性、确切性、 真理。笛卡尔扬心抑身，认为真实的知识的活得必须舍弃感觉。4 对于西方现代性的 反思，必须把握其主客对立的两个层面：身体与心灵的二元对立和人类与自然的二元 对立。西方哲人往往不满足对于笛卡尔的考量，甚至一路往上追溯，直至苏格拉底一 柏拉图才肯罢休。经过苏格拉底一柏拉图，一方面，灵魂褪去永恒的外衣而着上理性 的新装，理智成为人的本质的主导，并成为人人是世界真理的出发点：另一方面，灵 魂( 理性) 被赋予与肉体不同的性质，它更有节制而精神饱满。 三、当“身体”被视为“身体”，一方面与西方哲人对“现代性”中主客二元对 立( 身一t = i , - - 元对立，以心制身；物我二元对立，以我制物) 的反思密不可分，另一方 面是对“身体”的诠释，不再是生理学和物理学“躯体”的范畴，而是更多强调日常 行动中的身体，即个体的感觉动作能力，在日常生活的认知之中，感觉与动作的过程， 亦即知觉与行动，两者基本上是分不开，这样身体兼具生物，心理与文化层面的脉络 之中。有的哲人认为“身体”活出了“我”，不免矫枉过正，陷入了扬身制心的极端； 有的哲人认为“心灵”与“身体”相连系，但是“我”活出了“身体”；有的哲人虚 空了“我”，把“身体”看作“社会”、“权力”的归训；有的哲人希望建立身心统 一，物我和谐的世界。 l 、以身体制心灵，“身体”活出了“我”。尼采一反笛卡尔心灵优于身体的说 3 对于躯体的两种特征，德国新现象学家施密茨有非常专精的论述。他认为物理学意义的身体有两个基本特征。 其一，它具有相对的空间位置。相对空间就是一般所谓的三维空间性，它可与处于固定坐标系之中的空间性客体 建立定量关系，其边缘和内容在这种关系中可以作明确界定。他是这样束界说通常的躯体的：“每个人都拥有一 个知觉的躯体模式。每个躯体都是一种由备特殊部分按不变次序组合起来具有稳定扩展度的固定的总体，人的肉 体模式就是关于各个躯体与观看，触摸等相关的行为的观念幽景。”其一二，它足一种感知模式而非运动的模式。 所谓感知模式，一是指感官处于躯体的一定位置上，感官之同保持固定的距离，不同感官通过这种位置和距离规 定可逆的联系通道，躯体的知觉就是经过这类通道的传递而被主体感知，同时，不同的感官获得的知觉，也有相 对确定的位置，由此也规定了知觉问的距离。二是指躯体以直接的物理的方式与环境发生联系。参看庞学铨：身 体性理论：新现象学解决心身关系的新尝试，杭州：浙江大学学报( 人文社会科学版) ，2 0 0 2 年1 1 月，p 6 。 4 对于经验主义和笛卡尔关于身心关系的讨论，比较简明扼要的当属英国学者丹尼卡瓦拉罗的论述，在叙述过 程中，他把立足点放在经验主义和笛卡尔的身心二元的基础上但是他忽视了在身心二元的背后，身心二元对立， 以心制身的特点。参看丹尼卡瓦拉罗( d a a i c a v a l l a r o ) ，张卫东等译：t 文化理论关键词，南京：江苏人民出 版社，2 0 0 6 年1 2 月版。 柏拉图在斐多篇中的关于灵魂的著名神话：双轮马车的驭手理性，手里挽着马色骏马和黑色骏马的缰绳 白色骏马代表着人的精神饱满，比较顺从于理性的指挥；而不听话的黑马代表着嗜好和欲望，驭手必须不时地挥 鞭才肯就范。这里的人的形象意指理性灵魂而作为欲望和嗜好载体的肉体足以兽的形象示人。鞭子和缰绳则 表征着对肉体的规训和惩罚。在柏拉图看来，肉身之狱不仅是高耸的令人恐怖与战粟的围墙，同时，它更是一个 温柔的陷阱，罪恶的渊薮，堕落的胎盘，灵魂与肉体的结合只不过是理念堕落的结果。柏拉图说：“只要我们固 守在身体之中，使灵魂受到肉体的污染而变得不完满，我们就无法令人满意地去把握对象，这些对象也就是我们 所谓的真理。我们无疑相信，要想获得纯粹的知识，必须摆脱肉体，用灵魂注视事物本身。从这种观点来看， 我们所期望和决心获得的智慧，只有在我们死后而不是在我们活着的时候才有可能看来只要我们活着，除非 绝对必要，尽可能避免与肉体的交往、接触，这样我们才能不断地接近知识。”参看李重：肉身身体现象学； 也可参看也可参看汪民安，陈永国：身体转向，外国文学2 0 0 4 年第1 朋，p 3 6 - 4 4 。 2 法，转而从身体的角度衡量世界，进而取代了笛卡尔式的主体位置。他把身体视作是 权力意志本身，是一种自我反复扩充的能量。德勒兹和巴塔耶对尼采先后解读，开始 把身体视作是力的能量。尼采的那种永不停息的自我充实的权力意志，被德勒兹改造 为欲望机器，在德勒兹那里，身体更多的是是以力比多为核心的力量之流。巴塔耶透 过面对色情时，人的优柔寡断和软弱无情的情景，看到身体的力量并进而消解主体。 6 2 、以权力制身体，虚化主体。福柯将身体视为权力的驯化，主体受到权利的惩 罚。知识则是权力的产物。在权力的主动面前，身体和主体显得被动。 3 、身体心灵联系，“我”( “身体观”) 活出了“身体”。现象学反省生物学 和物理学的范围内的心理和躯体讨论，相反有了更多人文主义的担待，他们把身体经 验和心灵状态从功能角度上相联系。胡塞尔认识世界，不是要把实物作科学的量化， 而是强调在实物的基础上( 现象性还原) ，人的“立场”对于认识实物的重要性( 意 向性) 。我们每个人认识他者，只有从自己出发，而朝向他者。在“意向性”的优越 地位下，我们有了各自不同的身体观，并进而构成了身体的各种表达方式。所以，我 们在人与人的交往过程中，实际上是透过人的身体表达方式而得到的“身体感”，去 了解他的所思、所想。在胡塞尔的理论体系里，心物、心身关系仍然处于一种分离状 态。海德格尔反对胡塞尔的现象学所主张的主体的“身体观”，认为它分离了主体与 世界的关系，“此在”成为解决这一分离的良方。他认为在日常活动和技术活动中， 我们本能地生活着，不会去区分日常生活的活动本身和我们对于这个活动的经验，因 此也就根本没有去感觉到自己与外物的分离。身体从海德格尔开始，需要思考的是我 的身体在世界中如何显现。萨特对于海德格尔德此在理解的时候，却看到日常生活中 并不仅仅是存在的不及物( 我在) ，更多看到生活中存在的及物形式( 我的意识存在 了什么) 。与没有意识的存在相比，有意识的存在为萨特所肯定。正是这种有意识的 存在，面对世界的“荒诞”“虚无”，才会努力超越达成自由。萨特对于主体性的推 崇，使得自由意志下的“身体观”建构了我的“身体”。 4 、身心统一、物我和谐。梅洛庞蒂注重“此在”，他试图构建身心、物我、 主客的同一。他吸收了胡塞尔的理论，体会到身体是我们命定的情境，把作为精神存 在的意识和物质存在的躯体密不可分地统一在身体中，也看到人类体验到得心里通过 手势、语言等来表现自己。在身体与心灵联系的基础上，他把身体作为知觉的主体。 但是，“梅洛庞蒂的现象身体只是将以往被分离或对立起来的人的心灵和形体 看成是统一的密不可分的关系，其隐含的背景仍是心灵和形体的二元关系，这种心灵 和形体统一于自身的身体实际上仍是通常意义的肉体，躯体。这一点，从梅氏区分开 精神情感与身体情感便可见到。”0 1 梅洛庞蒂也注意到海德格尔的“此在”，在日 常生活中开始意识到“身体感”的问题，而这种“身体感”是对现象身体意识主体性 的消解。熟练的汽车驾驶员不需要比较路的宽度和车身的宽度就能知道自己驾驶的汽 6 关于尼采、德勒兹，巴塔耶等对于身体的看法，可以参看汪民安，陈永国：身体转向，外国文学2 0 0 4 年第 1 期，p 3 6 - 4 4 3 车是否能通过；人们在通过房门的时候，也不必比较房门的宽度和身体的宽度，庞蒂 的哲学非常强调这种“身体感”的整体性感知。对于这种整体性知觉的解释，他求助 于格式塔心理学，尽管格式塔心理学不同于传统的生理心理学基础上建立的感觉论， 但仍然属于心理学，认识论层面的。【3 1 施密茨沿着梅洛庞蒂的思考路线，从情绪方 面入手对于主客统一( 身体与心灵、物与我的统一) 做出了努力。他区分了身体、肉 体和躯体，认为肉体是人或动物的身体，可以被参观和触摸，躯体则是像眼靖或手这 样的感觉器官，在其身体部位自我觉察到的东西。身体可以是恐惧、紧张、舒适、 宁静的身体，这样他就把属于心灵范畴的情感纳入到身体的感知范畴。在解决了身心 的问题之后，他开始从物与我的关系来探讨震惊的身体的存在。他标榜自己是新现象 学，是因为相对于胡塞尔的就现象学而来。胡塞尔的现象学强调在实物基础上，“我” 的“意向性”对实物认识的重要性。而新现象学强调物和“我”都保持一种开放的姿 态。他强调知觉的身体，是“我”对于物的开放，是对于物的整体、刹那的直觉感受， 他强调“气氛”，是看到物对于“我”的开放。1 4 1 其实我们在日常生活中都有这种经 验，如：当夏天阵雨后，太阳热辣辣的烤炽大地，土地上掀起阵阵热气，空气的湿度， 泥土的味道，扑向我们，好香啊，身体的震惊。 但是，当我们谈论身心关系的话题，除了在西方学者讨论的参照下，传统的身心 论述也无疑会加深我们对于身心互动的认识。西方学者认识身体，往往是把身体放在 西方二元对立的排他思维逻辑去认识，进而在否定的逻辑下去建立心身的和谐问题。 从中国的思维逻辑方式出发来认识我们传统文化中关于身体的论述，无疑也是可行 的。与西方二元对立的排他主义不同，中国传统文化对于心身的论述则趋向包容主义， 可以理解为心身的相互渗透，但仍然把心放在重要位置。当海德格尔提到我们在身体 中此在时，他暗含了身体是我们命定的情境，并试图构成心身的关系性存在。但是萨 特告诉我们，“身体”此在即是在日常生活中还必须接受理性的自由选择，为日常 生活、社会规范以及政治运作而行动。正是在这一点上，可以用来解释中国儒家 和道家对于心身的包容主义观点。儒家和道家面对世道沉沦，做出了自由选择。 儒家选择了“仁”，道家选择了“虚静”，而身体在意志( 身体观) 下必然屈居下 位。正是有这种作理想境界的期待，儒家的“圣人”可以“践形”，道家的“神人” 则“肌肤若冰雪”；作为一种价值的选择，则儒家的“身体”可以牺牲，道家的“身 体”容或支离。但是，在儒家学说中充满着一种张力，他们意识到我们生在此在中， 身体是我们命定的情境。从存有论的角度上讲心身相互渗透是很自然的，通过形 气一心的进阶结构，使得生命与道德合一。如果我们对于儒家和道家的身心观作一 观察的话，仍然能看到并没有真正建构身心的和谐。林安梧对这种心身的包容主义 观点做出了反省，并认为心身主从关系甚至可以转化为主奴关系，必然带来对生命实 存的贬抑，推导出严厉的三纲标准，及“君要臣死，臣不得不死”、“父要子亡，子 不得不亡”、“饿死事小、失节事大”之类主奴化的伦理道德，此为“以理杀人”。 4 7 道家的学说往往强调忘形全神，其中透露出神本形末、神真形假的倾向，但形神之 分不是绝对的、两离的。其思想多少执于心神、形气的二元对立。 如果我们继续顺着海德格尔对于存在的思索突然也会发现我们有很多身心和谐 的资源。海德格尔接着从“此在”来到“存有”，因为“存有”只能在一些不是自己 所能完全决定的空地或空间，或背景适应性当中，去理解世界，去开展世界。正是在 这片空地中，消解了意识的主体性，也是在这一层次上，身体和心灵才真正和谐。如 果从这一点来看的话，中国有很多身心和谐的资源。中医从常变、奇正角度去探寻养 生之道，与儒家不同，它们不太注重身体践行中心性、道德的形而上的意义，与道家 不同，医家更注重形神具备。中医对气的考察更注重与形相通的特性，很少有顾及气 之形上精神化、心性化层面，所以在形、气与心、神的二元结构下有此判定。8 中国 的京剧并不注重外在意向性的身体塑造，相反它注重另一种身体。这种身体消解了经 验自我意识，消解意识主体性，非常注重对于内触觉，内视觉的回返，消解向外的意向 模式，收束感官，回到一个纯粹的“我”。就目前对于中医、气功、京剧的重视无疑有 利于对于身心问题探讨的深入。 新现象学家施密茨由情绪入手解决心身问题，中国学者深受启发，在中国思想的 肌理中发现了很多关于情意的论述，甚至可以说中国文化是一种情意文化。在先秦的 中国思想世界里，心是一个比较宽泛的概念，心可以是心智、心意、心情、心田等等。 “情”是很重要的问题，与性、心、身、气、才、欲共同融构成活生生的身心整体。 但是我们也要看到中国文化中的价值性的选择，对于“情”的诠释过程也不可避免带 上了伦理性和社会性的特征，在宋明理学大家那里，情变成了欲望，进而对于身体进 行贬低，导致纯粹形而上的心性、天理与身体、情、欲的对峙。 对于身体的关注进而想把它形成论文，生活中很多偶然的外在因素构成了完成这 篇文章契机。最早的一篇是轻松与行动：从观众看戏时的身体能量来谈。在这个 时期，自己开始慢慢接受中国比较文学是比较文学发展的第三阶段所赋予的使命。随 着麦克卢汉所呼唤的“地球村”的到来，我们今天正在面临新的范式转移( p a r a d i g m s h m ) ，全球意识( g l o b a lc o n s c i o u s n e s s ) 的觉醒让我们有了更多的共同关怀，各种文 7 林安梧：从“以心控身”到“身心一如勺，见国文学报第3 0 期第8 l 页以下。 。蘖壁名身体与自然以( 黄帝内经素问) 为中心论古代思想传统中的身体观，台北：国立台湾大学出版社 1 9 9 7 年版。在气的认识一章描述了一幅气化流行的天人交融图景；一、体内之气与自然之气密切互动交通， 既依时间序列而展开，又随空间因素而变化：二、人与自然的气息交流，不仅通过呼吸达成，其交通、出入的门 户更在布居体表的气穴：三、体内经络构成相对封闭的循环系统，亦经此门户与外界沟通：四、体内正气与体外 侵入的邪气间的对峙、消长，也在“皮表一孙络一络经一脏腑”的立体交通网中展开。通过层层推进的描述性 分析，人与自然的交融相通得到了生动展现。作者进而指出：“身体对自然的开展，不仅表现在生成化育的仰给 关系上，同时也蕴含了两者相互对应的紧张性：在身体与自然的交通过程中，既有滋养辅助的层面，也有对立冲 突的可能。因此，入不能仅只是被动地栖身子天地之间，人必须主动地应四对，知调阴阳随时调养身体 以因应自然的迁化流转。” 身体与自然的气息沟通中，位居脉气流经网络之要津的脏腑，居问起者重要的作用。 阴阳与表里：经脉网 络中的藏与府一章，从经脉，脏腑系统紧密结合的整体身体角度，考察脏腑居中具有的功能和。脏腑不仅是体 内某个局部的器官，只起某种生理性的作用，更因其内藏五种的性质，而与无形的情意相关联。“方面各个脏 腑独具的功能，在阴阳与五行的横向连结下统合起来；另方面又通过经队的网络，脏腑的机制影响，更由内 及外，延展至全身。内经中构成生命的形、精、气，神，也因此被有机地整合起来。”各个脏腑的角色不是孤 立静止的，也不会单独起作用，对其角色和功用的考察，只有在整全身体的网络和动态有机的过程中，才会有准 确、得当的认识：反过来说，对身体这一整全系统藉此也才会有全面、透脱的把握。内容摘自从身体的角度看 中屋身体琨研究述评 5 化与文明相互碰撞、冲击乃至休克，文化的议题都走向了同一个志向，即对话时代( a g e o f d i a l o g u e ) 。这时候，导师要求我写一篇中西戏剧比较的论文，中西戏剧是我一直不 敢介入的领域，因为我没有去剧场看过中西方的戏剧，平时看一些有关中西戏剧比较 方面的书也仅仅是为了获取知识便于谈资。当真正去看戏剧时，自己在思考怎样看才 算看懂了，但是想看懂谈何容易，能欣赏更是难上加难。我这时一直在想：观看中西 戏剧，我们是需要急于去吸收太多的专业知识，还是得去朴素得面对舞台，面对自己 内心地感受? 9 观看中西戏剧，是需要自己在感受的基础上进一步掌握中西戏剧差异 的知识，还是要对于实践的意义有所关怀? ”我选择了后者，因为看中西戏剧，如果 我们的身体能够有所感觉，那就是懂了。即使到达最高级的观剧境界，仍然脱离不了 这一层，这是不言而喻的。另一方面是有感觉，我们才会去思考中西文化背后的差异， 进而去调整自己以后对于身体的思考方式。当我们真正去看戏剧的时候，我们总会感 觉看京剧的轻松和热闹，但是在以后长期京剧浸润下，我们还会感到有滋有味。而看 话剧的时候，我们也会感觉气氛安静，身体紧张。我们完全可以把自己当作侦探，去 考察这种身体的感觉如何形成。这篇文章让我进一步去关注中西戏剧中的身体这个话 题，我想转换一下角度从演员身体的角度，去探讨他们在身体锻炼过程中他们的身体 如何呈现，这样便形成了圆融与对立：中西演员身体的建构一文，恰好和轻松 与行动：从观众看戏时的身体能量来谈构成一个系列。伴随着一种全球意识的觉醒， 我们预设了一个开放多元的架构。与1 9 世纪末2 0 世纪初，东西方文化激烈碰撞过程 中，东方强调自身传统文化价值的思路不同，社会学家贝克( u l r i c h b e c k ) 将“全球 化”视为“第二次现代”，他认为传统的民族国家日趋式微，非此即彼、二元对立的 排他思维方式已变得不可行，我们应该在注重现代的差异性的基础上，对全球风险给 以普遍关注，通过反思中西方戏剧，其实我们是要看到中西方对于身体心灵关系的审 视，身心和谐：中西戏剧的共同期待。我们以身心内外和谐作为期盼，其实也暗含 了东西方文化中所蕴含文化理想的不同面向，即中国文化消除了主体的意向性，把目 光放在身体的内在能量，而西方文化则侧重发展主体的意向性，更关切身体的外在能 量。 除了外在的机缘外，这篇硕士论文必然要包括我在读研期间的思考，这些思考电 已经融入了我的文章之中成为它的有机部分。在学习的过程中，我知道文学具有很多 的圈层，当然最为核心的圈层应该是文学的美感特质了，为文学而文学也成了我们进 9 丹尼卡瓦拉罗( d a n i c a v a l l a r o ) 认为，心，身问题的核心是感觉器官的感知问题。西方思想已在忽略身体，而 且特别忽略了感觉器官。参看丹尼卡瓦拉罗( d a n ic a v a l l a r o ) ：文化理论关键词( 张卫东等译，南京：江苏 人民出版社，2 0 0 6 年j 2 月版，p 1 4 3 页) t 与西方文化相对的是佛教在修行过程中非常强调四念处，即：身、受、 心、法四个进阶过程。中国在易经，中医、气功中对于身体有很多重视，但是我们也不应忽略的是儒家也对 身体的道德义和政治化的追求。 1 0 对于这一点，艾科( e l ep i c h o n ) 认为，常见的跨文化研究用的是。文化比较”的方法，他认为比较肤浅， 首先因为它总是以某种预先的价值判断为前提，。比较”能够产生关于他者文化以及自身文化的某些准确的知识， 它也不可能引导出有积极意义的实践。因此，他提出了积极的跨文化变通，即互动知识他认为他者文化必须能 够成为个创造性的源泉而导致自身文化的重新创作，就是说文化交通必须能够形成互相改写的实践的文化间 性。详细介绍可以参考赵汀阳：文化为什么成了个问题? 。 6 入研究生之始仅有的抽象概念。当真正涉入比较文学领域，比较文学的学科危机还只 是离我很远的外在纷争，而最可怕的是祸起于自己对于文学观念理解的萧墙之内。这 仿佛是禅宗的“指月”之喻。为文学而文学的时候，我的眼光紧紧盯死在禅师的指头 上。而比较文学，则要顺着禅师的指头去看到月亮，通过文学的比较，是要看到各个 文化背后思维的各自特色，并且要自己作出对话的努力。之后，在比较文学的理论旅 行中，我开始文学旅行过程中的政治化批判的解读，我仿佛开始沿着禅师的指月行为 去揣测禅师的内心的潜意识，他为什么要指月，为什么只是指月，而不是指日，在这 行为中是在维持霸权，还是在争夺已经失去的霸权? “当重新回味学习中的点滴困 顿，内心最感温暖的是孟老师一路上陪伴我前行，其中的劳烦记忆在心。 1 1 “掸师指月一的比喻，是想到了余英时在东亚儒学史的新视野一书的序言中所作的比喻，感觉贴切，所以 引用。参看黄俊杰，东亚儒学史的新视野，台北；台大出版中心，2 0 0 4 年版，p 1 - - 2 页。 7 第一章身心和谐：中西戏剧的共同期待 如果我们把戏剧的观念放在历时中去考察，我们会看到戏剧美学研究从“戏剧” 与“剧场”，到“表演艺术”，再到“身体文化”的鲜明转变。【5 l 从希腊悲剧到莎士比 亚，从契诃夫到尤内斯库，都以剧作写就文学史上的辉煌。而戏剧理论也多出于诗人、 作家或知识分子之手( 如亚里斯多德、雨果、歌德、尼采等) ，是他们主导了戏剧发 展的方向，他们的考虑多是从剧本出发，较少思考舞台演出的问题。从十九世纪末到 二十世纪，舞台调度才成为戏剧理论最重要的着眼点，而剧本只是舞台空间里的一个 元素而已。”二十世纪对于语言学迸行了深入地思考，语言时时处于危机之中，语言 到底是存在的家园，还是囚禁的牢笼，学者各抒己见。戏剧怀疑剧本，转而追求一种 独立的剧场特性。剧场艺术追求的不是再现日常生活的常识。而是对于自我生活的变 形；不是对现实合情合理的模仿，而是对于原始仪式的记忆。1 3 当今新媒体、数码技 术的发展，科技俨然成为创作之神，铃木忠志把人体的能量( 包括现场音乐) 作为其 最本质的表现手段，称之为动物性的能量。1 6 1 在影像世界的冲击下，格洛托夫斯基提 出了“质朴戏剧”，即剧场上只有演员才是不可缺少的元素，因为他与观众一样，都 是一个活生生的有机体，而只有演员与观众之间的能量交流才是剧场上最根本的精 神。其它诸如布景，道具，服装等均可一概不要。【7 】 格罗托夫和铃木忠志对于身体主体的强调，我们要注意他们谈话的背景是对于 以科学技术工具理性为代表的现代性反思。科学技术把人“物化”，从而虚化了人的 主体。在这种人本主义的焦虑中，对于身体能量的强调，其实是对人的主体性的呼唤。 但是对于铃木忠志与格罗托夫对于科技的反省，我们需要思考的是强调人身体的主 体性，是否能够真正解决以科学技术工具理性为代表的现代性反思。科技不只是单纯 的技术、工具或机器，如果把科技放在运行的过程中来考察，他几乎牵涉到了人文学 ”。导演者”( d i r e c t o r 用于美国，r 6 9 i s s e u r 用于德国和俄国，m e t t e u r 即s c n e 用于法国p r o d u c e r 用于英国) 一词是西方戏剧理论术语。1 8 7 4 年德国导演萨克斯梅宁根s a x e m e i n i n g e n ( 1 8 2 6 - 1 9 1 4 ) 创办梅宁根剧团，第一 次确芷导演在戏剧创造中的核心地位。他也因此成为现代导演制的开山祖。在梅宁根之后，经过安德烈安托万 ( 法国) 、布拉姆( 德国) 、戴维贝拉斯科( 美国) 、安托南阿尔托( 法国) 、戈登克雷( 英国) 。以及对中国戏 剧导演制影响很大的莱茵哈特、布莱希特、斯坦尼斯拉夫斯籀、梅耶荷德等人的不断完善，西方的这种导演制当 中国开始了解和借鉴时已是相当成熟、构成体系的。体验派的“导演”也就意味着“专制者”。英国著名导演戈 登克雷说：“唯有导演才能赋予舞台芝术以生命”。导演才是戏剧演出的真正炼金术士。这种自以为是的导演中 心论使西方导演都将演员视作任他们操纵的傀儡甚或仅仅是一点点戏剧材料而己。阿披亚就说过，导演是剧场 的唯一剖造者要求演员在舞台上仅仅是导演的“超傀儡”( u i t r a x i o n t t e ) t 而导演则是这种超傀儡的操级人。西 欧戏剧史之所以把主持萨克斯梅宁根剧团的乔治公爵视为导演制的刨立者，也是因为他善于“把演员当作可随 意使用的戏剧材料，加以熟练地运用”而不是依靠演员个人表演才能的自由发挥。斯坦尼斯拉夫斯基正是受到 梅宁根的极大影响，他看了梅宁根剧团导演德维格克罗耐克的导演过程后说：“我开始模仿克罗耐克，随着时间 的推移，我自己变成了一个导演专制者”。 ”【法1 阿尔托反对剧本，而认为音乐、肢体、运动、空间、舞蹈，灯光等是比语言更为强力的戏剧表达手段，主 张把这些舞台要素的特性发挥出来并且强调把这些要素组合起来，形成一个整体。他反对西方基于理性主义立 场上的剧场，而追求神秘，不是再现，而是以巫绦仪式为原型，不是净化人心，而是令人感到残酷。参看刘俐 阿尔托和他的“残酷剧场”。参见【法l 阿尔托，剧场及其复象前言。 3 科所定义的许多关键的二元对立，像主体与客体，身体与心灵，我与物，生物与无生 物等等。正是在这一点上，对于戏剧的现代性反思其实背后是要我们进一步思考在戏 剧中怎样构建主体与客体、身体与心灵、我与物的和谐问题。 如何去构建戏剧的主体与客体、身体与心灵、物与我的和谐，这就涉及到一个方 法论的问题。 东方国家的铃木忠志对于科技理性对身体宰制的话剧现代性的思考，必须将它放 在东方的现代性情境中来加以认识。随着西学东渐，西学从狭义的科学技术扩大到广 义的西方新文明的接收。随着西方资源不断涌入东方，撞击出东方的对于现代性的想 象，而话剧无疑构成了现代性想象的一部分。这种现代性以断裂为诉求，追求与传统 迥异的新。正是在这种现代性的背景下，看到灯光设计、音响合成与多媒体的整合， 科技仿佛成为一支绘笔，或雕塑造型，或仿真自然环境，或营造氛围，或表现节奏， 增强舞台的幻觉和真实感。对技术化的现代性反思中，作为东方剧作家铃木忠志的回 应中充满了一种“乡愁”，这种“乡愁”有他对日本的想象，有他对传统文化的回归， 也有他对于前现代的关注，更有他对于乡土的怀念。他区分现代的和前现代戏剧，认 为现代的戏剧更多充满了灯光、音响、升降台等机械性、电子性“非动物性能源”， 而前现代的戏剧表演中需要演员更多的“动物性能源”即演员的身体能量，日本的能 剧恰恰是前现代戏剧幸存的例子，是以演员的身体作为舞台唯一表现方式的例子。【8 】 7 0 年代中期，他提出了铃木方法( s u z u k im e t h o d ) ，即大量引用能剧与歌舞伎的动作， 十分强调足与腰，把注意力集中在骨盆位置。铃木非常注意歌舞伎和能剧的表演风格， 可以说“铃木方法”非常具有日本味，但是他又不是简单复制，而是通过提炼被现代 表演技巧忽视的传统戏剧的动作和身体表达，为戏剧表演注入新的生命。 9 1 从7 0 年 代中期起，他开始用“铃木方法”所训练出来的演员演出希腊或莎士比亚等外国剧本， 这种以“日本的身体性”来诠释“西方剧本”的方式，使得他的作品呈现出某种“文 化观点”。铃木忠志的戏剧实践，并不是从事文化的翻译，而是让“日本的身体性” 与“西方剧本”在异质状态中，让观众直接审视。i l 川 在西方的坚船利炮冲击下，现代性诉求与国族的建立辩证结合在一起，而这种建 构与身体的想象密不可分，话剧舞台上的身体无疑都成了现代身体想象的一部分。面 对西方文化的横向移入，铃木对于西方现代性的反思，是将西方作为完全异于东方的 他者，如果在这种先在观念的影响下，我们只会关注西方文化与东方文化的差异之处， 很难对西方文化有全面完整地把握，东西方很难有相通之处。所以当铃木将现代西方 戏剧等同于剧场灯光等等技术构成时，完全忽视了西方戏剧中身体能量的部分。当他 在反思现代性的同时，他的目光转向日本的传统，发现能剧保存了前现代的演员身体 能量时，而抹去了能剧和歌舞剧的剧场的日本式表达部分。 当今信息革命强度之大、范围之广，遥远的信息源源不断汇入我们的日常经验， 异质的人群与事物不断和我们接触、交流，世界仿佛成了“地球村”，天涯若比邻也 9 不再是一种梦想。1 4 尤其伴随着经济的全球化，移民、旅行、金融交易、跨国公司、 全球市场、媒体信息得以在全球传播，人和物的流动，带来了多族群、多文化的生活 现实，民族国家的狭窄视域遭到前所未有的挑战。h 面对这个时代，人文知识分子或 忧虑，或乐观，或谨慎。我们还应该非常敏锐地注意到，全球化问题和讨论和后现代 主义的关注相得益彰。后现代主义的大家，往往语出惊人，异彩丰呈，但是究其实质， 它反对现代主义的非此即彼、宏大叙事，更加强调差异、流动、边缘、含混、嗳味。 坼面对全球化，孔汉思注意到“典范转移17 ，柯慎士开始倡导，的“第二枢轴时代” “，史威德勒更是高呼“对话时代”的来临。” 伴随着一种全球意识的觉醒，我们预设了一个开放多元的架构。与铃木忠志面对 东西方文化激烈碰撞，强调自身传统文化价值的思路不同，社会学家贝克( u l r i c h b e c k ) 将“全球化”视为“第二次现代”，他认为传统的民族国家日趋式微，非此即 彼、二元对立的排他思维方式己变得不可行，我们应该在注重现代的差异性的基础上， 对全球风险给以普遍关注。【l l l 因此，我们需要对历史上多次遭遇的共同问题：如生死 爱欲问题，即个人身心内外的和谐生存问题；权力关系与身份认同问题，即人与人之 间的和谐共处问题；人和外在环境的关系问题，即人与自然之间的和谐共存问题。追 求这些方面的“和谐”是古今中外人类文化的共同目标，也是不同文化体系中的文学所 ”“地球村”的概念，来源于麦克卢汉对于信息技术的发展的感受。输的新工具( 电视，广播等) 普及全球，电 子通讯、语言互动的基础设旌( 电子通讯，电缆、卫星、凼特阿、汁算机) 迅猛发展，实时通讯成为a r 能信息 的传播速度和廉价程度前所未有。详细町以参看麦克卢汉：麦克