（伦理学专业论文）面向恶而实现的自由——康德式善人的维度.pdf

中文摘要 当代的德性伦理学运动对所谓以行为而不是行为者为中心的规范伦理学进 行了抨击，但仅仅作为一种抨击不但无法带来真正的“复兴”却注定产生更大的 混乱与倒退。实际上，康德伦理学既研究行为，也研究行为者；既研究善，也考 虑到了善人。善虽然是个超验世界的超验理念，但善人是个经验世界( 现象界) 的存在者，他既要通过积极的自由证明其为本体界存在者的地位，更要以一个道 德主体的身份，在与根本恶的斗争中，使基于法则而行动的能力成长为坚定的德 性与品格，将本体界的自在存在在经验世界中实现出来。 本文试图以康德的两种自由概念为基础，探讨康德式善人的基本维度。这一 工作分为两个部分。一条是“上升之路”：通过消极自由( 自发性) 假设，善人 获得了行为主体的身份，由消极自由向积极自由( 自律) 的过渡，使善人获得了 理知世界成员的身份；而通过理性事实学说，这两种身份获得了证实。从而善人 首先是作为一个行为者具备道德行为能力，他能够出于义务而行动，因此也能够 违背义务，从而可以在道德上被归责。不同于自发性，自律只是一种必须被预设 的可能的能力，而善人之于一般行为者的区别就在于他主动地将此可能的能力实 现出来。这一自律能力在经验世界中的实现可称之为“下降之路”：这是一个与 人性中恶的倾向进行斗争的过程。我们需要通过心灵中的一次“革命”来实现意 向的转变，也只有在与恶的斗争中才能意识到自身的力量，促进德性的成长，从 而坚定地奉行一种趋向于善的生活方式。在这个过程中，我们需要假定上帝的帮 助，并且必须注意经验性因素对作为道德品格之表象的经验品格的影响。理知世 界的成员身份以及恶的社会性存在要求我们不能仅仅专注于各自的“私人义务， 而应联合起来共同对抗恶的侵袭，即致力于伦理共同体的构建这一“特殊义务”， 从而善人之“共在”维度才是完整的。 康德式善人不同于特定信仰的皈依者，但将义务视作上帝的诫命；也不同于 单纯律法共同体之中的公民，他是一个自愿的守法者，而且致力于这样一种共同 体乃至伦理共同体的构建；并且他也并不会拒绝伦理共同体之载体的“多样性”， 因而康德式善人作为健全的理性主义者能够成为现代社会的理想人格。 【关键词】善人自由恶 【中图分类号】b 8 2 4 a b s t r a c t a l t h o u g hc o n t e m p o r a r yv i r t u e e t h i c sa t t a c k st h es o c a l l e da c t c e n t e r e di n s t e a do f a c t o r - c e n t e r e dn o r m a t i v ee t h i c s ，t h i sr e f u t a t i o ni nt h ef o r mo fa l la t t a c kn o to n l yf a i l s t ob r i n ga b o u tt h et r u er e v i v a lb u ta l s od o o m st oc a u s ec h a o sa n dr e g r e s s i o no fae v e n b i g g e rs c a l e i nf a c t ，t h ek a n t i a ne t h i c sf o c u s e so nb o t ht h ea c ta n dt h ea c t o r ；i ts t u d i e s g o o d 、析t l lac o l l a t e r a lc o n s i d e r a t i o no fg o o dm a n d e s p i t et h et r a n s c e n d e n ti d e ao fg o o d ，g o o dm a n ，l i v i n gi nt h ee m p i r i c a lw o r l d ，n o t o n l yh a st op r o v eh i m s e l fa se x i s t i n gi nt h et r a n s c e n d e n tw o r l dt h r o u g hp o s i t i v e f r e e d o m ，b u ta l s on e e d st oi d e n t i f yh i m s e l fa sa nm o r a ls u b j e c tt oc u l t i v a t ea l a w b a s e dv i r t u ea n dc h a r a c t e r , s oa st or e a l i z et h eb e i n g - i n i t s e l fi nt h en o u m e n a l w o r l d t h i sd i s s e r t a t i o n ，b a s e do nk a n t st w oc o n c e p t so ff r e e d o m ，a i m sa ti n v e s t i g a t i n gt h e b a s i cd i m e n s i o n so ft h eg o o dm a ni nk a n t i a ne t h i c s i tm a i n l yc o n t a i n st h ef o l l o w i n g t w op a r t s ： o n ei s t h e “b o a o m - u p ”m o d e b ym e a n so ft h es u p p o s i t i o no fp a s s i v ef r e e d o m ( s p o n t a n e i t y ) ，g o o dm a n i d e n t i f i e sh i m s e l fa st h es u b j e c to fa c t i o na n dt h u st r a n s c e n d s f r o mp a s s i v et op o s i t i v ef r e e d o m ( a u t o n o m y ) t ob eam e m b e ro ft h ei n t e l l i g i b l ew o r l d ， a sc o u l db ev e r i f i e df r o mt h ed o c t r i n eo ff a c to fr e a s o n t h e r e f o r e ，a sa na c t o r e q u i p p e d 、i mm o r a la g e n c y , g o o dm a nc a ne i t h e r a c to u to fd u t yo rb em o r a l l y b l a m e dw h e nh ev i o l a t e si t d i f f e r e n tf r o ms p o n t a n e i t y ，a u t o n o m yi sm e r e l ya na b i l i t y t h a tm u s tb ep r e s u p p o s e d ，a n dg o o dm a nd i f f e r sf r o mn o r m a la g e n ta sh ew i l l i n g l y a c t i v a t e st h ep o t e n t i a lo fa u t o n o m y , w h o s er e a l i z a t i o nc o u l db ec a l l e da 、o p d o w n ” m o d ei nt h ee m p i r i c a lw o r l d ，i e f i g h t i n ga g a i n s tt h er a d i c a le v i lp r o p e n s i t yb yo n e s e l f w en e e dar e v o l u t i o ni nh e a r tt oc h a n g ed i s p o s i t i o n ，a n do n l yt h r o u g hf i g h t i n ga g a i n s t e v i lc o u l dw er e a l i z et h ei n t e r n a lp o w e ro fo u r s e l v e s ，f a c i l i t a t et h eg r o w t ho fv i r t u e a n du n s w e r v i n g l yp u r s u eal i f e s t y l et o w a r d sg o o d d u r i n gt h i sp r o c e s s ，w en e e dt o p r e s u p p o s eg o d sh e l p ，a n dp a ya t t e n t i o nt ot h ee m p i r i c a li n f l u e n c et oe m p i r i c a l c h a r a c t e rw h i c hi st h er e p r e s e n t a t i o no fm o r a lc h a r a c t e r t h ei d e n t i t ya sm e m b e ro fi n t e l l i g i b l ew o r l da n dt h es o c i a le x i s t e n c eo fe v i lr e q u i r e t h a tw en o ts o l e l yf o c u so np r i v a t ed u t i e sb u ts h o u l dj o i nt o g e t h e rt oc o n f r o n tt h e i n v a s i o no fe v i l ，o r , d e v o t eo u r s e l v e st ot h es p e c i a ld u t yo fc o n s t r u c t i n ge t h i c a l c o m m m f i t ys oa st oc o m p l e t et h eb e i n g w i t hd i m e n s i o no fg o o dm a n g o o dm a l li nk a n t i a ne t h i c s ，t h o u g hd i f f e r e mf r o mad e v o t e eo fac e r t a i nf a i t h ，t a k e s d u t i e sa sg o d sd i v i n ec o m m a n d s ；n o ri sh eac i t i z e no fac e r t a i no n e d i m e n s i o n a l1 a w c o m m u n i t y , a sh eo b e y st h el a ww i l l i n g l y , a n dd e v o t e sh i m s e l ft ot h ec o m m u n i t yo r e v e nt h ec o n s t r u c t i o no fa ne t h i c a lc o m m u n i t yw h i l en o td e n y i n gt h ed i v e r s i t yo fi t s c a r r i e r t h e r e f o r e ，a sas o u n dr a t i o n a l i s t , g o o dm a ni nk a n t i a ne t h i c sc o u l db er a n k e d a st h ei d e a lp e r s o n a l i t yi nm o d e m s o c i e t y c l c b 8 2 k e yw o r d s g o o dm a n f r e e d o me v i l 6 关于引用康德原著及英译术语的说明 1 本文所引用康德原著的出处，如( 6 ：2 1 ) ，表示引文出自康德全集普鲁 士科学院版第6 卷，第2 l 页，以李秋零先生主编康德著作全集为依据； 2 康德术语的英译，如“自足( s e l b s t g e n i i g s a m k e i t ，英s e l f - s u f f i c i e n c y ) ”，来 自p a u lg u y e r 和a l l e nw o o d 主编的剑桥英文版康德全集。 导论 第一节背景：自由概念的内部张力与现代善人概念的缺位 i 皈依者：上帝在场之自由的实现 黑格尔( f r i d r i c hh e g e l ) 在其历史哲学中对世界历史有一著名的刻画： 东方各国只知道一个的自由；希腊罗马世界只知道一部分人是自由的；日耳曼民 族在基督教的影响下，知道人类之为人类是自由的。1 黑格尔的这一描述至少对 西方世界而言是真实的历史。而“人类之为人类是自由的”这一现代观念，如黑 格尔所言，“首先出现于宗教，出现于精神最内在的区域里”。2 由于预设了上帝这一绝对的超越者，基督教哲学得以从两个方面肯定了自由 概念。第一个方面是对个体自由的肯定：基督教对人的观念进行了截然的灵肉二 分，相应的是自由之内在与外在的区分，内在的自由是真正的自由，它不再像古 希腊人的德性那样如此的依赖城邦；对于基督徒而言，其德性的养成固然也必须 经由具体的道德实践，但是当外部世界已经如此堕落，个体就只有在心中去寻找 德性践履的方向了。 ( 一如黑格尔对苏格拉底的著名评断) 第二个方面：由于 强调内在自由，同时就弱化了人的世俗社会身份的重要性，因而不管是奴隶还是 异教徒，只要皈依上帝，成为上帝子民中的一员即可得救这将平等的精神注 入了自由，带来了自由概念在范围上的扩展。 基督教哲学通过引入上帝概念开出了一个现代的自由概念，但是这也带来了 上帝与我们无法否认的恶如何兼容的问题。解决的办法是将上帝与恶剥离，但将 恶分配给人类，这做出了一个具有择善恶素质的个体的概念；但是，( 按照奥古 斯丁( s t a u g u s t i n e ) ) 个体虽然从上帝那里领受了这种素质，却并不真正具有去 恶行善的能力，也就是说以自身的力量无法成为一个善人完成这一点仍需上 帝的恩典( g r a c e ) 。因而，自由，其获得与实现固然以上帝的存在为根本的条 件，细看起来，却也是出自兼容 = 帝与恶的理论要求。而当世界历史走出中世纪， 1 黑格尔著，土造时译，历史哲学【m 】。j 二海：世纪n 扳集团，2 0 0 6 ：1 7 。 2 黑格尔著，王造时译，历史哲学 m 。卜海：1 世纪f f 版集团，2 0 0 6 ：1 7 。 8 生活在上帝缺席的世界中却又极度珍视个体自由的现代人，如同背负着沉重的十 字架却找不到上帝。尤其是对于没有被基督教“启蒙，过却已站在现代性门槛上 了的中国人来说，又当到何处去寻找属于自己的“恩典”呢? i i 守法者：自由主义之自由的实现 伯林( i s a i a h b e r l i n ) 在1 9 5 8 年发表了著名的演讲：“论两种自由概念”， 从自由的两种含义出发分析了自由主义的内部张力在概念上的渊源。伯林认为有 消极和积极两种自由概念，前者是“免于”的自由，后者是“做”的自 由。虽然两种自由在逻辑上相去不远，并且消极自由仅仅满足于价值的多元论而 不能承诺一种一元论，因而在理论上不如积极自由那么完美，伯林甚至认为，自 己的这种立场“也许只是我们衰颓的资本主义文明晚近的果实”，3 但是他仍然 固执地坚持消极自由而贬抑积极自由，其理由也是众所周知：积极自由固然在理 论上做出了更好的承诺，却没有付诸实施的恰当途径积极自由所承诺的那个 “真实的自我”位于先验之域，一旦实现起来要么变成自我否定的禁欲主义，( 伯 林讥之为“不折不扣的酸葡萄学说”) 要么走向以理想的名义压制个人的极权主 义，伯林认为，这一点已为近代以来的人类历史所一再证实。自由概念所面临的 困境也是在丧失了彼岸归宿之后的现代人所面临的基本困境：要么满足于无根基 的消极自由，要么僭越上帝的席位，在自以为是的道德理想主义中走向毁灭；而 伯林“明智地”选择了前者。 尽管伯林声称自己所说的自由是“政治自由”，但这一政治哲学领域的困境 显然就是一个伦理学困境，毋宁说，政治哲学的困境是恰恰是伦理学困境的复现； 并且这一困境作为一种危机对伦理学而言是致命的：作为政治自由的消极自由， 连同伯林为它找到的新的庇护者价值多元论一起，还能在普遍法权的名下获 得有限的保全( 之所以说两者是“异己性”的，是因为能够与普遍法权相容的个 体，只能是以共在或公意为其本质的个体) ，而对发生于主观动机领域的伦理学 上的选择能力来说，就连这一层异己性的屏障也不可能获得，因为被异己力量所 强制的选择也失去了道德价值。由此，密尔( j o h ns t u a r tm i l l ) 的“伤害原则” 就成为一个非道德时代里惟一的“道德原则”，而任何试图超越这一原则对道德 自我进行的筹划都将超越主体自身的能力，从而带来主体自身的毁灭。简言之， 3 以赛亚伯林著，胡传胜译，自由论【m 】。南京：译林；版社，2 0 1h2 2 0 。 9 自由概念内部的冲突实际上就是伦理学自身的危机：承诺了道德的自由不能实 现，能实现的自由却又没有道德意义。因而现代人的自由概念在伦理学上是自败 的( s e l f - - d e f e a t e d ) ：它最终无法生成一种真正的善人概念。事实上，自由的 这一困境也作为一种基本的张力贯穿于被自由主义的左派和右派都引为同道的 康德伦理学之中。康德的自由概念作为后世自由概念的策源地，同样也成为现代 伦理学和政治哲学基本矛盾汇聚的中心，那么，在康德伦理学中是否能够孕育走 出这一矛盾的希望，进而产生出一个现代的善人概念呢? 以下我们首先需要界定 康德的两种自由概念，作为康德的善人概念的准备。 第二节概念准备：康德的两种自由概念 康德的消极自由，即“自发性( s p o n t a n e i t i t ，英s p o n t a n e i t y ) ”，指对外在 规定原因的独立性，贝克( l e w i sb e c k ) 也称之为“个体的自发性自由”。4 康 德的积极自由，即著名的“自律( a u t o n o m i e ，英a u t o n o m y ) ”，指自我立法的 能力，康德在道德形而上学的奠基( 以下简称奠基) 中将其视为“意志 的一种性状，由于这种性状，意志对其自身( 与意欲的对象的一切性状无关) 是 一项法则”。( 4 ：4 4 0 ) 5 自律包括“自己( a u t o ) ”立法和“普遍( n o r m ) 立法两个方面，作为“普遍立法者”，人是目的王国的成员，然而这一无法剥夺 的成员身份并不会自动实现出来，因而自律作为能力康德也称之为“可能的普遍 立法”( 4 ：4 3 9 ) 6 。不但如此，这一普遍立法的能力本身也可能被“误用”： “我们的在病理学上可规定的自我虽然通过自己的准则是完全不适用于普遍的 立法的，但仍然致力于预先提出自己的要求这种自爱如果使自己成为立法者、 成为无条件的实践原则，就可以叫做自大”。( 5 ：7 4 ) 7 如伍德( a l l e nw o o d ) 所言，“只有那些出于对道德法则之客观权威的敬重而遵守法则的人，才是真正 自律的。8 对于自发性自由，我们始终需要预设它为一种已经“实现”的能力，换言之， 始终需要预设自己为一行为的主体( 作用因) ，否则将无法把行为及其结果归咎 j j 二自己。虽然只是一种可能的能力，我们也始终需要预设自律，即仅当我是普遍 立法者，我才具有出于对道德法则的敬重而行动的能力。因此普遍立法的能力和 4 刘易斯贝克著，黄涛译， 实践理性批判通释 m 】。上海：华东师范大学出版社，2 0 1 1 ：2 4 1 。 5 康德著，李秋零译，康德著作全集第4 卷瞰】。北京：中国人民火学出版社，2 0 0 5 ：4 4 8 。 6 康德著，李秋零译，康德著作全集第4 卷叫】。北京：t t ，国人民大学出版社，2 0 0 5 ：4 4 8 。 7 康德著，李秋零译，康德著作全集第5 卷【m 】。北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 ：7 9 。 8a l l e nw o o d ，k a n t i a ne t h i c s n e wy o r k ：c a m b r i d g e u n i v e r s i t yp r e s s ，2 0 0 8 ：11 9 1 0 出于对法则的敬重而行动的能力都可以用来指称自律。但是相较而言，前者指的 是我作为目的王国的成员这一身份概念，并且更多地涉及到自律概念之“共在” 这一维度，而后者更多地涉及我作为现象界的一个体行为者的属性，( 但这并不 意味着此属性所包含的不是共在维度) 本文多数时候是在后一种意义上使用这一 概念，并且多使用等价于“出于对道德法则的敬重而行动的能力”的“出于义务 而行动的能力”，阿利森对自律的一个更为精致的界定是：“一种独立于甚至有 悖于这些需要( “人作为一个感性存在者的需要一笔者”) 而进行自我规定的能 力”，9 从这一表述中可以看到自律作为意志的特性也具有先验地位，因为偏好 或“感性需要”属于时问序列，而意志可以不受此因果关系所决定从而具有先验 地位，这构成了两种自由概念之“兼容性”的基础，( 甚至可以说，自律的自由 乃是自：荧性自由的本相，请参见本文第二章) ，但是这并不等于两者的“融合” 或“实现”本身。 第三节康德善人概念的提出 谢：艾郁先生指出，一善人这一概念在康德研究界讨论的并不多”。1 0 确实， 康德基本上只是在纯然理性界限内的宗教( 以下简称宗教) 中专门提到了 “善人( e i ng u t e rm e n s c h ，英ag o o dh u m a nb e i n g ) ”这个概念，虽然就次数而言 并不算少。( 6 ：4 4 ，4 5 ，4 7 ，4 8 ，5 1 ) 其中他提到了善人所具有的两项特质： “如果他通过惟一的一次不可改变的决定，扭转了他曾是一个恶人所凭借的 准则的最高根据( 并由此而穿上一个新人) ，那么，就原则和思维方式而言，他 就是一个能接纳善的主体；但仅仅就不断的践履和转变而言才是一个善人。”( 6 ： 4 7 4 8 ) 1 1 善人不同于“恶人”的特质在于“：首先他的思维方式( d e n k u n g s a r t ，英t h e 9 亨利阿利森著，陈虎平译，康德的自由理论嗍。沈阳：辽宁教育出版社，2 0 0 1 ：1 3 9 。 ”谢文郁，康德的“善人”与儒家的“君子”【j 】。云南大学学报，2 0 1 1 ，1 0 ( 3 月) ：6 6 。 “康德著，李秋零译，康德著作全集第6 卷t m 。北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 ：4 8 。 “由于奉行严峻主义( r i g o d s m u s ，英r i g o r i s m ) 的立场，康德认为人非善即恶，没有道德上的“中间状态” ( 6 ：2 2 ) 。因此，康德的“恶人”不是恶魔，只要未能将道德法则确立为准则的最高条件，都可以算作 恶。 1 l m o d eo f t h o u g h t ) 或意向( g e s i n n u n g ，英d i s p o s i t i o n ) 发生了转变，即由原先被 认为天生就是恶的意向转变为善的。这是一个立志行善的人( “能够接纳善的主 体”) 康德也使用一个基督教中的词汇称之为“新人( e i nn e u e rm e n s c h ，英n e w m a n ) ”，而新人还不是完全意义上的善人，后者不仅思维方式上已经发生了转变， 其感官方式( s i n n e s a r t ，英t h em o d eo fs e n s e ) 或行为方式也转变过来了。 那么，什么是“善的行为方式”呢? 道德上的善恶，康德据之界定的标准是 道德法则，即某种行为是否符合法则，但判定善恶的前提是此行为是由行为者自 发作出的，即只有自由的行为才具有道德性。而此“标准”正是自律所对应的合 法则性，此“前提”正是作为消极自由的自发性。正是在善人身上这两种自由概 念( 自发性与自律) ，或者说自律概念的两个方面( a u t o 与n o r m ) 完全统一了 起来，即其行为不仅符合义务的要求，而且也是出于义务的；并且作为善人，其 意向的转变( 心灵中的“革命( r e v o l u t i o n ) ”) 必须是“惟一的”、“不可改变 的”，反复则谈不上真正的转变，因而其出于义务的行为不是一次性的，而是已 经成为一种坚定不移的性格，甚至作为一种生活方式贯穿于其整个的人生。所以， 善的行为方式是康德自由概念的两个方面，或者说就是自律概念的两个方面 ( a u t o 与n o r m ) 在行为者身上的实现( 而非仅仅是“统一”或“兼容”) ，是 对自由概念的证成，( 不过完整的证成还需要考虑到行为者之理知成员身份对伦 理共同体之实现的诉求) 。 其实，相较于“善人”这个提法，康德善人概念另一个或许稍为人知的称谓 是“更善的人( e i n b e s s e r e r m e n s c h ，英a b e a e r h u m a n b e i n g ) ”：“认为上帝能 够把他变成为更善的人( 6 ：5 1 ) ，“利用自己向善的原初禀赋，以便成为一 个更善的人”( 6 ：5 2 ) 。1 3 “善人”与“更善的人”指称的都是同一个善人概 念，之所以使用比较级是因为康德认为我们这些人类行为者“是通过诱惑陷入恶 的，从而不是从根本上( 甚至就向善的最初禀赋而言) 败坏了的，而是还能够改 善的对于虽然心灵败坏，但却总还是具有一个善的意志的人来说，还留存有 希望，返回到他曾经背离的善。”( 6 ：4 4 ) 1 4 换言之，善良意志( “善的意志 ) 作为出于义务而行动的能力( 自律能力) 已经被预设进每一行为者概念中，并且 从未失去，否则“也就永远不会重新获得它了”，( 6 ：4 6 ) 1 5 因而从恶向善的 转变，即将这一能力实现出来对人来说始终也是可能的。 从“更善的人”这一称谓中我们可以更明确地看到康德善人概念的两个层次： 行为者与德性，以下我们将这两个层次分解开来，简述每一要素的特征，它们分 别构成了康德式善人的基本维度。 3 康德著，李秋零译，康德著作全集第6 卷 m 】。北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 ：5 2 。 4 康德著，李秋零译，康德著作全集第6 卷 m i 。北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 ：4 4 。 5 康德著，李秋零译，康德著作全集第6 卷眦】。北京：中国人民大学 l 版社，2 0 0 7 ：4 7 。 1 2 第四节康德式善人的维度 1 ) 消极自由意义上的善人：康德式善人与康德式行为者兼有自发性( 消极 自由) 维度，此时的行为者是一有限的理性存在者，他不可能不受到感性冲动的 影响，而只是不为其所决定( 因而具有自发性) ，建立在这种行为者概念上的康 德式善人概念，不仅不排斥自爱，甚至能够与趋恶的倾向相容。所以，行为者的 道德性就不在于其是否缺乏自爱的动机及其偏好，而在于是否将自爱的动机及其 偏好隶属于道德法则之下( 6 ：3 6 ) 6 ： 2 ) 积极自由意义上的善人：康德式善人与康德式行为者也都兼有作为自律 能力的积极自由这一维度，积极自由表明了人在本体界的自在存在( 人格、普遍 立法者) ，即表明了人的理知存在者身份，然而自律作为每一行为者具有的能力 只是在善人：身上才获得了实现，因而康德也将自律称为“可能的普遍立法”( 4 ： 4 3 9 ) 1 7 ； 3 ) 两种自由融合意义上的善人：此处的“融合”是在“实现”这一意义上 谈的，并且是限于个体道德( 德性) 层面。在这一自律能力的实现即从意向转变 到德性形成的过程中，始终面临着行为者之先验的道德地位与经验性影响的兼容 问题，即对于这样一个行为者来说，任何经验影响都不足以改变其理智品格，从 而意向已经败坏的人永远也无法改善。如果行为者之经验品格可以被视为理智品 格的表象，( 从而是道德表象) 则能够影响经验品格的经验性因素也具有道德意 义，因：为对负面经验因素的排除将减小行善的阻力，从而凸显出善的力量，并且 经验品格或行为方式作为德性的一部分( 另一部分是善的意向) ，本身也值得追 求； 4 ) 伦理共同体意义上的善人：实现积极自由不仅要求行为者在个体道德层 面的转变，也要求他与他人联合起来共同对抗恶的侵袭、向伦理共同体的理念过 渡。康德认为，即便“每一个人都服从自己的私人义务”，如果没有一个遵循道 德法则的共同体，“那就不可以期望所有人的那种一致”，作为个体就无法对抗 恶的侵袭，因而“联合成为一个伦理的共同体，是一项特殊的义务。”( 6 ：1 5 1 ) 1 8 只有在伦理共同体层面，积极自由所指涉的那种理知世界的成员身份才获得完 整的实现。 康德著，李秋零译，康德著作全集第6 卷 m 】。北京：中圉人氏大学出版社，2 0 0 7 ：3 6 。 1 7 康德著，李秋零译，康德著作全集第4 卷 m 】。北京：中国人民大学h j 版社，2 0 0 5 ：4 4 8 。 ”康德著，李秋零译，康德著作全集第6 卷眦】。北京：中国人民大学出版社，2 0 0 7 ：1 5 3 。 1 3 第五节康德式善人的意义 自由概念是康德伦理学及其整个哲学体系的“拱心石”，不过这一体系亦因 康德对自由之先验性质的强调而经常被指为是割裂了本体与现象两界的二元论。 以黑格尔为代表，康德的先验的行为者与其伦理学，被指为是一个空洞的善良意 志，和“空洞的形式主义”，并且这一批评又被当代的休谟主义者和黑格尔主义 者接了过来。但康德的善人正是其本体界的自在存在在现象界的实现，因而本身 就是对这种二二元分裂的弥合，这在很大程度上也要归功于对恶的作用的重新理 解。罗西( p h i l i pj r o s s i ) 发现，对恶的道德结构的讨论似乎不像批判哲学中的 其他论题那样以自然和自由的二分为代价，1 9 因为恶实际上充当了本体与现象之 间的中介：作为有限者的我们无法直接意识到自身之意向，因此只能在与恶的斗 争中才间接意识到自身的意向，换言之，这种“二分”、“断裂”需要由克服恶 的切实的行动来填补，此亦可谓“限制知性，为德性留出地盘”。 恶还有另一同样重要的作用，即充当了个人与整体之间的中介：由于恶存在 于人性之中，因而不可根除，所以一方面使得个体必须与自身中的这种恶劣性进 行斗争，另一方面既然恶已深入人性，它必然通过人这种“社会动物”实现其社 会性的存在，从而也使得即便是已经实现了意向转变的个体也无时不受其影响， 所以只能团结在上帝或一个“道德的统治者”的理念之下，以共同体的方式联合 起来共同对抗恶的侵袭。而诉诸共同体以对抗恶这一思想也是对当代黑格尔主义 者，如皮平( r o b e r tp i p p i n ) 、平卡德( t e r r yp i n k a r d ) 等的回应，因为他们不但 像休谟主义者如威廉斯( b e r n a r d w i l l i a m s ) 一样质疑一个“悬空 的先验主体，而 且也质疑这个主体中的个体主义倾向，认为只有像黑格尔那样诉诸于一个亚里士 多德式的伦理共同体才能最终解决自由的“现实化”问题，其实康德不但不会拒 绝共同体的方案，而且还合理地规定了这种共同体的特质，并且真正清晰地制定 了实现它的“路线图”。 第二，康德善人概念将加深对康德式德性的理解，有助于消弭德性论与规范 伦理学的间隔。德性伦理学的兴起不应使其与规范伦理学形成“非此即彼”的关 系，而应形成有益的融合。诚如张传有先生所言，“我们应当汲取规范伦理学的 优点，把现代德性伦理学建构成一种经过了规范伦理学的洗礼的，经过否定之否 定的伦理学说。”2 0 对此康德伦理学无疑已经给出了自己的回答。然而亚里士多 德主义阵营中的德性论者如麦金太尔( a l a s d a i rm a c i n t y r e ) 误解了康德的德性， ”p h i l i pj r o s s i ，s j ，k a n t s ”m e t a p h ) r s i t so f p e r m a n e n tr u p t u r e ：r a d i c a le v i la n dt h eu n i t yo f r e a s o n i n ： s h a r o na n d e r s o n - g o l da n dp a b l om u c h n i k ( e d ) ，k a n t 、sa n a t o m yo f e v i l n e wy o r k ：c a m b r i d g eu n i v e r s i t yp r e s s ， 2 0 1 0 ：1 6 ”张传有，弧里斗：多德伦理学与现代德性伦理学的建构 j 】。社会科学，2 0 0 9 ( 7 月) ：1 1 8 。 1 4 认为“有美德地行动并非像康德后来所认为的那样，是去违背爱好( i n c l i n a t i o n ) 地行动；而是根据由美德的培养所形成的爱好去行动，”2 1 康德式的德性只是 克制与法则相悖的偏好，而非所有偏好，并月其自身恰如麦金太尔所言，是对偏 好的“教化( 培养，c u l t i v a t i o n ) ”，因此康德认为，诸如爱、同情这些偏好将 有助于义务的实现，因而也将这种教化视为是义务。( 6 ：4 6 7 ) 伍德( a l l e nw o o d ) 认为，这种经过教化的偏好是一种基于原则的理性的欲望( r a t i o n a ld e s i r e s ) ，这 与亚里士多德完全是一致的。2 2 康德主义阵营中的德性论者如谢尔曼( n a n c y s h e r m a n ) 等人虽然注意到康德人类学和德性论的重要，但并没有抓住恶的问题， 从而错失了真正将德性与康德的先验自由主张结合在一起，f ! p 将其作为一种内在 自由( 的力量) 的可能。阿利森对康德式德性概念的评价或许能表达出它与当代 德性论者们的德性概念的区别：“其赋予康德关于道德生活的观点的深刻与严肃 性，是当代流行的那些将德性视为人的兴盛( h u m a nf l o u r i s h i n g ) 的新亚里士多 德主义者们所没有的”。2 3 而当代的无论新亚里士多德主义者还是受其影响的康 德主义阵营中的德性论者，似乎都忘记了恶对于康德德性概念乃至其伦理学的重 要性，( 作为德性形成的契机) 从而非但未能“出新”，甚至有可能也已经忘记 了亚里士多德是位理性主义者。 第三，康德善人概念对现代政治哲学也具有重要意义。上帝缺席之后的人类 固持选择的自由实则只是自由的“现象”，( 并且这种“现象”也并非自由 惟一的显现) ，却丧失了择善的能力，因而非但无法证成一个善人概念，而且在 这样一种现代自由观念的背后，体现出的是仅以法权关系或契约关系维系、不包 含道德承诺、在所谓不可通约的多样性名下才能得到“价值”庇护的社会理念。 康德的伦理共同体建立在普遍法权的政治共同体之上，因而康德式的善人既是与 这样的政治共同体完全兼容的公民，本身又赋有深厚的道德承诺，因此能够成为 现代意义上的理想人格。 第六节研究现状 i 国外 “阿拉斯戴尔麦金太尔著，宋继杰译，追寻美德：伦理理论研究p 川。南京：译林出版社，2 0 0 3 ：1 8 9 。 “a l l e nw o o d ，k a n t i a ne t h i c s n e wy o r k ：c a m b r i d g eu n i v e r s i t yp r e s s ，2 0 0 8 ：1 4 6 ”h e n r ya l l i s o n ，o nt h e v e r yi d e ao f ap r o p e n s i t yt oe v i l j t h ej o u r n a lo f v a l u ei n q u i r y ，2 0 0 2 ，3 6 ：3 4 7 1 5 当代的康德主义者普遍注意到康德自由概念或其行为者概念包括了自发性 和自律这两个方面，如阿利森2 4 既推重结合论，又强调自由与法则之交互性，罗 尔斯弟子科尔斯戈德( c h r i s t i n ek o r s g a a r d ) 2 5 对动机与理由的区分，以及对意志 之规范性内涵的阐释也是如此，( 本文前三章的论述尤其受惠于这两位学者) 但 两者共同都缺少对作为两种自由之融合的德性及伦理共同体概念的关注，因而实 际上自由概念的这两个方面往往不能在他们的论述中统一起来，科尔斯戈德这方 面的问题请参见第三章。 与康德主义一同兴起的还有黑格尔主义和休谟主义，尤其是前者( 皮平、2 6 平 卜德”等，请参见第三章及第四章结语) 接过r 黑格尔对康德善良意志之空洞性 的批判，抛出自由的现实化问题，实际上构成了对康德主义者的尖锐挑战。而要 回应这一挑战，必须把康德的善人概念和行为者概念结合起来对待，因善人概念 构成了对康德式行为者的最终证成。 康德阵营中受到德性伦理学影响的一支( 谢尔曼、赫尔曼( b a r b a r ah e r m a n ) 、 劳登( r o b e i r tl o u d e n ) 和蒙策尔( gf e l i c i t a sm u n z e l ) 等，请参见第四章) 起而 强调康德人类学、宗教哲学和社会学说的重要性，但是这条有益的路线受困于其 与康德先验自由的兼容性困难，而真正在这个方向上取得了推进的是弗赖尔森 ( p a t r i c kf f i e r s o n ) ，2 8 他论证了康德人类学的道德重要性，( 其相关论述见第四 章) 其关键是看到了宗教哲学中恶这一命题以及上帝与先验自由的协调作用，因 而如上文所述，先验自我获得了与外界沟通的中介、德性获得了实现自身的地盘， 并且自由也具有了“接受能力”这一面相。 不过弗赖尔森对于行为者之“自我中心”地位的强调，使他无法真正进入康 德伦理共同体学说的核心，因而无法完成自由的现实化这一论题。共同体理论一 般被认为是黑格尔主义者所长，而康德主义者所短。实际上共在这一维度恰是自 由概念之本质维度即自律，之所说是“本质的”，因为自律恰恰表达出行为者之 理知世界的成员身份，而实现这一身份意味着我们要去履行在地上建立目的王国 或伦理共同体的这一“特殊的义务”。因而共同体学说理应是康德伦理学的本质 构成成分，但引发这一共在维度的却是恶，即恶的社会性存在。由于较早关注到 了康德的宗教哲学以及恶的社会性这一命题，伍德较为强调伦理共同体这一维度 1 4 h e n r ya l l i s o n i d e a l i s ma n df r e e d o m n e wy o r k ：c a m b r i d g eu n i v e r s i t yp r e s s ，1 9 9 6 ：亨禾0 阿币u 森著，瞄i 虎平译，康德的自由理论i m 。沈阳：辽宁教育出版社，2 0 0 1 。 2 5 c h r i s t i n ek o r s g a a r d ，c r e a t i n gt h ek i n g d o mo f e n d s n e wy o r k ，c a m b r i d g eu n i v e r s i t yp r e s s ，1 9 9 6 ；克里斯 蒂娜科尔斯戈德著，杨顺利译，规范性的来源【明。上海：上海译文出版社，2 0 1 0 。 2 6 r o b e r tp i p p i n ，h e g e l 、sp r a c t i c a lp h i l o s o p h y ：r a t i o n a la g e n c ya se t h i c a ll i f e n e wy o r k ：c a m b r i d g e u n i v e r s i t yp r e s s ，2 0 0 8 ”t e r r yp i n k a r d , l i b e r a lr i g h t sa n dl i b e r a ki n d i v i d u a l i s mw i t h o u tl i b e r a l i s m ：a g e n c ya n dr e c o g n i t i o n i n ： e s p e nh a m m e r ( e d ) ，g e r m a ni d e a l i s m ：c o n t e m p o r a r yp e r s p e c t i v e s l o n d o na n d n e w y o r k ：r o u t l e d g e ，2 0 0 7 船p a t r i c kf r i e r s o n ，f r e e d o ma n da n t h r o p o l o g yi nk a n t sm o r a lp h i l o s o p h y i m n e wy o r k ：c a m b r i d g eu n i v e r s i t y p r e s s ，2 0 0 3 1 6 o 共同体：学说也包括政治共同体理论，相较于康德学界的上述进展，当代主要 由罗尔斯所开创的这条研究路向已经算是较为成熟的了，并且影响最大，而罗尔 斯的问题