（文艺学专业论文）试探毛宗岗《三国演义》评点的悲剧意识.pdf

论文摘要 本文豁第一部分，魄较了巅悲剧 、“悲剧性”、“慧剥意识 三个类似却含义 不同的概念，同时将西方的悲剧、悲剧意识嗣中国古典悲剧、悲剿意识进行了比 较。进行这种比较，一是为了澄清概念，同时，在讨论具体文本之前做这样的比 较，可以为后文的深入研究镛垫一个较为开阑的基础知识背景。 第二部分探讨了毛宗岗悲剧意识的表现形态。一方丽，由于他对伦理纲常的 恪守，健评点中流露煞悲剧意谈和第二章第三节中探讨的中圜传统文化模式下严 谨的伦理规范生发出的悲剧意识是一致的。同时，毛宗岗所处的时代，因为思想 的活跃，以及以察版监发展为代表的经济活跃，本为链提供了更多出路，餐他却 固执地坚守儒家文化设寇的传统理想模式。这种固执和坚持，让他已成定局的落 败更显惨痛。 另一方匾，鹦赣的衰落；鼯清朝的异族统治让他意识到他满望的秩序井然的社 会形态已经成为不可能，翻灭覆地的改朝换代又让他对兴亡之感的体悟尤为深 重。于是，链的怒麟意识中群空努的意象尤为嘴显，对于姻隐遁崔也有着尤箕强 烈的渴望。 毛宗嶷熊悲剧意谖，有饕露入世舻和“空静蘸极。入世 是能姨儒家文 化中继承下来的；而拜空是他所处的天崩地裂的新时代迫使他做的选择。 然 爵，“空并不是鼍宗遵悲剧意识的最终着陆点。这正是第三部分要深入 探讨的毛宗岗悲剃意识的深层结构。他的悲剧意识中同时表现出的搿入世 和 “空”的两极，实际上根源于他的悲剧意识深层结构中认同“人力和认同“天 数”二种倾向性鳇共同存在。 关键词： 三国演义；毛宗岗；小说评点；悲剧意识； a b s t r a c t t h ef i r s tp a r to fm i sp a p e r 百v 懿ac o m p a r i s o no fm e s em r d e f i n i t i o n s ：位硒c ， 仃a 百c a l n e s s 锄d 仃a 舀c a lc 0 n s c i o u s n e s s m e 锄w h i l e ，i ta l s o 舀v 锶ac o m p 撕s o no f d i 伍e 懈l tf e 砷盯懿o ft r a 舀c a lc o i l s c i o u s n e s si 1 1w e s t e n lc u l t u r c 锄d 仃a d i t i o n a lc i l i n 鼹e c l l l t l 玳1 1 l i s1 【i n do fc o m p a r i s o nm a l ( 骼d i f j f e r td e 矗1 l i t i o n sp r e c i s ea n dc l e 跣i ta l s 0 b u i l d sal a 玛e ef o r 觚h e ra i l dd e e p e rs t u d y t t l es e c o n dp a ni s l es p e c i f i cf e 孤鹏o fm a 0 z o n g g 觚g s 仃a 百c a lc o n s c i o u 踮e s s o no n eh a l l d ，h ep u r s u 锱r i 沓d l ym e 缸a d i t i o n a lc h i n e s ev a l u es y s t e m ，、) i 恤c hl e a d st 0 h i s 仃a 百ct l l es 锄e 嬲p e o p l em e n t i o n e di n l e 缅娥p a r t ，w h ol i v eu n d e ft l l e d r c l l n l s t 锄c eo fr i 百dc h i n e c u l t u r e 锄dv a l u ec i r c l e b e s i d e s ，l ep e r i o dm a 0 z o n 鲫g l i v e si 1 1h a sa c t u a l l yo 筇蹦e dl l i mt h ep o s s i b i l i t ) rt 0g e to u to f 璩c u l t u r ea r l d v a l u e 仃a p ，s u c h 嬲t l l ee c o n o m i cr a i s i n gu pa n dm ea c t i v e s so fp u b l i s l l i n g h o w e v h er e 凡s c sa l lo fm e s eb r a l l dn e we l e i i l e i l t s 觚dg o c sb a c kw i t l l o u t 锄【yh e s i t a t i o 巩t 0 t l l ef o m e rr o a dw h i c hl e a d sd i r e c t l yt 0l l i s 仃a g e d y o nt l l eo t l l e rh a n d ，m ee n do fm i n gd y l l a s t ya n dq i n g si n v 硒i o nw a k 鹤l l i mu p 锄dm a l ( 舒as i t u a t i o nc l e a rt ol l i m ：廿l es o c i a lc i r c u m s t a l l c ew 1 1 i c hm z o n g g 锄g 瞒u e sh a sb e e n 讹p p e di nt h eo l dt i m 销，t l l en e wg 既l c r a t i o ni s 锄p l e t e l yd i 筇踟o n t 丘d mh i sl o n 百n ga i l de x p e c t i n g b 嬲e do nt h i s ，h e 昀百c a lc 0 璐c i o u s n 髓sh 硒坨d e 盯 f e a t l l r eo fe m p t i n e s s ，弱w e u 硒l l i sl o n 百n gf o re s c 印i n 吕自0 m 廿l es o c i e t ) ，锄da l l l e p e o p l e ，j u s tl i v i f l gb yl l i m s e l e v 饥t 量l o u g l l ，e m p t i n e s si s n tm e 丘n a l 印do f 1 l i sc o n s c i o u s n 鹤s 1 1 1 i si sw h a tm e m i r dp a r tw 锄t st 0m a k ec l e a r ：m ei 1 1 i l e r 咖c 嘶o fm a 0z o n g g a i l g s 舰西c a l c o n s c i o u 蚰e s s h i sc 0 i l s c i o 邯n e s sp o s s e s s e s 俩oe l e i n e n t sa tm es 锄e 岫e ：t l l e l o n 西n gf o rr i 百ds o c i a ls y s t 锄雒dt l l e 鹤c a p i n gh o p e 心o m 吐l er e ms o c i e 吼 k e yw o r d s ： r o m 觚t i co fn 玎c ek i n 酣o m s ；m a 0z 0 n g g 锄吕t r a d i t i o n a ln 0 v e l c r i t i c i s m ；t r a 酉c a lc o n s c i o u s n e s s 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名：殛莲皇 日期：竺垦：篁、 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版。有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索有权将学位论文的标题和摘要汇编出版保密的学位论文在 解密后适用本规定 、_ r 学位论文作者签名：乍豇爷。导师签名：巨碍2 鞋 日期：篁：! 日期： 试探毛宗岗：三国演义评点的悲剧意识 第一章引言 毛宗岗在毛本三国演义中，将明代文学家杨慎的临江仙用作卷首。 这一举动标志了此一版本的三国演义在感情基调上较其他版本有所加重。“是 非成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。”“古今多少事，都付笑谈中。” 词中绵长的慨叹和怅惘让人不由揣度毛宗岗引用它的心理动机：这必然和他个人 对王朝兴衰的虚幻感以及历史轮回的空茫感有着千丝万缕的关联。他生于明朝崇 祯年间，卒与清朝康熙年间，经历了明末最张扬也最混乱的时局，更经历了明清 易代时种种前所未有的动荡。因此他对于兴亡盛衰有着最直接的感知，也必然有 着最深刻的切肤之痛。我们不难想象，当他读到三国演义中和自身经历类似 的末代纷争，该是怎样一番血脉贲张；而他对三国演义的奋笔评点，给了这 种情绪一个恰当的排解出口。 小说评点是明清时代的独特产物，除了评点自身的理论价值和传播价值之 外，它更给后世读者多开了一扇窗：我们可以由此目睹评点家和小说作者碰撞出 的火花。这不仅让读者们可以更深入地理解小说，还能以小说为媒介，倾听评点 家的心声，略窥评点家所处的时代在他身上留下的印记。 如果和金圣叹的评点作比，毛宗岗的评点不论理论性还是文采都不算出色， 但他的情感要比金圣叹更加沉郁。他的评点一唱三叹，字字行行是嗟叹，是扼腕， 叹英雄末路，叹世风日下，叹“天丧我”。这种悲凉的气质让我对他思想中的悲 剧意识产生了浓厚的兴趣。此外，虽然知识界对毛批三国的评价历来褒贬不 一，但有一点是达成共识的，即：他对原本的改评，大大加强了本书的拥刘反曹 倾向。他不仅是拥刘反曹思想的拥护者，也是儒家文化理想和伦理道德的恪守者。 然而，儒家文化模式，其实是古代文人和官宦悲剧性的一大根源。这更坚定了我 探讨这种悲剧意识的想法。 中国古典文学中，很少有一般戏剧意义上的悲剧作品，更不存在一套完整的 悲剧理论。但并不能就此判断，中国文人没有深刻的悲剧意识。当我们读到被毛 宗岗引用的“是非成败转头空 ，再读到希罗多德在历史中记载的一则：当 波斯王泽克西斯看到自己统率的浩荡大军向希腊进攻时，曾潸然泪下，他说：“当 我想到人生的短暂，想到再过一百年后，这支浩荡的大军中没有一个人还能活在 世间，便感到一阵突然的悲哀 ，我们会发现，虽然分处东、西方，虽然文化背 景不同，但两人对于悲剧性的感受力如出一辙。所以，研究毛宗岗这位深怀 儒家文化理想的文人，在明清易代的动荡岁月中，通过对三国演义这部 描绘历史兴衰的文学作品的评点，表达出的悲剧意识，不仅可以让我们对中华民 族的文化本身有更清楚的认识，还可以让我们为中国古典文学在世界文学之林中 找到一个更清晰的定位。 以上是我写作这篇论文的初衷。 第二章中国文化中的悲剧意识 第一节悲剧、悲剧性、悲剧意识 因为“悲剧 是一种起源于西方的艺术形式，中国古典文学中又少有一般意 义上的“悲剧”，所以对于中国古典小说评点的悲剧意识的探讨可能会存在异议。 因此需要首先明确三个概念：“悲剧 、“悲剧性 和“悲剧意识 。 “悲剧 是一种艺术形式，是戏剧的主要体裁之一。它源于古希腊，由酒神 节祭祷仪式中的酒神颂歌演变而来。在悲剧中，主人公不可避免地遭受挫折，受 尽磨难，甚至失败丧命。亚里士多德把它定义为：“是对一个严肃的、完整的、 有一定长度的行动的模仿；引起怜悯与恐惧来使这种情感得到卡塔西斯( 净化、 宣泄) 。l “悲剧 也被我们用来指称现实生活中和戏剧中类似的悲惨事件，比 如“她正在遭遇人生中的大悲剧。 “悲剧性 是“悲剧 的最核心内容，是对“悲剧 中那种激荡人心又发人 深思的力量的概述，是“艺术性 很重要的一个组成部分。它可以用来描述艺术 作品的特质，也可用来描述现实生活中某件事情的特质。 至于“悲剧意识 的定义，在这里借用张法在中国文化与悲剧意识中的 定义：“悲剧意识是对现实悲剧性的意识，是对现实悲剧性的一种文化把握。2 可 见，虽然对“悲剧性 的体察人人都有，但不一定都可以被定义为“悲剧意识”。 普通人对悲剧性的感知只是停留在一种对现状的不满或愤懑，但“悲剧意识”需 要是一种“文化把握 ，也就要求“悲剧意识 的产生者具有一定的文化程度和 文化关怀。因此也可以说，悲剧意识是各个民族的文化意识的重要组成部分。 张法在中书中对悲剧意识做了进一步阐释：“悲剧意识是悲剧性现实的 反映，也是对悲剧性现实的把握。它具体表现为悲剧性艺术。 3 由此可见，悲剧 意识之所以不同于普通的悲剧认知，在与它不是机械的反映，悲剧性艺术也不是 悲剧性现实留下的机械投射。悲剧意识对悲剧性现实执行具有能动性的“把握 ， 这就意味着，与其通过悲剧性艺术来研究产生此一作品的年代的历史真实，不如 来研究这个背景之下的“人一的真实。而落脚到“人的真实，正是文学的价值， 不同于历史学的价值。而“人的真实，同时会烙下历史的影子。 本文的研究意图，也正是想通过研究毛宗岗 ：三国演义评点，来探究这种 悲剧意识的形态、结构、背景、成因，继而探究明清之际的文人、学者，以及普 通民众的“人的真实，并探讨相应的历史原因。 第二节中西方悲剧和悲剧意识的大致比较 之所以要首先明确这一点，是因为存在一种认为“悲剧起源于西方，中国没 有悲剧 的偏见。其实不论是西方还是中国，都有各自的悲剧作品和悲剧意识， 这是民族文化形成过程中的必然产物。只不过目前通行的观点是将起源于古希腊 的西方悲剧看作“悲剧 的定义范本，而中国的古典悲剧无疑和这个范本大相径 庭。悲剧艺术形式的迥异，必然是背后的悲剧意识的迥异导致的。所以，这种比 较不但可以为中国古典悲剧正名，还可以在比较中澄清中国古典悲剧和悲剧意识 的大致特征，为后文的探讨作一铺垫。 2 2 1 人神冲突和伦理悲剧 西方悲剧起源于古希腊，而中国悲剧直到元朝才真正发展出一定规模。虽然 现代人将以上两种艺术形式都定义为“悲剧”，但二者的精神内核实则大相径庭。 白先勇在他的我的昆曲之旅一文中，言简意赅地指出了西方悲剧和中国 悲剧的最大不同：“如果说希腊悲剧源于人神冲突，中国悲剧则引起于油盐柴米， 更近人间。”引出他这一番总结的是昆曲痴梦。痴梦是明末清初传奇烂 柯山的一折，取材于汉书朱买臣传及民间马前泼水的故事。西汉寒儒朱 买臣，年近半百，功名未就，妻崔氏不耐饥寒，逼休改嫁，后来朱买臣中举衣锦 荣归，崔氏悔愧，然而覆水难收，破镜不可重圆，最后崔氏疯痴投水自尽。白先 勇在指出中国悲剧“起于油盐柴米”的同时，表示烂柯山就是一出“典型中 国式的伦理悲剧”。可见，“起于油盐柴米 和“伦理，是中国悲剧的重要特征， 而这两点特征实际上又起于同一个源头。 2 2 2 西方悲剧的大致特征 上述这一点稍后再分析，先来浅略谈一下西方悲剧的“人神冲突”。在西方 悲剧中，这种“人”和“神的冲突，实际上等同于“人 和“命运”的冲突， 因此，“命运”在西方悲剧中是一个核心因素。正如朱光潜在悲剧心理学中 所说：“命运观念对悲剧的创作和欣赏都很重要。4 简而言之，悲剧主人公经历 的一系列偶然发生的事件，却存在必然的联系，这必然的联系导致的结果是毁灭， 主人公却无力改变，这便是命运的强制力量。放眼西方悲剧，俄狄浦斯王中， 俄狄浦斯被这样的命运笼罩，逃不掉“杀父娶母”命运的他，最终刺瞎双眼，自 我放逐；安提戈涅中，安提戈涅作为俄狄浦斯之女，在回到自己的祖国后， 因违反新王克瑞翁的禁令，埋葬阵亡的兄长，被幽禁于墓穴，这实际上延续了其 父悲剧命运的不可逃脱性；奥赛罗的悲剧性，与其归咎于奸臣伊阿古的调拨， 或者归咎于奥赛罗的猜疑，不如归结为强大的不可控制的“命运 ；而罗密欧 与茱莉叶中隔绝二人的家族矛盾，几乎就是“命运的具体化，化作现实中一 种无法变更又不可逾越的阻碍。 2 2 3 西方悲剧意识的大致特征 “命运”虽然是西方悲剧的主要情节冲突来源，但并不能完全通过“命运” 这种情节设置来洞见西方人的悲剧意识。如何才能? 要看剧中人对悲剧冲突源头 “命运的态度和反抗方式。上述悲剧中，主人公无一例外地选择自残或者 自杀来反抗命运。这种行为和西方人的悲剧意识紧密相关。 狄克逊在论悲剧中说：“只有当我们被逼得进行思考，而且发现我们的 思考没有什么结果的时候，我们才在接近于生产悲剧。5 西方的悲剧，悲剧中的 人物行为，以及西方人的悲剧意识，都是建立在这个基本的态度之上的知道 “命运”的不可抗拒，知道自身的渺小软弱，知道个人的行为只是无果，但还是 要拼死一搏，哪怕这种抵抗只是枉然。坎布兰( m c 锄b o u l i n ) 曾在论希腊戏 剧的命运观念中，否定“命运观念在希腊悲剧中最为突出”这种看法。他认为 奉行宿命论的人是软弱的，勇敢的欧洲人不会被宿命论感染；至于那些优秀的希 腊悲剧剧作家们，他认为他们创作的指导原则不是命运，而是正义。我并不同意 他的这种观点，但这一观点又着实指出了西方悲剧的某些特征。将坎布兰和狄克 逊的观点整合一下的话，可以得出如下结论：西方人的悲剧意识是认可“命运 的存在和万能的，因此他们的悲剧意识接近于“宿命论 。但“宿命论”的通常 含义是指：肯定“命运”的存在，并听从“命运 的安排。西方人的悲剧意识只 符合前半部分。他们的悲剧意识最终落脚到“知其不可而为之知道“命运 的强大，但还是要拼死一搏。 因此，这种含有“宿命论”意味的悲剧意识不同于宗教和哲学。宗教和哲学 都是有“宿命论 因素的，虽然哲学中这种因素更多地表现为一种可以论证的理 论教条，但二者共同的目的都在于解答人们在体察到现实生活的悲剧性( 也可能 包括文艺作品中的) 时的种种疑惑，抚平由此带来的心灵动荡。然而，西方悲剧 中的悲剧意识，不是解释性的，不负责作出判断，它更近似于一种悬置，只把痛 苦、恶展现出来，只让悲剧中的主人公们在这些痛苦、恶面前以死抗争却无能为 力，仅此而已。这种呈现，看似比寻求解释容易，但实际上需要更大的直面现实 的勇气。正因如此，坎布兰才会因为执意歌颂欧洲人的“不软弱”而否定希腊悲 剧中的“宿命论 。也正因如此，西方悲剧里那些顶天立地的英雄在今天看来仍 然气贯长虹。 姑且可以把这样的西方悲剧和悲剧意识溯源到他们在古希腊时就已经存在 的海洋文化和商业文化。这样的文化崇尚个性和自由，要求有积极进取的开拓精 神，追求力量，歌颂行动力。所以西方悲剧中才会有那么浩浩荡荡的行动，连最 终的死都轰轰烈烈。 2 2 4 中国悲剧的大致特征 然而中国古典文化的根基却大相径庭，它起源于农耕生产和血缘宗族制度。 正因如此，上农意识和亲族关系让我们没能形成西方的“进取型 文化，而是形 成了“保存型 文化。 这样的文化不会催生西方式的悲剧。在中国，戏剧本身就诞生得晚，中国戏 剧诞生时文化特征已经枝繁叶茂，所以戏剧，包括悲剧，都是按照已经定型的中 国文化的理路来发展的。因此中国就形成了上文中白先勇总结的“起于油盐柴米 和“伦理”这两种悲剧特征。 中国传统悲剧的“起于油盐柴米”体现在题材多为日常事务，它的“伦理” 特征则表现为这些作品的主体都是道德主体。在窦娥冤里，窦娥的悲剧性在 于她的冤情，而她的冤情起于身为寡妇的她不屈服于张驴儿霸占她的企图，并因 为代婆婆领罪而达到高潮，这实际上都是源于一种道德教条的训诫。赵氏孤儿 里程婴舍子，公孙杵臼舍命，救下了赵家的孤儿，都是出于对忠臣赵盾的敬意， 悲剧的根源同样属伦理范畴。可见，这两部悲剧的主人公的悲剧性都不在于受到 命运的捉弄或者被恶人陷害( 即便有，也不处于主要矛盾的位置) ，他们都是根 据伦理要求做出了道德选择，自觉地直面危险或者迎接死亡。 2 2 5 中国悲剧意识的大致特征 这种悲剧的构成，折射出的实际上是中国文化意识，而这种文化意识，则是 中国悲剧意识的最基本层面。不论是“油盐柴米的“日常生活”也好；或是“伦 理道德也好，都源自儒家思想给中国人，尤其是文人、士大夫设计的实现人生 理想的道路：“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下 。细分的话，这一系列 人生理想可以分为三个阶段：“正心、诚意、修身 是指自我修为；“齐家是处 理家庭事务；“治国、平天下”则是实现政治理想。“修身”是自我实现的初级阶 段，是中国士人文化意识的基础。包括“礼、乐、射、御、书、数”等技能，也 包括孔子“人而不仁，如礼何? 人而不仁，如乐何? 所说的“仁，也就是道 德品质。自我修为实现了，便可以施之于外。首先以“家”为目标，使家达到符 合儒家文化理想的状态，符合“三纲五常 。具体说，就是要对长辈孝顺，对同 辈恭敬，对下辈关爱。之后便是治平。“齐家”是一种日常伦理或者家族伦理， 那么“治平 就是一种政治伦理，这种伦理秩序蕴藏着更深的自我实现抱负。要 参与政治，要使国泰民安、四方太平，首先就要忠君，并严格遵守君王制定的礼 法，其次要对同僚朋友讲礼仪和信义，抚恤百姓，最终达到君君、臣臣、官官、 民民。 所以，中国的悲剧，或者更广泛一点，中国人的悲剧意识，都根源于对这种 儒家理想的背弃，以及实现这种理想的现实阻碍，或者来源于人物为了实现这种 理想自觉自愿地殉难。烂柯山里崔氏最后的投水自尽可以看作是违背了夫妻 纲常的惩罚，窦娥的殉难是为了维护自己和亡夫、和婆婆的符合伦理道德的亲属 关系，程婴和公孙杵臼殉难是为了留住赵盾的后代，而赵盾是一个非常具有典型 意义的仗义执言、忠君报国的儒家理想的实现者。 需要指出的是，儒家理想的实现，一方面是个人理想的实现，同时又是文化 理想的实现。也就是说，既是文化按照个人意识的实现，又是个人按照文化意识 的实现。这就注定了，在这种理想的实现过程中，个人少有纯个人利益的要求( 当 然，加官进爵的个人利益必然是存在的，但在理想的设想中是轻视这一点的) ； 也就注定了，这种文化理想的主体不是个人，而是文化集体。集体的主体性是中 国文化的主要特征，也是悲剧意识的主要特征。 与之相对应的是西方“进取型 文化中突出的个人主体性。人和人之间不存 在某种固定的，需要符合礼教约束的关系：为希腊人盛赞的神话英雄赫拉克勒斯 在维护人类正义的同时也曾一夜强奸第斯庇乌斯的5 0 个女儿；阿伽门农和手下 诸将的关系也纯属自由自愿。因此西方悲剧中的悲剧人物都独立自足，个人只负 责承担个人的命运，并以死抗争个人的命运。但儒家理想将中国人限制于在符合 “礼 的本位追求上：女子追求妻位，男子追求臣位，他们都追求着符合文化理 想的夫妻关系、君臣关系。这种追求注定了他们即便理想实现，也仍然将被桎梏 于被主导的地位，而且一旦遭遇荡夫或者昏君，理想便永难实现。类似的困境其 实在西方或者西方悲剧中同样存在，张扬个人主义的西方人可以奋起或者决裂， 哪怕用死亡作为抵抗方式，但中国文化中的集体主体性却要求困境中的人固守妻 道和臣道。因此，妻或臣的悲剧性不仅在于实现理想的道路遇阻，更在于即便意 识到了自身的悲剧性，乃至文化的不合理性，却依然隐忍吞声。这决定了中国悲 剧和悲剧意识的柔性基调。 此外，之所以说中国没有西方意义上的“悲剧，在于中国古典悲剧很少一 悲到底，而大多会有一个大团圆结局，或者一个光明的尾巴。最明显的是窦娥 冤最后昭显冤屈、申明真相的“六月雪。赵氏孤儿最后，孤儿计诛屠岸贾， 冤仇得报。琵琶记中，蔡伯喈本是有违孝道和夫道的，但最终得以和原配赵 五娘团圆，并回乡为父母守孝。精忠旗本是忠臣遇昏君的惨案，但最后，岳 飞得以翻案，岳家名声得以恢复。即便有些最后不是团圆的结局，但也通过一些 方法来达到心理补偿，抵销悲剧气氛。比如汉宫秋，以王昭君的死作结，这 是她作为妻和作为臣的双重悲剧，但最后用毛延寿被斩达到了悲剧性的缓解。娇 红记里二人先后辞世，爱情未能如愿，但羽化成仙的结局给了读者很大的心理 补偿。 因此可见，中国的悲剧，都是蕴含乐观因素的。由此推断，中国文化孕育的 悲剧意识，实际上包含一种乐观的世界观，这种悲剧意识，自身就携带某种消解 因素，即：对天道的公平正义的信心；一切凄惨的、黑暗的都只是偶然的、暂时 的、局部的，天道、正义才是永恒的。 第三节中国悲剧意识的大致形态与流变 上面是从中国古典悲剧来看中国文化中的悲剧意识。但其实“悲剧”这种艺 术形式是在元明清三代才逐渐成形，在中国古典文化长河中只处在下流的位置。 因此，如果想从整体上把握中国悲剧意识，还是需要诗歌这种中国主流文学体裁 的介入。 上文中说过，中国古典悲剧中体现出的悲剧意识是儒家理想框架下的，不论 是对日常事务的关注，还是“伦理悲剧”的内容，都是符合儒家文化的设想的。 那么，对诗歌中的悲剧意识的把握，也可以遵循这样的思路。 在中国文化与悲剧意识一书中，作者张法把中国悲剧意识划分为三大部 分：日常悲剧意识、政治悲剧意识、天道悲剧意识。我参考了他的这种划分，并 试图在此基础上探讨中国悲剧意识的形态和流变。 2 3 1 日常悲剧意识 日常悲剧意识和“齐家的儒家理想密切相关。再具体一些说，日常悲剧意 识来自夫妻伦理关系受阻和亲属伦理关系受阻，也可能来自固有的夫妻、亲属伦 理关系成为某种阻碍。很明显，“父母之命、媒妁之言 的夫妻婚姻伦理关系阻 碍了自由恋爱。所以，日常悲剧意识首先表现为追求者不能追求之悲，和被追求 者不能接受之悲。前者的例子有诗经秦风蒹葭中的“溯洄从之，道阻且 长。溯游从之，宛在水中央。 和陶渊明的闲情赋中的“惧冒礼之为愆”，后 者的例子有诗经郑风将仲子中被仲子追求却“岂敢爱之，畏我父母， “畏我诸兄 ，“畏人之多言的女子，还有陆游的一首钗头凤背后那个因为 陆游母亲的封建家长式管制而不得不与他惜别的唐婉。这样的例子非常多，只是 略举一二。 对于已经成婚的夫妻来说，丈夫可能为实现理想远游，或者因为战争奔赴疆 场，丈夫的离去无疑阻碍了正常的夫妻伦理关系。丈夫的“远游”，同时还阻碍 了他同其父母及兄弟姐妹或子女之间正常的亲属伦理关系。因此就形成了日常悲 剧意识中的伤别模式、乡愁模式，和闺怨模式。伤别模式很多，可能是母子之间 的( 如孟郊的游子吟) ，夫妻或情人之间的( 如诗经邶风燕燕中“之 子于归，远送于野。) ，或者朋友之间的( 如王勃的送杜少府之任蜀州) 。乡 愁模式主要针对在外的游子，这种模式更加常见，不胜枚举。闺怨模式主要针对 在闺房中侍奉公婆、操持内务的妻子，诗经中屡见不鲜，诗经之后又有如 “上有愁思妇，悲叹有余哀。 ( 曹植七哀诗) ，以及“别后不知君远近，触目 凄凉多少闷。”( 欧阳修玉楼春) 。闺中妻子与丈夫分别时间长了难免遭遇被抛 弃的命运，因此闺怨模式再进一步发展就会变成怨弃，比如杜甫的佳人中“夫 婿轻薄儿，新人美如玉 ，比如汉乐府中“闻君有他心，拉杂摧烧之，当风 扬其灰。 但文化理想给这样的女性们设下了某种圈套，她们虽然被抛弃，但一 部分人仍怀有对“伦理”的向往，比如杜甫佳人中弃妇的反应是：“天寒翠 袖薄，日暮倚修竹 。也就是说，她虽然遇到“日暮”的人生低谷，但还要坚持 “竹 所象征的高尚情操，这让她们的悲剧性更深了一层。 2 3 2 政治悲剧意识 在儒家的理想结构中，“国 与“家”是同构的。也就是说，家是国的微缩， 国是家的扩大。个人与“国 的关系是个人与“家”的关系的延伸。最明显的事 实是，上文提到的诗歌中妻子“怨弃 的悲剧意识，多是仕途不顺的文人的自比， 用诗歌中的“夫弃 来映射自己现实生活中的“君弃。他们被君主遗弃，必然 仕途受阻，千百年来为世人承认的成功模式无法实现，这种幽怨的心情和妻子被 丈夫抛弃时的感受类似，而且更加捶胸顿足。鲍照行路难的十八首很具有典 型意义。他从嫔妃被君王抛弃写起，“如今君心一朝异，对此长叹终百年 ，继而 引申到有着“治国平天下理想的男子被君主抛弃，“泻水置平地，各自东西南 北流 ，人的际遇如此捉摸不定，入仕无门，满腔抱负无以附着。然而即便如此， 遭“君弃”的人也不会有太过激的行为，少有人会叛乱或篡权，即便如李白般性 情飞扬，在深叹“大道如青天，我独不得出”后，也不过只是“拔剑四顾心茫然。 这种隐忍不发，也是中国文化中悲剧意识的重要特征之一。 2 3 3 天道悲剧意识 这种悲剧意识，主要集中体现于表现亡国之痛的作品。我国封建社会中的朝 代更迭，是对这种悲剧意识的源源不绝的推动力。李后主的词是这一悲剧意识的 典型代表。即便繁盛如唐朝，因为变故甚多，也因为众多文人强烈的反思意识， 涌现出众多以悲亡为主题的“怀古 作品。其中尤以“金陵怀古”为典型。金陵 作为吴、东晋、宋、齐、梁、陈等六朝的都城，见证了循环往复的兴亡盛衰，也 因此成为了诗人抒发兴亡之叹的媒介。许浑写：“松楸远近千官冢，禾黍高低六 代宫。 ( 金陵怀古) 。李白写：“亡国生青草，离宫没古邱。矽( 金陵) 松楸是 永恒常在的，青草是年年复生的，而“六代宫”和“古邱”却永远成为了亡国的 历史遗迹。这种王朝的短暂、个人生命的短暂同历史循环、天道永恒之间的强烈 冲突，让诗人陷入了无尽的困惑和感伤。这种自然对历史的胜利，时间对事物的 胜利，天道对人道的胜利，构成了鲜明的天道悲剧意识。 然而在中国人的天道观念中，存在有一种悲剧意识的消解因素。正如同上文 谈到古典悲剧中“天道 的公正带来的大团圆结局。王朝的轮回弥补了单一王朝 的短暂，个体的人也在不断重复、生生不息，因而这种“天道的循环观念中， 又包含有一种释怀的乐观精神。比如刘禹锡的一句“旧时王谢堂前燕，飞入寻常 百姓家。 ( 乌衣巷) 虽然诗的意味更多在于感慨沧海桑田，人生变幻，但细细 体味这一句：王导和谢安虽然远逝，他们所处的时代也已成过往，但新的“寻常 百姓 又生长在这片土地上，颇有些生机轮回的意味。 2 3 4 传统中国悲剧意识在明清之际的突变 应该说，中国文化是内部是洋溢着乐观主义精神的。孔子就提倡“发奋忘食， 乐以忘忧 7 ，而“天道循环 的观念又可以让中国人在悲中转乐。然而，儒家 理想桎梏下的悲和天道亡国的悲，尽管乐观，尽管隐忍，却并非没有以死一搏， 或者转向遁世之欲的倾向。屈原投江，范蠡隐姓埋名、泛舟五湖，竹林七贤崇尚 老庄、不堪出仕。 但是这些人在他们的时代皆属异类，这样的悲剧意识在以往历代也实属罕 见。然而到明清之际，这种遁世欲和虚无感才迎来了前所未有的高潮。汤显祖的 南柯记、邯郸记昭示了“宦海如梦”。李玉的千忠戮那句最著名的“收 拾起大地山河一担装，四大皆空相”，流露出浓厚的幻灭感，这是以往的悲剧意 识中很少见的。最具典型性的当属桃花扇，它从思想境界上颠覆了前代的悲 剧，不仅是写“兴亡之感 ，更写“兴亡之感 背后的“虚无”。所以才有“眼看 他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼榻了”这样的字句，才会有最后侯方域和李 香君遁入空门的结局。而之后红楼梦的“悲凉之雾，遍被华林 8 ，无疑是 在此基础上形成的。 这种极端怀疑、绝望的悲剧感何以在明清之际尤为突出? 究其原因，最主要 的当然是明清易代，异族统治。当然还有其他，诸如：心学的兴盛让个人意识觉 醒，以李贽为代表的自然人性论矛头直对腐朽的封建礼教；商品经济的活跃促进 了财富的增加，而财富未被合理利用，只用来挥霍，造成了奢靡型的消费方式， 加剧了不良社会风气；朝纲废弛，士大夫的抱负遭到了沉重打击。具体原因还会 在后文中详细分析。 因此，对于处在明清之际的毛宗岗来说，他的三国演义评点，必然会沿 袭以往中国古典悲剧意识的形态，又兼具明清之际悲剧意识的特征。这是首先做 出的一个判断。 第三章毛宗岗三国演义评点中悲剧意识的表现形态 第一节毛宗岗所处的时代背景( 兼与金圣叹作比) 毛宗岗生于明崇祯五年( 1 6 3 2 ) ，卒于清康熙4 8 年( 1 7 0 9 ) 以后。他出生后 4 年，1 6 3 6 年，清太宗皇太极改“大金国号为“大清 ，称帝，正式建立“清 朝 ，清王朝正式建立。他出生后5 1 年，明永历三十七年( 1 6 8 3 年) ，康熙以施 琅为水师提督进攻台湾，郑克壤剃发投降，明朝告终。他的生活时代是明末清初， 跨越两代并见证了易代的全过程，这是他悲剧意识产生的历史前提。 然而，因为“明末清初 这个时间领域的宽泛，造成了这样一种事实：虽然 毛宗岗和金圣叹都是这一时期颇有造诣的文学批评家，并且两人还有一定的师承 关系，但如果将毛宗岗同比他早出生2 4 年的金圣叹( 生于1 6 0 8 年) 作比，会发 现二人对待很多问题的看法都不尽相同。当然，这固然和二人的自身性格和个人 经历有关。但是在那个急遽变化的时代，2 4 年的间隔，足可以构成两个相对独 立的阶段。所以，金、毛二人之间2 4 年的年龄差距，可以作为从历史脉络中寻 找来源，分析二人差异的依据之一 从明代中叶之后，中国社会便开始急遽动荡，这种动荡体现在政治、经济、 文化的各个方面。在纵乐的困惑明代的商业与文化l 书中，作者加拿大 人卜正民用生动的“四季”比喻了明代的四个发展阶段。明朝的开端是冬季，安 详静谧，“是一幅真正的理智秩序和安定生活的图画。9 这种“理智秩序，实际 上就是儒家对社会秩序的正统设想，就是“君君，臣臣，父父，子子 的伦理秩 序。明太祖是强力推行这种稳定的秩序的。到了大约1 6 世纪初，“王朝的静谧冬 季开始让位于喧噪的春季 。1 0 最明显的标志是秩序严谨的农业社会逐渐向商业 化的，甚至被当时许多人认为的邪恶的、腐败的社会滑去。这样的局面在明代南 京南面的一个内陆区县的地方志歙县志中被描述为：“出贾既多，土田不重。 操资交捷，起落不常。 弃田重商引发了各种社会矛盾，随之而来的是社会的两 级分化：“高下失均，锱铢共竞。严谨稳健的农业社会及相关的道德秩序开始受 到威胁。 但这种局面和之后接踵而来的明朝的“夏季相比，要温和得多。卜正民将 “夏季划分为1 6 世纪后半叶这个时间段，但我认为“夏季贯穿的时间要比 这个更长。在明清之际小说评点学之研究一书中，作者林岗在谈到“明中叶 以后商业和贸易的生气活泼和商贾巨富的出现 时写到：“在有明二百七十六年 中，万历年间( 1 5 7 3 1 6 2 0 ) 是公认经济活跃社会尚算安定的年份。而历史学家 探究明朝的覆亡，却认为根子出在万历。 这句话可以作如下理解：整个万历 年间虽然经济活跃，但还算安定，看不出灭亡的征兆，也就还不能被归入后文将 提到的奄奄一息的“秋季阶段；但万历时代又为之后的灭亡埋下祸根，就像炎 夏和深秋虽然在时间上并不连续，但却有着紧密的承接关系。因此，我认为万历 年皆属明代的“夏季 ，“夏季 阶段可以划分到万历最后一年，1 6 2 0 年。在这 个被描述为“夏季的阶段中，“末富居多，本富尽少。富者愈富，贫者愈贫”； “贸易纷纭，诛求刻核。奸豪变乱，巨猾侵牟。1 2 历来被视作“本富 的农业 被“末富”商业取代，道德败坏随之而来。与此同时，处于明朝“夏季 的嘉靖 ( 1 5 2 2 1 5 6 6 ) 、万历两位皇帝，将始于正德( 1 5 0 6 1 5 2 1 ) 的朝纲废弛发展得 尤为严重。嘉靖时有“议礼之争 ，让群臣士大夫受到重创；万历时除了张居正 治下的新政有所成就，其余时候皆荒怠乱政，程度远甚于嘉靖。明朝的“夏季 和“春季相比，简而言之就是“疯狂 。 万历之后，从天启年( 1 6 2 l 一1 6 2 7 ) 到崇祯年( 1 6 2 8 1 6 4 4 ) ，明朝正式进 入了萧索的深秋，危机四伏，捉襟见肘。万历时埋下的祸根逐渐彰显，加上阉党 横行，外族入侵，农民起义，灭亡之路成为了必然。 之所以要借用卜正民的观点，界限分明地把明朝分成“四季，是为了便于 在明朝的时间表上为金圣叹、毛宗岗二人找到相对清晰的坐标，从而分析二人思 想差异的时代背景。金圣叹出生于万历年间，毛宗岗出生于崇祯年间，因此可以 做这样的推断：金圣叹形成性格的青少年阶段都是在经济和文化皆疯狂的明代之 “夏 中度过的，而毛宗岗一出生，见到的就是岌岌可危的明代之“秋 ，兵荒 马乱后紧接着翻天覆地的异族新政权。因此，金圣叹的性格和文艺思想承袭了 “夏”的特征，他比毛宗岗更飞扬激荡，更桀骜不驯，狂，且狷；毛宗岗则更偏 向“秋”的特征，比金圣叹更深厚，更沉痛，他的个人经历更具悲剧性，文艺思 想也更富于悲剧意识。 从明代思想史的流变中也可以找到二人不同的思想根源。应该说，从原始儒 学发端到程朱理学集大成的儒家伦理哲学，到了明代发展得更加完整，更加严密， 更加体系化，并被奉为思想信条和道德律令。但同时，明代中后期经济和政治上 的变化，同思想上的突变构成了某种相互作用。于是在明代中叶，由王阳明最终 完成的“心学刀在正统儒家伦理哲学上撕开了一道裂口，这种标举“心外无理 的思想体系具有浓厚的非正统色彩。在王门的后学如王艮、李贽身上，这种反传 统的异端色彩更加明显。此外还有徐渭、汤显祖以及公安三袁等人，对正统儒家 思想造成了很大的冲击。虽然这些人各自的思想之间有差异，比如王阳明的人性 论更偏向先验人性论，而李贽的人性论则是自然人性论，但二人无疑共同促进了 这个时期的人性觉醒。可以说，这种思想逆流是明代之“夏 在思想史上留下的 烙印。金圣叹很大程度上继承了李贽的思想，他的伦理思想核心就是“人性论 ， 所以他高度肯定了西厢记中张生、莺莺的“至情”，赞扬水浒传中的李 逵“一片天真烂漫到底”，等等。 但这种反传统的激进思想并未持续太久。到了明末清初，这种思潮急剧消退， 李贽的思想有所收敛，公安三袁后继无人，大体承袭公安派“性灵说 的竟陵派， 也回过头去探寻古人的“真精神 了。正统理学重新抬头。激进思潮消退的原因 很复杂，但必然和明朝由“夏”急转入“秋”的社会现实相关动荡颓败的时 代不可能具备一种鲜活新思想生长的土壤，同时清前、中期有几任勤政的君主， 他们意在钳制的文化政策，也不利于新思想生长。而且，从明朝灭亡已成定局到 清朝正式取代明朝后一段时间内，陷入反清复明悲壮情绪中的士大夫纷纷开始追 思前代，尤其开始了深刻的忏悔和反思。明人文化中脱离儒家礼法的倾向，以及 明朝经济迅速发展导致的奢靡社会风气，被这些具有反思意识的士大夫归结为明 亡的重要原因。他们于是愈发恪守儒家礼法教条，愈发想维护传统文化理想中以 农业社会为主的生活形态。 毛宗岗正在此列。三国演义之于他，是深切缅怀以伦理纲常为代表的古 代社会的载体。他的缅怀有多深，他深感现实溃败的沉痛就有多重，而这种沉痛 从他评点的字字句句中流露出来。要而言之，他评点中体现的悲剧意识有两大部 分。一方面，由于他对伦理纲常的恪守，他评点中流露的悲剧意识和第二章第三 节中探讨的中国传统文化模式下严谨的伦理规范生发出的悲剧意识是一致的， 即：他作为一介寒儒，只能以评点小说抒怀，却不能按照儒家理想的设定实现抱 负；而另一方面，明朝的衰落和清朝的异族统治让他意识到他渴望的秩序井然的 社会形态已经成为不可能，翻天覆地的改朝换代又让他对兴亡之感的体悟尤为深 重，于是，他的悲剧意识中“空 的意象尤为明显，对于归隐遁世也有着尤其强 烈的渴望。 第二节毛宗岗的悲剧意识是儒家伦理框架之下的 毛宗岗的三国评点，字字句句中正诚挚，与金圣叹个人风格浓郁的文风 大相径庭。这固然来自他深深浸润其中的儒家思想。儒家主张礼治，强调传统的 伦常关系，尤其注重人与人之间的伦理关系，这些都在他评点的字里行间中清晰 可见。他的评点，大体上是将三国中的故事情节和儒家教义对照比较，然后 赞扬符合的，驳斥违背的。当然，这么说并没有贬低毛宗岗的个人情怀和思想光 芒之意，只是为了表明，他的评点，是紧紧围绕儒家思想中几个关键问题的。 比如“义 这个概念。此“义是一种绝对的道德律令，尤其和“利 相对， 也就是儒家强调的“义利之辩 ，“君子喻于义，小人喻于利 。因此他对三国 中以“义”相结交的英雄们格外惺惺相惜，感慨“桃园三结义 的兄弟们是取“同 心同德 ，即使是不同阵营的英雄之“义 也让他唏嘘，比如关羽和曹操，关羽 和张辽。还比如“正名”，“正名 要求“君君，臣臣”，背负其名，就要努力完 成相应的职责，君行其道，臣尽其责。因此，毛宗岗对三国中所以“臣臣 之臣都是大加赞扬的，即便是篡汉的魏之臣，只要尽了臣应尽的职责，他仍然给 予肯定。 正是这样根深蒂固的伦理观念，注定了作为一介寒儒的他和历代仕途落败的 文人有着相同的悲剧性：无法在“君之侧，尽“臣 之义，继而深感壮志不酬， 难以了却平生。他在评点三国中体现出的悲剧意识，很大程度上根源于此。 这是这一节要讨论的。 3 2 1 毛宗岗的家族伦理观 中国的传统文化意识，以伦理为中心，家族伦理是伦理意识中重要的一环； 而且，如第二章中提到的，在儒家文化意识中，家族和国家是同构的，这就让家 族伦理常常带有象征( 或引发) 政治伦理的含义。悲剧意识体系同样如此。毛宗 岗的悲剧意识，大部分来源于他的政治伦理观在现实中受阻，政治理想无法实现； 而这种政治理想，和他的家庭伦理观是同构的，紧密相连。所以先来探讨一下他 的家族伦理观。 a “夫为妻纲 毛宗岗对于“夫为妻纲”是非常恪守的。在“三纲”中，这一“纲”无疑被 后人诟病最多。毛宗岗严格遵循此一“纲 ，最直接的表现就是他对女性的态度。 虽然在评点三国的过程中，他对很多有节气，有英雄情操的伟大女性十分赞 赏，并称她们为“才妇，但总体上，他对女性是持“女子无才便是德的观点 的，用俯瞰的男性视角来看待女性。 比如在三十六回中，程昱为了赚得徐庶，仿照徐母的笔记伪造家书一封，毛 的评点为：“甚矣，妇人识字之为累也! 为之一叹! 在三十八回中，孙翊之妻徐 氏卜出凶卦，劝孙翊不要外出，但孙翊不听，最终遇祸。毛宗岗评了一句：“不 听妇言，本是好处；不听慧夫人言，却是蠢处。 这旬评点的重点本在后半部分， 但前半部分对待女性的基本态度，显然更让现代的读者觉得刺眼。对于第十九回 中，刘安杀妻款待刘备的事情，毛宗岗大体上是不赞同的，比如他其中一句评点 是“不知刘安此夜如何睡得着? 。但他的这种不赞同，程度很浅，只