（中国古代文学专业论文）魏晋南朝国家力量与郊庙乐府制作.pdf

摘要 郊庙乐府一方面表达对祖先神祗的敬意，一方面体现现世权力的至尊，其政 治性来源于西周礼乐文化形成的乐教传统，这种传统通过西周王官之学的严整体 制，教育培养贵胄子弟，并在后世以观念形态不断传承。 国家力量通过阜权、通过文官集团所维护的传统价值，影响郊庙乐府制作。 在魏晋南朝郊庙乐府制作中，“乐 经常成为现实中权力斗争的手段：强化或维 护皇权必然促进郊庙乐府的制作，但不加约束的君主个人趣味则有可能对郊庙乐 府乃至皇权本身产生损害，造成阜权衰落，削弱国家力量。于是，文臣通过郊庙 乐府制作对皇权加以辅助、进行制约。历代的郊庙乐府制度正是这诸种力量平衡 的产物。 郊庙歌辞的写作受到传统和皇权两种力量的影响，其变化一定程度上反映出 官方文化的变迁。郊庙歌辞在与政治关系密切而获得重要地位和不断制作的同 时，也因为歌功颂德的官方要求以及对个人诗情的排斥而丧失了文学之美。 关键词：郊庙乐府乐教国家力量皇权官方文化 a b s t r a c t j i a o m i a op o e ms h o w e dr e s p e c tf o ra n c e s t o r sa n dg o d s m e a n w h i l e ， i tr e f l e c t e d u n c h a l l e n g e dp o w e ro ft h er e a lw o r l d i t sp o l i t i c a lc h a r a c t e r d e r i v e df r o mt h ey u e j i a o t r a d i t i o nw h i c hc a m ef r o mt h el i y u ec u l t u r eo fw e s t e r nz h o ud y n a s t y y u e j i a o t r a d i t i o nt r a i n e do f f s p r i n gf r o mn o b l e st h r o u g he d u c a t i o ni nn e a tf o r m a t i o n o fw e s t e r n z h o ud y n a s t y ，t h e nc a m ed o w ni nt h ef o r mo ft h o u g h t t h es t a t ep o w e re x e r t e dg r e a ti n f l u e n c eo nt h em a n u f a c t u r eo fj i a o m i a op o m eb y i m p e r i a lp o w e ra n dt r a d i t i o n a lv a l u e sw h i c hc i v i lo f f i c i a lg r o u pu p h e l d w h i l er u l e r m a k i n gj i a o m i a op o e m ，y u eo f t e nb e c a m eat o o l i nt h es t r u g g l ef o rp o w e rf r o m w e i j i np e r i o dt ot h es o u t hd y n a s t y ：s t r e n g t h e n i n ga n dp r o t e c t i n gt h ei m p e r i a lp o w e r m u s tp r o m o t et h ej i a o m i a op o e mm a n u f a c t u r e ，h o w e v e r u n r e s t r i c t e di m p e r i a lp o w e r d i dh 踟t ot h ej i a o m i a op o e ma n di t s e l f , r e s u l t e di nd e c o m p o s eo fi m p e r i a lp o w e r a n ds l i d eo fc o m p r e h e n s i v en a t i o n a ls t r e n g t h a tl a s t ，a n du p o nt h a tc i v i lo f f i c i a l s a s i s t e da n dr e s t r i c t e di m p e r i a lp o w e rb ym a n u f a c t u r i n gj i a o m i a op o e m s y s t e mo f j i a o m i a op o e mi na l lp a s td y n a s t i e sw a sj u s tt h ep r o d u c to fb a l a n c ea m o n g a l lt h e p o w e rm e t i o n e da b o v e m e a n w h i l e ，t h ei m p e r i a lp o w e ra n dt r a d i t i o nh a dag r e a ti n f l u e n c eo i lt h ev e r s eo f j i a o m i a op o e mw h i c he m b o d y e dt h ev i c i s s i t u d e s o fo f f i c i a lc u l t u r e t h ed o s e c o n n e c t i o nw i t hp o l i t i c sm a d ej i a o m i a op o e mm a n u f a c t u r e t ob es i g n i f i c a n ta n d p r o s p e r o u s ；w h i l e a tt h es a m et i m e ，j i a o m i a op o e ml o s t t h ef e a t u r eo fl i t e r i t u r e b e c a u s eo fo f f i c i a lr e q u e s tf o rf l a t t e r i n ga n de x c l u s i o no fi n d i v i d u a lf e e l i n g s k e yw o r d s ：j i a o m i a op o e m y u e j i a ot r a d i t i o n t h es t a t ep o w e ri m p e r i a lp o w c r o f f i c a lc u l t u r e 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究 成果。据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含其他个人已经 发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在 文中作了明确说明并表示谢意。 作者签名：圭鱼 日期： _ ；， 学位论文使用授权声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学校有权保 留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电子版和纸质版。有权 将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进入学校图书馆被查阅。有 权将学位论文的内容编入有关数据库进行检索。有权将学位论文的标题和摘要 汇编出版。保密的学位论文在解密后适用本规定。 学位论文作者签名：王鸯 日期： 导师签名： t 寸2 日期： 导言 乐府诗研究起源较早。封建社会对乐府诗的研究从未间断，晋代就出现了崔豹 古今注这样的研究著作，此后比较有代表性的为通典乐典、通志乐略 以及文献通考乐考，与此同时乐府诗歌的编辑整理工作也在进行，宋代出现了 郭茂倩的乐府诗集，之后有梅鼎祚的古乐苑、顾有孝的乐府英华等总集。 近代以来，随着西方文艺学的引进，乐府诗歌研究视角发生了新的变化，出现了一 批以文学艺术而非礼乐教化的眼光研究乐府诗歌的成果，包括罗根泽乐府文学史、 朱谦之中国音乐文学史、萧涤非汉魏六朝乐府文学史、陆侃如乐府古辞考、 王运熙六朝乐府与民歌等等，不仅梳理出了清晰的乐府文学的发展脉络，对一 些名篇如陌上桑、孔雀东南飞、木兰诗进行了大量详细的研究，同时也探 讨了乐府文学的起源、乐府民歌产生的时代环境、文人乐府诗创作、模拟与创新、 音乐与文学、乐府诗艺术特色等一系列相关问题，并对清商、相和歌、乐府叙事诗 等概念作了讨论。然而这些著作和成果对在乐府诗集中占到近四分之一篇幅的 郊庙乐府诗歌却基本持否定态度，一语略过。例如萧涤非先生评价郊庙歌辞说“了 无生气一、“虽协金石，吾不谓之乐府矣”，1 罗根泽先生的意见是“郊庙燕射应制之 文，毫无性灵可言 、“绝无撮录价值”。2 郊庙乐府诗歌研究的缺失体现出2 0 世纪乐府文学研究的两点不足。首先是内容 比较单一，乐府民歌是一条主线。五四运动之后，白话文学、通俗文学成为主流话 语，乐府中的民歌作为明确独立的研究对象被提出并受到关注；五十年代后这一关 注由于政治因素得到加强，但研究方法转而以马克思主义的方法论为主，强烈突出 乐府民歌中下层人民的生活状况和对封建统治的反抗、批判；近二十年来，这种僵 化的研究方法逐渐消失，但乐府民歌仍然是研究的焦点之一。在文学史教材中，乐 府民歌，尤其是汉代和南北朝民歌是讲述重点，文人乐府是陪衬，而著作者对郊庙 乐府的态度基本上是忽略以及批评。不在此列的郊庙乐府是西汉的安世房中歌 和郊祀歌，清陈本礼有汉乐府三歌笺注，梁启超中国之美文及其历史、萧 涤非汉魏六朝乐府文学史等乐府诗研究的开山之作也有对汉郊祀歌的分析。究 其原因，这两组歌辞是有开辟之功的作品，在文学作品少有流传的西汉是难得的研 究材料，对于考察整个西汉的文学状况具有重要作用；同时它们也的确不同于后代 郊庙歌辞那样陈腐板滞的腔调，具备从文学审美角度研究的可能性。除此之外，西 汉之后的郊庙歌辞很少有人研究。其次是研究视角比较局限，大多数研究者从文学 和音乐两个角度出发，重视作家作品、文献材料、思想情感等的考证和阐述，重视 “清商”、“燕乐”等概念的辨析以及音乐对歌辞形式的影响。此外，也有研究者从 史学角度论述乐府制度及历代乐府官署沿革，但并不多见，例如王运熙先生在乐 府诗述论中有汉魏两晋南北朝乐府官署沿革考略一文，对汉魏六朝的乐府官 署制度变迁分析详尽。我们应当注意到，“乐”的概念在古代含义十分广泛，简单地 说，它是“诗乐舞三位一体的综合艺术形式，反映着“礼乐”这样一种思想观念 以及由此衍生出的统治策略和教化手段。与“乐”的概念紧密相关的“乐府”，是留 存至今的礼乐观念的直接体现，因此，乐府的多样性不是仅仅靠民歌就可以代表的， 单纯文学的研究视角也并不能全面解析乐府诗研究中存在的问题。我们当然不能否 认民歌是乐府中最有活力最有艺术价值的部分，也不能否认文学审美观照下乐府诗 研究取得的巨大成就，但在前人已经对乐府进行了漫长研究的今天，要更进一步、 更全面地了解我们所面对的“乐府，就不能局限在民歌的范围之内而满足对乐府诗 中的其他部分做简单勾画以及模式化理解，因此有必要重新对郊庙歌辞和郊庙乐府 加以重新审视。 近年来已经有一些研究者开始了这种重新审视。乐府诗研究体现出多样化趋势， 对郊庙歌辞等官方仪式歌辞的研究渐有起色，有不少论者从更为细致深广的历史文 化角度探究国家仪式及相关文学与政治变迁之间的关系，如许结汉赋祀典与帝国 宗教，3 曾祥旭论西汉经学背景下的乐府和乐府运动4 ，徐兴无西汉武、宣两 朝的国家祀典与乐府的造作5 ，王长华、许倩汉郊祀歌与武帝时期的郊祀礼乐 6 等等；就郊庙乐府本身而言，西汉仍然是重点，7 但也出现了其他时代的郊庙歌辞 研究，例如张树国诗成何以感鬼神汉唐乐志中的诗学观念及郊庙祭歌形态研 究，8 张红梅南朝郊庙乐，9 靳欣鼎祚齐天壤唐代的郊庙歌辞与宫廷祭祀， 1 0 敖峥论唐代郊庙歌辞对唐代诗歌的影响，1 1 赵小华唐代郊庙歌辞的政治功利 思想分析，1 2 杨晓霭宋代郊庙仪式声诗的舒迟和雅风格及其形成1 3 等文章，比 较详细地展示了各朝郊庙歌辞的面貌，并分析讨论了其社会背景、风格形成、与其 他诗歌的互动等相关问题。另外，近年出现了一批乐府研究的学位论文，包括秦 汉乐府制度研究、1 4 魏晋乐府诗研究、1 5 魏晋乐府诗的音乐文学特点及其文化 学阐释、1 6 晋宋乐府诗研究、1 7 北朝乐府研究、1 8 初唐乐府诗研究、1 9 晚 唐乐府诗研究、加唐代乐府诗研究、2 1 唐代乐府制度研究、2 2 宋代乐府制度 研究、2 3 乐府史研究2 4 等，其中都有关于郊庙乐府的论述，然而由于往往不是 全文的论述重点，郊庙乐府的分析便不够深入全面。与乐府民歌的研究比较起来， 郊庙乐府研究仍处于起步阶段，现有成果中，西汉和唐代的郊庙乐府研究占据主要 地位，两朝之间的魏晋南北朝仍有空白。 本文以乐府诗集中收录的魏晋南朝郊庙歌辞为研究对象，从国家政治这一 宏观视角对郊庙歌辞进行审视，有别于传统乐府歌辞研究中凸显个人思想情感的思 2 路和以往研究中纯粹的文学艺术视角。以郊庙歌辞与政治的紧密联系为思考的起点， 同时借鉴了前辈学者大量历史政治领域有关魏晋南朝的研究成果，本文考察了国家 实力及以皇权为中心的权力斗争一文中概括为国家力量对郊庙乐府制作的影 响，同时也探究了郊庙乐府文本，即郊庙歌辞的特点与国家力量之间的一些关系。 当然，这些初步的考察还很粗浅，但希望能够借此为乐府诗研究提供一些补充，为 全面认识乐府制度和乐府诗歌进行努力探索。 3 第一章郊庙乐府的政治性 “夫乐府，国家制作之一端也。盛衰兴废之间固不能外乎国史，而消长去取之 际，则惟视当于人心。 2 5 第一节乐府分类与郊庙乐府的定位 乐府分类最早的记载是宋书乐志：“蔡邕论叙汉乐日：一日郊庙神灵，二 日天子享宴，三日大射辟雍，四日短箫铙歌。舶蔡邕将汉代乐府分为四类，遭到了 近代研究者的否定。萧涤非先生在汉魏六朝乐府文学史中说：“此自是一种以贵 族为立场之狭义分类。”2 7 朱谦之先生的中国音乐文学史认为这样分类“只看中 宫廷的贵族音乐，却忘了许多民间的男女抒情的生动的平民音乐，当然不算什么妥 善的分类法。翻蔡邕之后，郑樵通志将乐府歌辞分为五十二类，最为详细，而 得到较多认可的是郭茂倩在乐府诗集中的分类，他将乐府歌辞分为十二类，包 括郊庙歌辞、燕射歌辞、鼓吹曲辞、横吹曲辞、相和歌辞、清商曲辞、舞曲歌辞、 琴曲歌辞、杂曲歌辞、近代曲辞、杂歌谣辞和新乐府。郭茂倩的分类的确比较精当 合理，故不少研究者的分类均以此为基础。2 9 蔡邕的分类与郭茂倩的分类标准不同， 所以结果有差异，但这个差异决不是萧涤非先生所说“大抵自乐府诗集以前， 皆为一种音乐的分类法 。蔡邕将汉乐四分，明显是根据礼的分类，礼乐并称，汉 乐的四类实际上分别是四类典礼仪式上的用乐。儒家经典中将礼分为吉凶军宾嘉五 类，周礼春官大宗伯：“以吉礼事邦国之鬼神，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾 礼亲邦国一，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民一。3 1 在蔡邕所分的四类中，郊庙神灵 之乐用于国家各种祭祀，即是吉礼用乐；天子享宴之乐用于国家各种朝会，即是宾 礼用乐；大射辟雍用于包括“饮食之礼、婚冠之礼、宾射之礼、飨燕之礼、赈胳之 礼、贺庆之礼”3 2 在内的嘉礼仪式上：而短箫铙歌是军礼用乐，“汉乐四品，其四日 短箫铙歌，军乐也。黄帝岐伯所作，以建威扬德、风敌劝士也。 隋书乐志 载汉明帝时的乐府分类说得也很明白：“汉明帝时，乐有四品：一日大予乐，郊 庙上陵之所用焉。则易所谓先王作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考者也。 二日雅颂乐，辟雍飨射之所用焉。则孝经所谓移风易俗，莫善于乐者也。 三日黄门鼓吹乐，天子宴群臣之所用焉。则诗所谓坎坎鼓我，蹲蹲侥我者 也。其四日短箫铙歌乐，军中之所用焉。黄帝时，岐伯所造，以建武扬德，风敌励 兵，则周官所谓王师大捷，则令凯歌者也。 鞠五礼之中，惟丧礼不设乐， “里有殡，不巷歌。适墓不歌，哭日不歌，3 5 所以礼有五礼而乐仅有四品。 由此可见宋书乐志所载蔡邕的乐府分类是将乐纳入国家政治中考虑的， 4 乐与礼以及国家政治是一个整体。郭茂倩乐府诗集中的分类已经没有这样的意 识了，基本是按照乐府诗歌自身的特点来分类，但其分类的标准并不统一，郊庙、 燕射歌辞按照功能来分，相和歌辞、清商曲辞按照音乐特点来分，新乐府则按照时 代来分。对比之下，乐府诗集中的郊庙歌辞和舞曲歌辞中的雅舞歌辞相当于蔡邕 所说的郊庙神灵之乐，燕射歌辞相当于天子享宴之乐和大射辟雍，鼓吹曲辞相当于 短箫铙歌；乐府诗集多了相和歌辞等其他几类，但实际上这几类歌辞也可以包含 在蔡邕的分类之中。隋书乐志记载了萧梁时期朝会仪式用乐的情况：“三朝， 第一，奏相和五引：第二，众官入，奏俊雅：第三，皇帝入罔，奏皇雅； 第四，皇太子发西中华门，奏胤雅；第五，皇帝进，王公发足；第六，王公降殿， 同奏寅雅；第七，皇帝入储变服；第八，皇帝变服出储，同奏皇雅；第九， 公卿上寿酒，奏介雅；第十，太子入预会，奏胤雅；十一，皇帝食举，奏需 雅；十二，撤食，奏雍雅；十三，设大壮武舞；十四，设大观文舞； 十五，设雅歌五曲，十六，设俳伎；十七，设鼙舞；十八，设铎舞；十 九，设拂舞；二十，设巾舞并白芝；二十一，设舞盘伎；四十七， 皇太子起，奏胤雅；四十八，众官出，奏俊雅；四十九，皇帝兴，奏皇雅。” 可见相和歌辞、清商曲辞和一些杂技表演包括在国家仪式用乐之中，用以娱宾，雅 乐和俗乐共同为仪式服务；如果不是施用于国家仪式场合，这些“百戏”是无从在 正史中占有地位并被保存下来的。蔡邕的分类并不是本于文学或者音乐，也不是忽 略民间而只看中贵族宫廷，当时民间乐府的表演实际包含在宫廷乐府之中；这种分 类看似简单，却自成系统，反映了乐在国家政治中的地位。 另外可以从作者角度对乐府进行分类，罗根泽先生乐府文学史谓乐府包含 三种成分：民间歌谣、文人诗赋、音乐家自制歌词，3 7 只突出了个人而忽略了国家； 杨生枝乐府诗史中说：“从歌诗来源来分，似可分为三类：乐府机关自制、乐府 机关采集、文人各种拟作。 乐府机关自制为官方乐府，乐府机关采集则为民间乐 府，文人拟作一般多模拟民间乐府。乐府诗集中的郊庙歌辞、燕射歌辞等实为狭 义的官方制作的仪式用乐，而蔡邕概念中的郊庙神灵之乐应是包括娱神的俗乐在内 的广义上的仪式用乐。本文的讨论范围局限于官方制作的郊庙仪式歌辞，即狭义的 郊庙歌词。( 蔡邕与郭茂倩分类之间的关联及郊庙乐府定位如下页图示。) 这种狭义的郊庙歌辞从不同的角度有一些与之相关的概念需要辨明。 诗经中的歌诗分为风雅颂三部分，按照毛诗序的解释，郊庙歌辞属于 “颂”，而“雅”是朝廷之音，相当于燕射歌辞；然而史籍中还有“雅乐正声 一说， 这一概念与国家政治相关，“河间献王有雅材，亦以为治道非礼乐不成，因献所集雅 乐。”3 9 雅乐实际上包含了“雅”和“颂”两方面的内容，如汉书礼乐志言： 5 乐府诗集蔡岜 横吹曲 相和歌 清商曲 杂舞歌 琴曲歌 杂曲歌 近代曲 杂歌谣 新乐府 方乐府 乐府 汉兴，乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，但能纪其铿绘鼓舞，而不能言其 义。高祖时，叔孙通因秦乐人制宗庙乐。一4 0 叙述中以宗庙乐紧承雅乐，则在当时人 的观念中，宗庙乐隶属于雅乐范畴。隋开皇九年，“诏改定雅乐，又作乐府歌词，撰 定圆丘五帝凯乐，并议乐事。打圆丘五帝凯乐为郊祀之歌，也属于雅乐的范围；而 晋书礼志引咸宁注武帝所定元会仪：q ”太乐令跪请奏雅乐，乐以次 作。一4 2 可见元会等朝廷仪典用乐也以雅乐指称。因此史籍中多有用“雅乐”一 词泛指郊庙乐的现象，如刘宋武帝初年有司提议改制乐府时说道：“皇朝肇建，庙祀 应设雅乐。州3 南齐建元二年有司奏议时说：“郊庙雅乐歌辞旧使学士博士撰删此 处都是以雅乐代指郊庙乐府。 “雅乐 这一概念侧重于从音乐角度着眼，“汉末纷乱，亡失雅乐。魏武时， 河南杜夔精识音韵，为雅乐郎中，令铸铜工柴玉铸钟，其声均清浊多不如法，数毁 改作。”4 5 这一记载中，雅乐即指正统的声律乐调。杜夔为“雅乐郎”，其原因也在于 他精通乐律。与此相应，“雅乐”与“俗乐”、“郑声一等概念对立存在，如南齐书 中说：“自宋大明以来，声伎所尚，多郑卫淫俗，雅乐正声鲜有好者。一有论者将雅 乐定义为：“雅乐系与王权政治密切结合的音乐，一般用于宗教、政治、礼仪等国家 仪式活动之中。作为古代音乐品类之一的雅乐，不是从音乐本体( 如曲调结构、宫 调特点、乐队组合等) 出发对音乐分类的结果，而是以社会功用为标准，对音乐文 化进行的一种社会学分类。雅乐的含义与范围，通常在雅、俗音乐的对立统一中得 以彰显。川7 十分明确地界定出“雅乐 概念偏重于音乐的内涵。乐府制作中包括乐、 舞、辞等方面，“雅乐概念偏重于音乐角度，辞章则多以“雅乐歌辞 来特指。 6 随 宽泛地说，只要是为皇权认可、用于国家仪式的乐都可称为“雅乐”，但从史籍 记载中可以看到，实际的郊庙用乐并非全部是“雅乐”。汉书礼乐志说汉武帝 “常御及郊庙皆非雅声。脚隋开皇二年，颜之推曾上言说：“今太常雅乐，并用胡声。 这里雅乐的概念有了分歧。严格意义上的雅乐是所谓“与天地同和 的“大乐 ，4 9 其 中不包括民间俗乐，但这种纯粹出于概念的理想化的雅乐很难落实到实际乐府制作 中，历朝所谓雅乐，都包括或者吸收了不少来自于俗乐的成分。俗乐的不断渗透是 雅乐的发展变化的重要动力。本文在宽泛意义上使用雅乐这一概念，雅乐是包括郊 庙乐府在内的朝廷仪式用乐，不排除俗乐的影响。 “颂”的内涵和外延在诗经之后也有所变化。“颂”在最初是宗庙乐的代称， 有论者认为颂在形成之初的基本特点是“依附于仪式”、是一种言语唱颂活动，陈述 “神圣的内容 ，5 0 这都是宗庙乐所具备的；这种最原始的意义在后世并未消失，例 如文心雕龙颂赞中说：。斯乃宗庙之正歌一、“化偃一国谓之风，风正四方谓之 雅，容告神明谓之颂，5 1 朱熹诗集传说：“颂者，宗庙之乐歌 ，5 2 郑樵通志 中也有“古者雅用于人，颂用于神一的说法，都明确将“颂”等同于宗庙乐，但这 些大都是理论上的表述，并且多在“风雅颂”三者的对比中凸显“颂”作为宗庙之 音的内涵，而实际情况中“颂”的外延已有所分化。昭明文选将颂和郊庙分为两 类，说明文选编纂之时，“颂”的概念已经与宗庙乐分离。“魏晋南北朝时期 ( 颂) 最显著的特点是写作题材的进一步扩大，它标志着颂文体的创作已走向了一 种纯粹的书面文学创作状态。一“凡人或事物有可称道者，皆可入颂。一h 也就是说， “颂一在i ：诗经之后的发展中逐渐脱离了与“乐 的关联，而成为一类独立的文 学样式，提起“颂 文，很大一部分不再是可入乐的仪式颂歌。 “颂”的概念脱离乐府，发生转移，与古人观念中“颂字的本义相关。“颂者， 容也，所以美盛德而述形容也。桶刘勰的观点很有代表性，5 6 其着眼点在“容”和“德， 二者都属于乐的内容，需要语言描述，则“颂”与“雅乐”构成互补的一对概念， 分别偏重辞章与乐音，在概念传承中，“颂保存的是“颂美盛德”的核心观念，更 注重文字的铺陈韵律，与乐的联系日渐减弱。因此本文在论述中不拟采用“颂 这 一概念来代指郊庙乐府。 本文中的官方乐府概念在外延上与宽泛意义上的“雅乐”概念相同，都包括各 种仪式用乐，但这一概念尤其强调的是乐府“官方 制作的正统面貌，与民间乐府 相对，并不包括官方采集用于国家仪式的民间乐府。官方乐府更多从国家力量的舆 论控制能力着眼，而不偏于音乐或是歌辞等任何乐府本身具备的要素。 a 第二节郊庙歌辞政治性来源及其观念传承 郊庙乐府的政治性首先来源于其施用场合。乐 字本就与夏商时期宗族祭祀活 动有关，5 7 郊庙乐府在此意义上可以说秉承了“乐”字的本意。与其他礼仪相比，祭 祀宗庙与郊祀天地是国家最为重要的典礼，王肃曾说：“天地宗庙，事之大者，宾客 燕会，比之为细。”田可见郊庙祭祀在国家政治中的重要性。 周礼春官：“以吉礼事邦国之鬼神示，以裎祀祀昊天上帝，以实柴祀日月 星辰，以樽燎祀司中、司命、飙师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貔沈祭 山林、川浑，以蹁辜祭四方百物。以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王， 以袷夏享先王，以尝秋享先王，以蒸冬享先王。 5 9 这一段话将郊庙祭祀的种类和范 围说得非常明确。说文解字：“去国百里为郊。一“庙，尊先祖貌也。 6 0 郊祀乃是在 都城之外举行的祭祀众神之礼仪，南郊祭天，北郊祭地，有先祖配飨，祭祀上帝的 同时遍祭山川河渎风雨等众神，而宗庙祭祀则侍奉家族先祖。 如果把宗庙和郊祀在国家政权存在中的象征意义分开来看的话，宗庙是国家之 成为国家的基本前提，在世袭制度中，“家天下”的局面使得国家政权与家族利益结 合密切，举凡国家大事均需祭告宗庙，“礼有大事，行之于庙。 叭“( 小宗伯) 凡天 地之大灾，类社稷宗庙”6 2 宗庙因此承担了很多国家事务，其意义并不局限于家 族之中。作为国家代表的皇权必须首先由宗庙之礼完成身份标识和自我认同，宗庙 是皇权及其国家最基本的象征。而郊祀是古代“天人之道”的体现，“天垂象，圣人 则之，郊所以明天道也。”身处人间的天子代表上帝统治人世，承载天命，天子在 人间建立的统治秩序本于天意，从理论上来说，没有人能违背天命，也没有人能够 反对其正当性、合法性；“天命”是统治者统治权力的理论依据，也是君主专制国家 力量展现的一个基本方面。统治者在每个固定的时间周期内必都须与百官一起完成 郊祀仪式，“岁有六祭，冬至圜丘，一也；夏正郊天，二也；迎气五也，通前为七。一 纠“天子祭天地，祭四方，祭山川i ，祭五祀，岁遍。 艏从这一点来看，郊祀在国家公 共话语中的权力也是至高无上的。因而祭祀仪式中所用的歌诗必然受此权力之影响， 也是毋庸置疑的。 其次，也在于郊庙歌辞的“乐的属性本身就在不断的积累中带有浓厚的政治 色彩。郊庙歌辞的制作能够成为国家力量展开的载体，乐政和乐教发挥了重要作用。 关于乐政和乐教思想的记载见于周礼、礼记等儒家经典。“乐政”的观念 在礼记乐记中有较多表述。所谓“声音之道，与政通矣”，酾由于乐可以感动 人心，使人受到影响，君王在进行统治时不得不小心从事；乐同时可以反映人心， 由其声可以察知其内心活动，而通过考察乐的状况就可以得知一国的治乱。“是故审 8 声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”6 7 乐在统治中与其他的治国手 段目标相同并且互相配合，“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸， 礼乐刑政，其极一也。韶“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政， 四达而不悖，则王道备矣。”钾乐在国家政治中实际上是否具有这种作用并不明显， 用乐的地方主要还是在各种仪式。“凡乐事，大祭祀，宿县，遂以声展之。王出入， 则令奏王夏：尸出入，则令奏肆夏；牲出入，则令奏昭夏，帅国子而舞， 大飨不入牲。其他，皆如祭祀。大射，王出入，令奏王夏；及射，令奏驺虞， 诏诸侯以弓矢舞。王大食，三宥，皆令奏钟鼓。王师大献，则令奏恺乐。7 0 乐不仅 贯穿始终并且起到极为重要的整合调度作用，同时区别仪式、身份，蕴含了国家权 威意志；这种分别在一定程度上象征了国家统治秩序，是国家力量维持统治的手段， 也体现了乐与礼合而为一的政治功能。乐教是乐与国家政治产生联系的另一方面。 周礼春官中有大司乐一职：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之 子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子： 中，和，祗，庸，孝，友。以乐语教国子：兴，道，讽，诵，言，语。以乐舞教国 子：舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大漫、大武。以六律、六同、五声、八音、 六舞，大合乐以致鬼神示。以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。修 7 1 又有乐师一职：“乐师掌国学之政，以教国小子舞。凡舞，有帔舞，有羽舞，有皇 舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教乐仪，行以肆夏，趋以采荠，车亦如之。一 7 2 乐官的主要职责之一是以乐舞教育贵族子弟，而乐舞之中包含有丰富的道德、伦理、 审美因素，并且有明确的政治目的。此时乐教的主要对象为“国子 ，即未来的国家 统治者，教育内容不但细致而且自成系统。乐成为在仪式之外贯彻国家力量和统治 者意志的一个手段，而在这样的乐教之下成长起来的新的统治者们，又会将乐的影 响扩散到日常的国家政治中。这种对贵族子弟的教育应当是乐教最基本的含义。乐 教的另一重含义与乐政相关，“乐者，通伦理者也。3 “是故先王之制礼乐也，非以 极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。7 4 君主可以通过乐政达到教 化民众、移风易俗的作用。乐教的“教含有教育、教化二重含义。乐政与乐教紧 密结合，具备统治国家的行政能力是贵族子弟乐教的目标之一，而国家政治提供并 规定了乐教的内容。 乐政与乐教在国家政治的运作中最核心的是观念。观念比具体的仪式或是制度 具有更长久的生命力，一时的仪典可能不会重现，制度也终究会被废弃，但有关“乐 的观念通过乐教却可以历代相传，成为后世之人对盛世贤君的文化想象，并在适当 的时候成为仪典、制度复兴的基础：这也是乐教相对于乐政在历史上影响更大的原 9 因。孔子是乐政与乐教观念传承中的关键人物，这首先体现在他对西周礼乐，尤其 是乐的兴亡继绝方面，有不少学者认为“儒”来源于西周乐官，与乐有着密切的联 系，7 5 先秦诸子中，唯有儒家重视乐与个人修养和国家政治的关系，并且“作为前期 儒家代表的孔子当然并不是单纯地继承西周六艺，而是站在新的思想起点上予 昔之礼乐制度以理论的根据”，阳可见孔子对礼乐的整理赋予了礼乐制度更为合理 的观念形态，使之在思想的传承之中具有更强的生命力。其次是孔子创办私学，扩 大了乐教对象的范围，这是一个至关重要的改动，接受雅乐及其相关文化的人群不 再局限于贵族子弟之中，这种普及对于“乐”而言，最重要的不是具体仪式乐章或 是歌辞的传授，而是将乐政和乐教的观念散布到士人之中，形成了文化传统，后来 与君主共治天下的文官即据此影响皇权以及国家制度，在与皇权的互动中形成国家 力量的平衡状态。 乐政与乐教观念的强化是在两汉时期。汉初叔孙通带领一批儒生为高祖排演礼 乐仪式的时候，高祖对礼乐并没有表现出太多的敬意，只是在看到仪式之后说“吾 乃今日知为皇帝之贵也”；7 7 汉武帝“罢黜百家独尊儒术”的举动和大规模的乐府制 作之后，儒学得到皇权肯定，经学与政治结合；尤其是经学与选官制度联系在一起， 其中的乐政和乐教观念也日益深入人心。王莽为篡国所作的礼乐改制完全依仿古文 经学所载的周公制度，尽管最后没有成功，但影响一时风气，。汉光武平陇、蜀，增 广郊祀一，7 8 东汉经学更加深入到统治的各个方面，礼乐与政治联系紧密。政治不仅 控制着雅乐的思想内容，也通过制度的订立和展示不断加强乐的观念；观念与仪式 之间的影响相互叠加累积，每一次的仪式都在观念指导之下进行，而每一次的仪式 都是对观念的排演，给所有参与者留下了更深一层的印象，巩固了观念的存在。经 过两汉的经学时代，乐政和乐教观念不断强化，“儒者之统与帝王之统并行于天下， 而互为兴替。州9 虽然在东汉末年出现了反对儒学的玄风，但是在魏晋时代开始之时， 其主流思想中仍然包含着牢不可破的儒家乐政和乐教观念。 “乐 被儒学赋予了众多含义，在“大乐与天地同和”的表述中，乐已经是儒 家哲学的重要组成，“这种宇宙论层次上的乐使儒家乐教超越了政治、伦理 层次而具有了本体论意义”。舶不管“乐的意义可能达到怎样的哲学高度，一旦与 国家政治联系在一起，就不可能获得超然的态度。乐记中所记载的“王者功成作 乐，表面上为国家政治提供了一个最终目标，但是这个目标从来都是虚幻的，乐在 国家各种权力的交错中始终是一种政治手段而不是目的。乐政体现为统治者治理国 家、维持国家秩序的手段，体现为乐中所蕴含的国家权威意志，乐教则一方面体现 在对未来统治阶层的教育上，另一方面又标示着乐移风易俗的功能。教育的目的是 1 0 维护统治，而统治思想为教育提供了内容，乐政与乐教是不可以截然分开来看待的。 乐政定型是为一朝之制度，与皇权关系密切；乐教定型是为人心之观念，是传统之 所由来。制度与观念相辅相成，从不同角度体现出国家力量。 第二章郊庙乐府制作中的国家力量运作 我们可以从两个角度来理解国家力量这一概念，一是“控制国家的力量”，其中 包括了专制国家中的权力核心“皇权，也包括对皇权起到约束和辅助作用的文臣力 量，这两种权力在不断的斗争中保持平衡，保证国家运转，共同决定包括郊庙乐府 制作在内的国家政策和制度；另外则是“国家展现出的力量”，等同于国家实力、综 合国力，包括整个国家的经济状况、社会环境等多个方面，礼乐制作所要求的“功 成”、“化平8 1 的国家盛世景象即与此相关：这种国家综合实力对郊庙乐府制作的影 响是多方面的，例如战乱动荡的社会环境破坏已有的雅乐成果并导致文化传统的断 裂，而战乱同时带来的经济衰退又对需要大量物质资源支持的郊庙礼乐实践加以限 制，与此同时，国家的综合实力也会通过影响君臣心理进而影响郊庙乐府制作。 第一节国家力量中的权力与。乐一 就国家中各种权力的动态平衡状态所展现出的国家力量而言，在郊庙乐府制作 中最有影响的权力无疑是皇权，与其相对的是文臣群体，“夫战胜攻取之势，并兼混 一之威，五伯之事，韩、白之功耳；至于制礼作乐，阐扬道化，甫是士人出筋力之 秋也。”鸵乐府制作以皇权为中心，文臣对此加以辅助或制约。 皇权中心的重要表现是礼乐制作的排他性。所谓“礼乐征伐自天子出”，理论 上天子是上帝在人间的代表，天命集于一人之身，“古之造文者，三画而连其中，谓 之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯而参 通之，非王者孰能当是。一明南郊祭天、北郊祭地以及对其他天地众神的祭祀是天子 独揽的权力。“祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。一眄“礼，诸侯不得祭天。一王者 功成制礼作乐时体现的国家秩序乃是王者为中心的秩序，郊庙乐府的制作必定贯彻 这一点，否则无法用于郊庙祭祀和朝会仪式。国家中的其他权力，例如分封之王、 朝廷重臣等都不能僭越取得为国家制礼作乐的资格，如果有皇权之外的力量制礼作 乐( 如两汉之际王莽的礼乐实践) ，则旧皇权衰落。新礼乐实为新皇权的代言。礼乐 形式如此，内容也如此。“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其 位，亦不敢作礼乐焉。”町颂乃是“盛德之形容 ，可以表现王者的德教。乐教的重要 内容之一就是对个人修养“德”的培养，而乐最初的“德 则来源于圣王贤君。“国 之所以为国者德也，君之所以为君者威也，故德不可共，威不可分，德共则失恩， 威共则失权。硝君主之德也有强烈的排他性，融入官方乐府，表现出来的即是官方 乐府在内容上为一代政权歌功颂德。后世关于德的要求也传承于西周乐教。在礼乐 精神中融入德这一概念是宗周礼法对后世影响最大的一点，也是西周礼乐祭祀不同 1 2 于夏商之处。趵在原始社会里，“国家并不存在，公共联系、社会本身、纪律以及劳 动规则，全靠习惯和传统的力量来维持，全靠组长或妇女享有的威信或尊敬来维持。一 9 0 这种威信或者尊敬也许就是统治者所强调的“德的最初形态，在西周庞大而精密 的政权体系中，君主之“德终以礼乐为依托获得了明确的表述。尽管此时统治者 有意识地宣称自身拥有“圣德”，并以万邦来朝天下太平之后的礼乐制作象征其“德 化”，但实际政治中，“德 仍然是与礼乐结合的政治宣传，“每一个力图取得统治的 阶级都必须首先夺取政权，以便把自己的利益说成是普遍的利益，而这是它在 初期不得不如此做的。 9 1 “德”便是将统治阶级利益普遍化的最有利的工具之一， 在借助于神权以保障王权的领域里，这无疑是最令人信服的中介。 然而“德”也有另外一面，承认天命“惟德是依之后，它又成为人们对执政 者的衡量标准，对皇权形成了一种制约，“特殊利益始终在真正地反对共同利益和虚 幻的共同利益，这些特殊利益的实际斗争使得通过以国家姿态出现的虚幻的普遍 利益来对特殊利益进行实际的干涉和约束成为必要。”睨皇权的特殊利益与对其进行 制约的力量是影响国家力量平衡的重要因素。君尊臣卑，文臣群体与掌握绝对权力 的君主之间本来并不平衡，文臣相对来说处于权力的弱势，但并没有完全依附于皇 权，他们的独立性正体现在皇权亦不得不屈从的传统观念之中，而这种观念的传承 与乐教关系密切。一方面，观念无法提供左右皇权的制度保障，而文官群体的存在 使这种保障得以实现；另一方面，由于文官的制衡权力多来自于本质上仍然是维护 皇权的传统，所以他们只可能在有限的范围内对皇权进行制约。具体到乐府制作方 面，皇权仍然具有最终的决定权，官方乐府必服务于皇权，而文臣只是不可缺少的 参与者；郊庙歌辞的写作、乐谱乐律的校订以及典礼仪式的策划都由文臣完成，皇 权对文臣不得不有所依赖。 无论是君主还是文臣，如果想对政权中的权力分布有所改变，想要打破一时的 国家力量平衡，则很有可能会在乐教观念影响之下，通过制礼作乐的形式进行政治 斗争。此时，乐即从观念性的“乐教变为具体而现实的“乐政”，而最终定型的乐 府制度以及官方乐府歌辞则是政治活动的结果，展现出新的国家力量平衡。可以说 在国家权力中，乐，是通过三个层面产生影响的：首先是作为思想层面的乐教观念 的出现，三代西周的理想政治模式以及德教等伦理秩序都会被纳入现实礼乐制作的 考虑范围；其次是作为现实政治层面的权力运作手段的出现，权力的重新划分、个 人或集团利益的实现，才是乐府制作的真实目标；最终，它还会以确定的制度仪式 的面貌出现，而制度仪式的实践又会加深观念、巩固传统，同时一些制度上的变革 会为传统增添新的内容。 国家力量因皇权的强弱变化而呈现出不同的平衡状态，相应的郊庙乐府制作也 会有所不同。皇权从加强到衰落，每一阶段的局势变化以及相应的国家状况，包括 经济发展快慢、社会安定与否等现实因素，都影响着郊庙乐府的制作。因此，从郊 庙乐府延续、破坏或是改革、定制中，我们都可以寻找出国家力量的变迁以及其中 各个方面相互作用的痕迹。总体来说，皇权的起落直接影响到郊庙乐府的有无多少， 曹魏文帝及明帝是皇权旁落司马氏之前的两朝，因而比较注重郊庙乐府的制作；西 晋皇权较曹魏有所强化，其郊庙乐府制作也呈现出有别于之前的典重面貌；而历经 西晋末年的混乱后偏安江南的东晋，皇帝又面临与世家大族共治天下的局面，皇权 处于前所未有的低迷状态，其郊庙乐府制作数量也是最少的，甚至很长时间郊乐不 备；南朝皇权相对东晋开始强化，郊庙乐府制作在齐梁达到高潮。这些历史现象背 后，蕴含的是统治者在错综复杂的政治形势下对话语权力的控制和运用。与此同时， 在皇权的笼罩下，秉承儒学传统的文臣官僚则从制度的确定到歌辞的制作，都顽强 地表现着自身的力量。皇权对文臣有绝对权力，但是文臣对皇权也有相当的制约； 从魏晋发展至南朝，不同的皇权状态下文臣力量也不断调整变化，不断对皇权和传 统的制约力量做出反应。这种制约使皇权为中心的国家力量达到平衡，于郊庙乐府 制度及其面貌的确定有重大意义。乐政与乐教在皇权和文官这两极之间互动，郊庙 乐府的变化表面上取决于人，取决于人所掌握的权力，但更深层的则是乐政与乐教 这样的观念在发挥作用( 其大致关联如附图) ： 乐 国家力量平衡 第二节皇权盛衰对郊庙歌辞制作的影响 以皇权为中心的国家力量和反映国家综合实力的国家力量并非同步变化，魏晋 南朝不同时期体现出的国家力量有三种形态，即皇权和国家实力均处于强势，如西 1 4 晋武帝朝后期、南朝齐武帝、梁武帝时期，这样的状态持续时间不长，但却具备郊 庙乐府制作的条件；皇权有强化趋势或处于强势而国家实力较弱，开国之初经常会 出现这种情况，此时政权变化剧烈，往往最能体现出郊庙乐府政治工具的性质，也 体现出国家综合实力对郊庙乐府制作的制约；皇权和国家实力均处于弱势，西晋惠 帝朝、整个东晋以及梁武帝晚年都是这种情况，此时郊庙乐府缺失，是最不利于郊 庙乐府制作的环境。 皇权和国家实力都有“加强鼎盛衰落”的变化过程，本节将以皇权强 弱变化为线索，辅以国家实力起落，考察不同国家状态下郊庙乐府制作情况以及其 中的权力平衡。 一、皇权强化对郊庙乐府制作的促进 皇权强化过程中郊庙乐府制作的唯一动力是皇权对自身及其政权的维护，这种 强化通过利用郊庙乐府展现“君主之德”达到目的，然而同时又面临着重重阻碍。 我们首先来分析一下西晋初年武帝修订郊庙乐府的典型个例。 魏元帝咸熙二年十一月，曹奂禅让天下于司马炎，这一年十二月改元为泰始元 年，司马炎在南郊设坛，祭天登基，紧接着便是一系列的郊庙乐府的改作。然而在 “乐一的各种元素中，音乐本身以及具体的仪式细节并不容易一时改定，所改的基 本上都是歌辞。“及武帝受命之初，百度草创。泰始二年，诏郊祀明堂礼乐权用魏仪， 遵周室肇称殷礼之义，但改乐章而已，使傅玄为之词。”“晋武泰始五年，尚书奏 使太仆傅玄、中书监苟勖、黄门侍郎张华各造正旦行礼及王公上寿酒食举乐哥诗。 诏又使中书郎成公绥亦作。”9 4 直至泰始九年，晋武帝才命苟勖修正乐律。此后，“咸 宁元年，诏定祖宗之号，而庙乐同用正德、大豫之舞。 蟠 与晋武帝这样大规模的郊庙乐府修订成对比的有两件事：一是在武帝执政初期 乃至整个执政期间，其郊庙礼乐的实践非常少。我们将资治通鉴所载相关内容 罗列如下： 泰始二年春，正月，丁亥，即用魏庙祭征西府君以下并景帝凡七室。 十一月，初并国丘、方丘之祀于南北郊。 泰始四年丁亥，帝耕籍田于洛水之北。 咸宁元年冬，十二月，丁亥，追尊宣帝庙日高祖，景帝日世宗，文帝日太祖。 郊庙乐府制作与实践的差异，显示了晋初皇权欲图加强而国力空虚、缺乏礼乐 实践经济实力的状况。郊庙祭祀的实际操作需要大量的物质支持，从与祭人员的服 装、供奉神灵的牺牲、各种乐器以及礼器的准备到仪式程序的彩排、人员安排调度 等等，无不耗费人力物力，史书上对此有详尽的记载。宋书礼志载祭祀所用之 车马：“汉制乘舆金根车，轮皆殊斑，重毂两辖，飞斡。又五色安车、五色立车 各五乘。建龙旗，驾四马，施八鸾