（人类学专业论文）祭拜仪式与家庭关系——对浙江金华地区赵氏家族的个案研究.pdf

摘要 关于仪式的研究是文化人类学长期关注的范畴之一，在相关仪式的中国研究 中，丧祭仪式无疑是最受瞩目和引人思考的中国传统仪式。 本文结合西方学者对于宗教、仪式与社会研究的传统以及诸多中国经验研究 方式，以浙江中部金华地区的赵氏家族为个案，用文化人类学的视角，考证和详 细描述了从解放以来近七十年时间中，当地祭祖的传统仪式以及仪式的变迁。意 图以此为路径来考察该家族内部家庭人际关系的变迁，以及仪式和家庭关系之间 的内在联系。本文试图回答以下几个问题：一、祭拜仪式变迁背后，家庭内部人 际关系发生了什么样的变化；二、祭拜仪式变迁和家庭关系变化之间，存在什么 样的逻辑关联；三、传统仪式何以传承下去，这些支持传承的稳定因素对于家庭 关系和家庭结构是否起到同样的稳固作用。 文章从五个部分来展开，第一部分主要交代研究起因、具体研究方法和田野 调查的相关问题；第二部分通过对于解放以来到至今祭拜仪式的具体考证和考 察，描述和分析了仪式变化和家庭关系变化的过程；第三部分具体分析仪式变化 和家庭关系变化之间的外在表现和逻辑关联；第四部分则考察支持仪式传承的稳 固因素对于家庭观念和家庭关系所起到的作用；最后是从个案研究角度作结论和 讨论。并且提出问题，传统仪式的适应性和稳固因素在新的时期将会以什么样的 面貌传递下去，对于新时期的家庭和家庭关系将产生什么样的影响? 关键词；祭拜仪式、家庭关系、仪式分化、家庭绵续 中法图分类号：c 9 1 2 a b s t r a c t a so n eo f m o s ti m p o r t a n ta r e a so nt h es u b j e c to f a n t h r o p o l o g y , t h es t u d yo f c e r e m o n y i st h es u b j e c tt h a ta n t h r o p o l o g i s tc o n c e r n e df o ral o n gt i m e a m o n gt h er e l e v a n t c e r e m o n yo f t h ec h i n e s es t u d y , f u n e r a la n da n c e s t o rw o r s h i pi su n d o u b t e d l yt h em o s t w a t c h e da n dt h o u g h t p r o v o k i n gc h i n g s et r a d i t i o n a lc e r e m o n y b a s e do nw e s t e r ns c h o l a r s s t u d yo fr e l i g i o n , r i t u a la n dav a r i e t yo ft r a d i t i o n a l c h i n e s ee x p e r i e n c ei nf i e l dr e s e a r c 虬t h ep a p e ri n t e n tt or e s e a r c ha n dd e s c r i b et h e l o c a la n c e s t o rw o r s h i pc e r e m o n ya n dt h et r a n s f o r mo nc e r e m o n yt r a d i t i o nf r o mt h e n e a r l y7 0y e a r ss i n c et h ey e a r1 9 4 9 ，a d o p t i n gt h es p e c i f i cc a s eo f t h ez h a of a m i l yi n c e n t r a lr e g i o no fc i t yj i n h u a , m i d d l eo fz h e j i a n gp r o v i n c e ，w i t ht h ep e r s p e c t i v eo f c u l t u r a la n t h r o p o l o g y t h r o u g ht h i sp a t h , t h ea u t h o rw i l li n t e n dt oi n s p e c tt h e t r a n s f o r mo fi n t e r n a lf a m i l yr e l a t i o n s h i p s ，a n da n a l y z et h ei n t e r n a ll o g i c a ll i n k a g e b e t w e e nc e r c m o m e sa n df a m i l yr e l a t i o n s h i p s t h i sp a p e ra t t e m p t st oa n s w e rt h ef o l l o w i n gq u e s t i o n s ： f i r s to fa l l ，w h a th a dh a p p e n e da n dw h a tt h ec h a n g e so nt h ei n t e r p e r s o n a l r e l a t i o n s h i p sw i t h i nt h ef a m i l yw i t ht h et r a n s f o r mo f t h ea n c e s t o rw o r s h i pc e r e m o n y s e c o n d l y , w h a tk i n do fl o g i c a lr e l e v a n c ee x i s t si nt h et r a n s f o r mo fa n c e s t o rw o r s h i p c e r e m o n ya n df a m i l yr e l a t i o n s h i p s a tl a s t ，h o ww i l lt h et r a d i t i o n a lc e r e m o n yp a s sb y g e n e r a t i o n s ，a n dt h et r a n s m i s s i o nf a c t o rw h i c hs u p p o r t s o ft r a d i t i o n a lc e r e m o n y w h e t h e rp l a yt h es a m er o l ei ns t a b i l i z i n gt h ef a m i l yr e l a t i o n s h i p sa n df a m i l ys t r u c t u r e t h e p a p e ri sm a d eu po f f i v ep a r t s t h ei n t r o d u c t i o nd i s c u s s e d t h er e a s o na n dm e a n i n g so f t h ec o m p o s i t i o nf r o mt h ev i e w o f p o i n ta n df r u i ti n t r o d u c e st h em e t h o du s e df o rr e f e r e n c ea n d h a v eas a m p l ea c c o u n t f o rt h ef o l kl i t e r a t u r e ，h i s t o r i c a lr e c o r da n dn u n c u p a t i v er e c o r di nf i e l dw o r k o nt h es e c o n dp a r t , t h r o u g ht h eo b s e r v a t i o no fa n c e s t o rw o r s h i pc e r e m o n y , t o o ka i i i d e t a i l e dd e s c r i p t i o na n dd r e wap a n o r a m af r o mt h es p e c i f i cr e s e a r c ha n df i e l dw o r k d e s c r i b e da n da n a l y z e dt h et r a n s f o r mo f t r a d i t i o n a lc e r e m o n ya n d f a m i l yr e l a t i o n s t h et h i r dp a r to fad e t a i l e da n a l y s i so nc e r e m o n yt r a n s f o r m a t i o na n dc h a n g e si n f a m i l yr e l a t i o n s h i p sb e t 、e e ne x t e r n a lp e r f o r m a n c ea n da s s o c i a t e dl o g i c ；t h ef o u r t h p a r tw i l li n s p e c tt h es u p p o r t i n gt r a n s m i s s i o nf a c t o r so nt r a d i t i o n a lc e r e m o n y , a n d d i s c u s s e dw h e t h e rp l a yt h es a m ef u n c t i o nf o rs t a b i l i z i n gt h es t r o n gf a m i l yv a l u e sa n d f a m i l yt i e s t h ee p i l o g u ee n d so ns o m ef e a s i b l ed i s c u s s i o n a n dr a i s eq u e s t i o n sa b o u tt r a d i t i o n a l h e r i t a g ea n df a m i l yr e l a t i o n si nt h en e we r a k e yw o r d s ：a n c e s t o rw o m l l i pc e r e m o n y d i f f e r e n t i a t i o no nc e r e m o n y t y p en o ：c 9 1 2 i v f a m i l yr e l a t i o n s h i p e x t e n d e df a m i l y 论文独创性声明 本论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。论文中除 了特别加以标注和致谢的地方外，不包含其他人或其它机构已经发表或撰写过的 研究成果。其他同志对本研究的启发和所做的贡献均已在论文中作了明确的声明 并表示了谢意。 作者签名：差蝇= i 日期：尘乏隆量蛐 作者签名： 世翳：垡茸日期：竺奎辑竺矽 7 论文使用授权声明 本人完全了解复旦大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留 送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的全部或部分内 容，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存论文。保密的论文在解密后遵守此 规定。 作者签名导师签名： 耳 第一章导言 1 1 研究的缘起 得益于2 0 0 4 年伊始导师的一个研究项目，范畴是关注“日常情境下中国人 的精神生活”，前所未有接触过的领域，也是莫大的挑战。精神生活是一个太大 的范畴，如何通过日常生活纷繁复杂的迷雾中表现出来，是个难题。当时的实证 研究是从婚宴、寿筵和祭祖三个横断面作为切入点，集中探讨孝顺和香火在中国 人的日常表现和观念世界里占据什么样的地位，从而试图理解日常情境下的精神 生活。但是不久就得到了质疑：这三个情境都是仪式性的群体活动，并不能代表 日常情境中的日常生活，人们在群体以及仪式的情境下，活动和表现是会不一样 的。 由此引出了对仪式的关注。 由此开启了本次研究的兴趣点。 在文化人类学者的眼中，仪式意味着什么? 仪式与日常生活的表征有何不 同? 仪式背后存在什么象征体系? 又或者，仪式为日常生活带来了什么，在日常 生活中有什么样的意义和作用? 在上述的三类仪式中，只有祭祖仪式是融合了整个孝顺观念、死亡观念等精 神层面和仪典场合行为模式、象征意义的仪式活动。加之翻阅了不少前人对于丧 葬仪式的研究资料，发现祭拜仪式，都是作为丧葬仪式的后期环节来提及，是整 个死亡体系中的微观部分。但是，在浙江中部的生活经历和成长经历使得我发现， 现今城市丧葬仪式由繁入简，而上坟祭祖仪式重新兴起，是个不可忽视的事实。 于是我就思考，是否上坟祭祖仪式可以作为丧葬之外单列的一套仪式进行研究， 所以，选取祭拜仪式作为我的研究切入点是本文的初始。 如同文化本身的传播与进化路线一样，同种仪式也始终在变化的进程中。 在自己参加上坟的过程中，我发现仪式的进行并不那么具备集体表演性质，反而 更像是某种意义上的家族聚会，各个核心家庭在上坟过程中表现出来的家庭内部 成员关系，在面对传统惯例时候各个小家庭的各自处理方式和程度大相径庭的遵 从策略，其间所体现出来的仍然是e t 常生活中所赋有的家庭关系。所不同的是， 本身淹没在生活细节中的日常家庭关系通过仪式凸现出来了，并且通过仪式中的 细节与潜规则，进一步明朗化。于是，我的想法是，从近代以来祭拜仪式的变迁 来看家庭关系的变化，是一个很有意义的命题。 1 2 有关仪式变迁的文献回顾与启示 本节追溯的与仪式变迁相关的文献，主要梳理成功能主义视角、文化阐释视 角和中国经验研究三块。其中中国经验研究部分又归为：西方学者眼中的华人社 会中的丧祭仪式和本土学者研究的地方社会和传统仪式两个部分。 1 2 1 西方学者的功能主义以及文化阐释视角 涂尔干在宗教生活的基本形式中认为，宗教仪式是社会统一的具体表现， 宗教仪式的功能在于通过加强社会团结或社会秩序所依赖的人的情感来“重建” 社会或者社会秩序。他在阅读斯宾塞和吉兰对澳洲土著社会结构描述的基础上首 先提出了社会的组成部分有赖于宗教和集体良知。宗教作为他阐述社会系统功能 的主要核心，他认为，宗教系统为社会中那些互不相连的元素提供一个认同的中 心，同时，参考宗教仪式，认为由于仪式的明显功能在于使信仰者更牢固地依附 于神，从而更牢固地依附于所属的社会，毕竟神是社会的形象表达。宗教将社会 表述为一个集体表现，并且具体指出社会中行为举止的可接受的界限。 他通过对于澳大利亚土著的图腾崇拜的考察，指出仪式具有增强群体统一和 团结的社会功能。但是，涂尔干对于仪式功能的描述，更趋向于主观的功能主义， 缺乏对于仪式行为本身的关注，他强调的是社会系统作为一个有机体，即使外在 环境发生变迁，系统本身并不会失去控制，各组成部分仍然会发挥功能使社会得 以维护和保障。在对具体仪式的划分和理解上，涂尔干认为仪式是社会团结的基 础，作为制度性的仪式在人们的日常生活中起到信仰支配的作用，参加仪式的个 人，每个人在仪式中扮演一定的角色，产生具体的行为。而作为纪念性质的仪式， 则是以个人奉献为主的。 而拉德克利夫布朗则在此基础上，把祖先崇拜和图腾崇拜群体引入社会结 构和亲属制度的组成部分来考察。他集中讨论社会关系的结构，并根据结构对社 2 会行动的影响而将对维持社会系统的功能归因于制度。“澳大利亚土著人的社会 结构建立在以下两个基础上：当地各群体间形成的体系和建立在家庭基础之上的 亲属关系体系；社会结构的稳固及延续取决于当地群体的坚强团结。”( 拉德 克利夫布朗，1 9 9 9 ，p 1 8 9 ) 来说明宗教仪式和社会结构之间的密切联系，仪式 如何深化和加强了社会秩序所依赖的情感，如何对社会结构的稳固起到重要作 用。拉德克利夫布朗希望人类学家可以通过比较一个社会的结构形式与另一个 社会的结构形式，得出这些社会运作方式的普遍法则。 以上两人都是把仪式作为功能主义的分析视角，将仪式视为具有增强作用的 集体情绪和社会整合现象，而格尔茨则从广义的文化角度来阐释仪式。 功能主义主导了对宗教的社会角色的研究，但是它的问题在于无法同等探讨 社会过程与文化过程，对社会变迁的研究缺乏说服力。格尔茨提出，将人类生活 的文化与社会方面分析性地加以区别，并将其看成可以独立变化但又互相依存的 因素。“文化是意义结构，依据它人类解释他们的经验并指导他们的行为；社会 结构是行为的形式，是实际上存在的社会关系网络。文化与社会结构因而不过是 同一现象的不同的抽象。”( 格尔茨，1 9 9 9 ) 在观察社会行动时，文化着眼于社会 行动对于社会行动者的意义；社会结构着眼于它如何促进某种社会系统的运作。 因此就有“逻辑一意义的整合”和“因果一功能性整合”两种不同的研究方法。 格尔茨以爪哇岛上的一次葬礼为例，他在葬礼上没有看到系统的平衡和团 结，反而是分裂和混乱，他用两种方法进行分析对比，证实把仪式的“逻辑和意 义”的文化层面从“因果和功能”的社会结构层面区分开来的方法具有明显的优 越性。简单化的方法仅仅把功能看作是维持结构，而格尔茨要代之以有关宗教信 仰、实践以及世俗社会生活之间关系的更复杂的观念，把历史材料放进概念中， 扩展对宗教所进行的功能分析，更恰当地探讨变迁。他认为，重要的是在仪式中 发现文化的意义，并以区分文化和社会结构的不同，来找到文化模式于社会组织 形式不协调所带来的变迁的驱动力。 1 2 2 仪式的中国经验研究 在与死亡相关的诸多研究中，中国经验研究最集中的莫过于丧葬仪式和祭拜 仪式，归纳其研究视角，大致可以分为三块。其一是把仪式作为民间宗教的研究， 仪式对于宗族结构和地方权力结构产生的影响和意义，着重考察宗族与地方社会 之间的关系；其二是研究仪式本身，把仪式作为互惠行为来研究，考察民间仪式 的关键意义和仪式双方的沟通交流模式；其三是死亡观念的研究，通过具体的仪 式行为，来探讨具有中国特色的生死观念和意识结构，凸现民族性和文化性。 早期文化人类学家林耀华就曾对祭拜仪式做过全面的考证，他认为拜祖思想 在中国算是最重要的，影响到社会、政治、经济等组织最有力的思想：。在中国 社会里，拜祖非但是古代华民视为人生一个重大的职务，直到现在拜祖思想的流 行仍管柬着中国人生活的已达部分。”( 林耀华，1 9 3 1 ) 在拜祖一文中，林耀 华把拜祖的渊源、仪式、祭祀礼的变迁和沿革、影响等方方面面都从古籍中加以 考证，从广西和福建民族志角度考察了祭礼的由来，仔细区分了丧礼、葬礼和祭 礼的不同仪式。研究祭礼由最初的纪念有功德的先贤到后来演变为同姓族亲的变 迁过程，并由古代五服制度来考察拜祖与家族、经济和政治的关系。林先生的早 先研究无疑为拜祖这一极具中国特色的仪式行为开创了新的研究空间，但是当时 林先生的研究，局限于传统考证方式古籍考证，就如同他所指出的，未来研 究的三个有意义的方向。1 既是弥补他当初的研究空缺，又为后人指引了道路。 比如像祭拜仪式的制度性研究、祭拜仪式所生发的家族研究和地方社会研究，都 是拜祖所未涉及到的，该文更像是国学阐释性的起点。而在后来的义序的 宗族研究中，林先生则把祭拜仪式，置于宗族活动体系中的一个研究点，对义 序当地的祭拜仪式做了风俗考和方志考。用功能主义方法研究宗族组织，祭拜仪 式，则是作为宗族与家族的联系点来考察。 把祭拜仪式作为宗族以及地方社会的研究视角，弗里德曼对于中国东南宗族 的研究无疑很好的体现了这一点。弗里德曼是从宗族结构的大视角内来分析祭拜 仪式的，通过对祭拜仪式的考察来说明宗族内部权力和地位的分化。他认为，“在 家户层次上举行的祖先崇拜与宗族等较高裂变群体实践的祖先崇拜在所有领域 都存在差距。”( 弗里德曼，2 0 0 0 ，p 1 0 4 ) 他区分了家祭和祠祭的地域空间的不同导致性质不同，灵牌位置的变化是区 1 提出三条路径指示我们探讨的南针：一、研究古史中国史材料的丰富这是谁都承认的：但是有个难 点就足材料的散漫：热心研究者1 e 具肯忍耐的心情。科学的方法把那散埠的材料收集和整理起来不可二、 研究现存拜掇制度这条路又耀那耐莆耐劳的商a 具有客观跟光的社会服务者去挨门挨户地搽心尽力地 调查去。三、研究古代遗迹遗物一这种t 作，虽然屉难，但是最精确町靠。比方我们把古代的坟墓撅出， 寻找那罩面所遗留棺内装饰品，由此用归纳和推想的方法，找出他们拜祖的礼仪参见：林耀华拜祖) ， 1 9 3 1 转摘自义序的宗族研究附录，2 0 0 0 ，p 2 3 0 4 分祖先崇拜类型的变化，这些都是家族和宗族在祭祀过程中地位和结构的体现。 “在家祭中，人们与他们在生活中熟知的逝者联系在一起，而且能够向他们贡献， 使其在另一个世界快乐。而祠祭基本上是集团行为的方式，在那里，社区的权力 和地位之结构以仪式的方式表达出来。在宗族的所有层面，亲属体系所要求的分 化正如拉德克利夫一布朗所指出的一一在仪式过程中得以表达和强化。这 些是一致的仪式，但是在祠堂中表演的仪式，人们是不平等的，是在集中与不平 等范围内产生的一致。”( 弗里德曼，2 0 0 0 ，p 1 1 4 ) 弗里德曼所研究的祭拜仪式是宗族领导的组织的社会地位如何接收仪式表 达，宗族的分化如何导致仪式的分化以及祭拜行为中不平等的参与程度。此时对 祭拜仪式的研究意在透彻分析宗族组织的权力与地位。 而艾秀慈则通过广东地区9 0 年代以来丧葬仪式变革的实证考察来探讨敬老 传统和孝敬仪式的重建。她研究的重点在于毛泽东时代的传统丧葬仪式在现今城 市如何重建和继承；殡葬改革之后，广东地区人们如何平衡国家政策与孝敬祖先 的观念。她在研究中提到的现象不完全火化，为国家政策和民间传统之间的 兼顾找到一个支点。这其实也是，国家势力渗入地方社会之后，人们的遵从和处 理策略，以及为传统仪式延续和重新发展所带来的影响。 中国经验研究的另一视角就是把仪式作为。互惠行为”来研究。葛希芝 ( h i l l g a t e s ) 曾专门讨论神与人之间的互惠行( g n t e s l 9 8 7 ) 。她指出，汉人民间的 “保佑”观念，与信仰者的实际生活的保障有关。确实，“保佑”的概念即 当地人理解神灵对他们的祭拜的反馈( 比如有求必应或所求之神的必要回应等民 间观点) ，表达了民间仪式庆典的几项关键点义。 马丁认为，中国的仪式是沟通符码的融会。她利用所搜集的文献与社会一文 化人类学社区调查材科论证了中国民间仪式的基本特征和社会一政治意义。在 中国仪式与政治一书指出，她指出，中国民间仪式雷同于衙门的政治交流过 程，是“一种意识形态交流的手段，具有自己系统化的符号与程序。在宗教祭拜 中，神即是官，祭拜者即是百姓或下级办事人员。仪式过程中的人神交流尤如百 姓向衙门汇报案件，中国社会中的仪式，因此是上下等级的构成以及等级间信息 交流的演习，反映了政治村宗教仪式的深刻影响，同时反应了民间对政治交流模 式的创造。”( e m i l y m a r t i n a h e m ，1 9 8 1 ，p 1 0 7 ) 通过仪式来达到死亡观念和世界观的探讨是以郭于华研究民间丧葬仪式为 代表的。郭于华在她的博士论文中对丧葬仪式进行了全面系统的考察，她把民间 丧葬仪式与中国传统生死观相结合，通过仪式和意识结构的分析，来探讨民族死 亡文化。“中国民间传统的丧葬活动是有文化意识结构作为其内在支持的一套行 为体系，即有文化意义的行为方式。我们从中可以离析出一种二元的文化结构， 即生一死，人一鬼，阴一阳两个世界的相对存在与相互通达。具有中国特色的二 元结构。”( 郭于华，1 9 8 8 ，p 7 8 ) 在这里，她把死亡视为具备自身历史发展过程 的传统文化现象来研究。从仪式的功能实现途径，着重分析了丧葬仪式中亲属、 家族和社会集团的内外关系，以及对于社会结构的完整与稳固所起到的重要作 用。并且，她还认为，丧葬仪式不仅仅是死亡仪式，而是生命的仪式，从一种生 命存在形式向另一生命存在形式的过渡，把丧葬仪式视为生命周期礼仪和轮回观 念的一部分，以中国式的生死观来诠释丧葬仪式与死亡的意义。但是，她的文章 重在意识结构的讨论，没有具体探讨丧葬仪式在古往今来的现实变化以及观念变 化，源自古代朴素思想和儒家礼法的死亡观念，没有置于民间传统仪式的变迁大 背景下去考察，传统的断裂与复兴，到底对人的观念产生了什么样的影响。 以上对文献的回顾与梳理，主要集中在西方社会学家、人类学家对于仪式的 功能主义视角和文化解释视角的理论渊源。以及对华人社会的经验研究，有弗里 德曼等把仪式作为民间宗教或者民间互惠行为来展开，也有林耀华、郭于华等国 内社会学者系统考证丧葬仪式与分析中国生死观念。目前看来，前人的研究成果 中，把仪式置于具体家族个案中的研究资料甚少，在对祭拜仪式的具体研究中， 把侧重点放在仪式与家庭关系，并且在仪式的时代变迁中分析家庭关系变化的视 角尚未发现。文章试图从个案变迁与家庭关系入手，以期对文献的回顾和补充。 1 3 研究方法 方法的选取直接决定了研究的有效性，文章试图从研究对象的确立、田野调 查的设计和研究资料的收集三个方面来具体说明研究方法的实施与过程。 1 3 1 研究对象的确立 本文的主题是在社会变迁的大背景下考察祭拜仪式与家庭关系，就参与祭拜 6 仪式的经验来看，鉴于祭拜仪式的时间间隔和年限规模，笔者不太可能参加一系 列的祭拜仪式。从祭拜仪式的变化来看家庭内部成员关系的变化，最直接的莫过 于置于一个或几个具体的家族环境之中去考察。之所以选取浙江中部金华地区， 是因为那是笔者出生和年少成长的地方，无论是文化背景还是日常生活，都非常 熟悉。况且，没有了语言的隔阂障碍，在田野调查和深度访谈的过程中，将更为 顺畅和便利。 选择赵家作为个案研究也是偶然的契机，在研究的伊始，笔者苦恼于如何把 琐碎的仪式内容和隐匿于日常生活表象下的家庭关系通过聚焦某一个具象的依 托来显现出来。单纯的访谈无法还原当时的场景，对于祭祖这样一个属于家庭自 身的私密话题，不同家庭的说法却又大相径庭。于是，笔者试图采用个案研究的 方法，选择研究对象。赵家是具有其典型性的，在解放前属于赵宅赵氏宗族，而 赵氏宗族是当地唯一自宋代以来资料族谱保存完好，宗族组织曾经完整的一脉。 解放前后，赵家就迁出赵宅，搬到金华城区，几十年的时间依然和老家保有联系。 乡村社会宗族裂变瓦解，家庭不断变迁的过程中，赵家，作为原本赵氏宗族的外 迁支流，如何延续和执行宗族传统祭拜仪式? 在对宗族祖先祭拜和家族亲人的祭 拜上，有什么样的异同? 外迁支流同当地的联络程度和情感密切程度对于仪式活 动产生了什么样的影响? 1 3 2 田野调查的设计 在2 0 0 5 年到2 0 0 6 年期研究间，以田野调查的个案研究为主，利用参与观察 与深度访谈的方式，把与个案直接或间接相关的方方面面都以田野纪录的方式集 中起来。从描述性研究的角度，把一个家族个案从解放前后到现今七十年左右的 时间里，祭拜仪式变迁的方方面面考察清楚。描述性研究又以选取实地研究方法 为主，由于祭拜仪式在当地的时间间隔是一年两次左右，在2 0 0 5 - - 2 0 0 6 年期间 实地参加了五次祭拜仪式，分别在过年前后和清明节前后。 参加过程中利用参与观察方法，进行实地观察和田野记录。参与观察是“调 查者为了达到深入了解情况的目的，在一定时间内进入辈调查的群体或者单位之 中，不断地观察和记录这个群体内部的行动的一种观察方式。弋袁方，1 9 9 7 ，p 3 4 2 ) 这种做法的好处在于“实地研究从观察开始，然后得出暂时性的结论。这种结论 7 又指导研究者进一步观察，获取新的资料，再得出新的结论或完善原有的结论。” ( 袁方，1 9 9 7 ，p 1 4 1 ) 在田野调查基本实施之后，文章的框架和思路有了大致的 确定。其后又在2 0 0 7 年4 月，借清明节之际，再一次参加了家祭和年度集体祭 祀，作为相关资料的确认和补充。 1 3 3 研究资料的收集 个案研究的资料来源有- - ：1 ) 个人的文献资料，包括自传、日记、文章等 处于作者本人意愿的文字材料；2 ) 访问资料，通常采用的是无结构式访问，特 别式其中的深度访问所获得的资料；3 ) 观察所得资料，当个案研究对象是组织 或者社区时，收集资料通常采用观察法与访问法。( 袁方，1 9 9 7 ，p 2 7 8 ) 本文个案资料的来源主要可以分为两个部分，一是实地研究资料，二是文献 资料。实地研究资料通过参与观察和无结构式访问获取。之所以采用无结构式访 问，是由于考虑到在访谈过程中，结构式访问不容易融入家族群体和当地的祭祖 氛围。并且对于访谈对象的访问，是贯穿于整个祭祖过程之中的，无结构式访问 可以更好的突破条框限制，与参与观察的研究方法结合进行。无结构式访问的访 谈提纲是在笔者研究前期深入了解了赵家的家族状况和赵宅的祭祖传统的基础 之上所拟定的。访问主要集中于祭祖过程的进行以及家族成员的互动、对于祭拜 仪式的实施和理解、对于祭祖仪式的态度和看法等几个方面的问题。访谈对象包 括内部家族四代不同辈分和角色身份的家族成员，以及个案外部访谈，包括曾经 所从属的宗族所在地各个长者。由于调查过程中不采用问卷调查和定量研究，无 结构式访问有利于时时变化的客观情况，可以拓宽和加深对问题的研究，从而获 得更为丰富的访谈资料，是个案研究和深度访谈过程中所能满足研究需求的方 法。 文献资料主要包括地方民族志和风俗志，研究祭拜仪式的变迁不免要有文献 资料的收集。在了解解放前后的祭拜仪式时，主要参考金华地方风俗志和赵宅村 志，对于祭拜仪式的历史渊源和风俗环节做一个考证。基于本文的研究范畴和研 究目的，仅仅作为祭拜仪式地方志考的内容呈现是远远不够的，所以，笔者采用 针对文献内容进行内容分析方法；结合特定访谈对象对文献资料进行回顾和分 析，与个案家族的具体情况进行比照和研究。 8 在方法实施以及资料收集的过程中，难点主要有，对于解放以前祭拜仪式的 环节和仪式行为，只有文献内容作为主要参考；对于文革期间祭拜仪式的实施情 况以及具体行为，既缺少相关文献又遭到访谈对象的含糊其词的回顾，只能做到 大致，无法精确；参与观察所受的时间和空间限制，使得实地研究资料不具有推 广性；无结构式访谈的过程中受访对象有意识地回避问题；年长者不愿回顾过往 岁月以及与死亡有关系的话题。 1 4 研究对象的描述家族概况 自南宋绍兴年间赵公望迁居桐琴镇( 笔者注：桐琴为浙江中部金华地区管辖 内的一个城镇) 始建赵氏居宅，简称赵宅，据今已有八百多年历史。目前赵宅是 拥有人口1 3 0 0 多人的村落，赵氏为大姓，除赵姓外，还有徐、金、朱、李等六 十多个姓氏融合相处，后世人口分布在全国2 4 个省，赵氏有修订从宋代至解放 前赵氏家乘。本文并非意在宗族谱系研究，故截取赵宅赵氏宗族智房派梅一 乾支系从2 7 世开始的一个家族( 下文简称“赵家”) ，考察其从近代到现代祭祖 和上坟仪式的变化，以及伴随着仪式嬗变家族关系的变化。之所以从2 7 世开始 是因为，第2 7 世老人是目前在世的赵家人口中的最高长者，下文中把第2 7 世老 人称为“第一代”，其子女称“第二代”，孙子女称“第三代”，曾孙称“第四代”。 赵家目前的最高长辈，2 7 世赵氏老人幼年已经随父从赵宅外迁到城区，子 女分散在浙江各个中小城市。赵氏老人的堂兄尚在，其后代大多住在赵宅当地。 同一房的亲戚，到了第三代基本互相已经不认识。 赵氏原本是赵宅的大家族，赵家作为赵氏的一个外迁小支流，现在辈分最高 的是高龄8 8 岁的赵氏老人，配偶是第二任妻子，前妻早在解放之后就病逝。前 妻生前育有四个女儿、两个儿子，第二任妻子生有两个女儿。现今8 个子女各自 组成家庭，有6 个在当地城区，其中大儿子病逝，- - ) l 子是家中仅剩的儿子。( 详 见支流图) 9 ( 注：1 、2 、3 分别为赵氏老人和前妻、继妻；4 、5 、6 以及往下分别为大 儿子( 早逝) 、大儿媳、- - ) l 子、- - ) l 媳、大女儿、二女儿、三女儿、四女儿；7 、 8 为大孙子和大孙女；9 、1 0 为继母所生两个女儿。文章把第2 7 世由赵氏老人起 称为第一代，2 8 、2 9 世分别为第二、三代，在族谱中，第四代子孙暂缺) 1 0 第二章祭拜仪式的实证考察 祭拜仪式是针对死亡事件的一个纪念仪式，有一整套复杂的环节和操作过 程。本章从解放前后、文革期间、文革后至今三个具备代表性的时间段，来考察 金华地区祭拜仪式的普遍做法以及具体到赵家的祭拜仪式。 必须要首先说明的是，关于祭拜仪式的时间性和空间性是相对的，金华地区 只代表浙江中部的狭小范围，礼仪之繁琐，中国北方和南方大相径庭，南方各个 省市也颇为迥异，甚至金华地区各城镇、村落都有细节上的差别。然而仪式的功 效性，在家族内部所占据的地位和起到的作用，不仅金华地区，甚至一个微观的 家族，都有其典型性和代表性。 2 1 旧传统的仪式 据方志考，近代以来，金华地区祭拜仪式还是比较遵从祖上传统的。单从时 间来分，就有节祭和岁祭，各个重要时节和年末之际，仪式颇为隆重；从空间来 看，又有堂祭、路祭、房祭和祠祭。这些祭祀礼仪，基本上就可以贯穿从年初到 年末的整年时间。赵宅村落，行祭拜仪式基本上符合方志的风俗习惯，近代和解 放前后，金华地方风俗志，结合各县、村志，描述各类祭拜仪式的环节和类别， 并做相应的内容分析。 节祭和岁祭 按照时间梳理，主要有节祭和岁祭两种。近代到解放前后，节祭一般但凡 二月半、端午、七月半、八月半各时节，每户必对祖宗进行家祭，设“羹饭”。 清明、重阳、冬至举行墓祭，其中尤以清明为重。清明前十天就可开始墓祭，俗 称“上坟”。上坟时要给祖坟清扫，寻掘草坯置之祖墓之顶，谓之“添土”。2 祭品也是非常重要的，一般把肉类、酒、清明锞等，作为祭拜供品。另有鞭炮、 纸钱、坟龙和锡箔元宝作为祭拜时候的必需物品。在生者看来，食物类祭品是为 祖宗在阴间的温饱类物品。而纸钱和锡箔元宝，则是祖先在阴间的流通货币，用 于吃、穿、住、行。坟龙是一种用五色剪纸做的纸龙，一般插在坟墓背顶，表示 2 在访谈的过程中，有老人受访时称，添士是很重要的一个环节区别祖坟是否是有后代子孙来照看，还是 “孤坟”、“乱坟4 经常是看坟上节祭期间有无新添坯土 1 1 给死者“送伞”，雨天雪天不愁。风俗规定，还要用墓门顶用泥土压住白纸，谓 之“标坟”、“标青”，祭拜就可以开始。鞭炮在此时鸣起，祭拜的生者根据家族 中的长幼辈分，以此点香到坟前叩头拜祖先，说一些祝福阴间亲人的话，同时祈 求祖先保佑在世生者。鸣鞭炮和祭拜必须是先后进行的，鞭炮声作为请祖先出来 的一个召唤预示。祭拜者恳请祖先出来吃东西，往地上洒酒，表示“入土的酒” 是呈给祖先喝的。 对于过世的祖辈，凡逢死者生日和死日也要举行家祭，有的也挂祖宗画像 瞻拜。金华一带风俗一般规定百岁之内过世者要办，百岁之外可以视之为“喜丧”， 免除过多仪式。 岁祭则是年末最隆重的祭拜仪式。除夕谢年时，先拜天地神祗，后拜历代祖 宗，并悬挂装裱成幅的历代祖宗遗容画像于堂中。如无祖宗容像，则用红纸写： “祀本家历代祖宗英灵之神位”字条，贴于堂中。前拜香炉烛台，设供品。金华 浦江一带，家家户户必须在农历十二月二十五日黄昏，即备祭品，到祠堂拜祖宗。 无祠堂者，则到供奉神主之堂楼祭拜。二者皆无的家族，则自摆祭品于客堂，点 清香n n # i - 对天祭拜。意为拜请历代祖宗英灵回到家中共度年节。除夕终宵，神 祖像前香烛不断。大年初一凌晨要行开f - j l ，向历代祖宗拜年。早餐后，家族亲 戚一起到祖宗坟前拜年，只带纸香，不摆祭品。 岁祭中拜太公是核心环节，一般于大年初二行礼拜太公。初二日晨，先用糖 茶鸡蛋各六碗，糕点六盘，摆于祖像前，集合全家族的男人同拜太公。解放前妇 女不得参与拜太公。初三至初五祭拜不断，直到元宵夜，祭品摆设，作最后一次 祭拜。此次祭拜祭品越多，品种越丰富则表示家族越体面。拜毕，收悬挂祖宗像， 岁祭礼即告完成。 房祭和祠祭 若以祭拜仪式的空间场所来划分，则尤以房祭祀和祠祭被家族中人看重。房 祭多在清明，冬至以及正月。房太公设有祭田，租息以供办理清明、冬至及祭祀 之用。同房派下男丁，先到祖坟祭拜祖先，回村后分给胙肉，也有吃“祭祀饭”。 菜一般十豆腐、青菜。男丁和妇女都可参加，也有不同族规是多少岁以上可参加 祭祀，或者每家出一人参加。 祠祭以宗族为单位，各姓祠堂多举行春、秋二祭。时间多在二月半和八月半。 祭礼隆重。供品为全猪、全羊、全鹅等三牲：祭仪由德高望重的长辈主持。祭时 必读祭文，祭毕，祠中设宴分胙肉。3 另外比较特殊的祭拜仪式是堂祭和路祭，金华一带凡特殊人物过世时，地方 上暂时组成祭奠团( 有约定人数组织的，也有一村或联村组织的) 共往死者灵前， 或出殡时候拦路祭之，称堂祭和路祭。这类祭祀仪式颇为隆重，必撰挽联祭文， 推定主祭人、赞礼人，行三献礼祭奠。祭奠团前往时，也有雇佣轿夫抬香桌鸣锣 吹打前往的。能享受此种祭奠者，大都系达官名士，被视为很荣耀的事情。 考察近代到解放前后的祭拜礼仪，祖辈概念依旧处于至上地位，金华一带民 众，依旧把祭拜作为一年到头占日常生活很大比重的事情来组织。从祭前准备， 期间祭拜环节，到祭后设宴，一整套的过程就是家族内部人际关系和家族观念的 鲜活体现。祭祀仪式的反复进行，就是家族概念的反复强调，家族内部关系互动 的反复实践。祭祀仪式，在一个家族内部，不仅仅起到纪念逝者的意义，同时也 起着强化家族权威和家族观念，增加家族内聚力的实质作用。家族中的众多人都 来操办这个仪式，并且要求家族中人都参加。一般是家族中辈分最高的长者来嘱 咐和安排，一旦定下时间和环节，其他成员必须遵守，而长者又往往被推选出来 作为祭文宣读者，颂扬祖先和逝去长辈的功德和对后世人的影响，号召家族中人 以此为荣耀，作为榜样。若是先辈中多为碌碌无为者，则祭文会强调某个有代表 性的有为先辈。中国人从西周始的“革祖敬宗”，“保族宜家”观念依旧存留和延 续。 祭拜过程中祭品的多寡，和祭拜之后设宴的盛大与否，是衡量家族是否体面 的一个要素。类似文化人类学家莫斯在论礼物中考察的夸库特耳人的“夸富 宴”，每当一位酋长首领的家人去世时，都会举办夸富宴，通过此来证明自己为 神灵和财富所选，拥有万贯财富，方能维持自己的家长地位。在金华一带，祭品 和“祭祀饭”，一方面代表对死者的敬畏，另一方面则体现家族的实力和权威。 有的显赫人家，祭祀设宴甚至会款待家族以外的人，乐于让他人知道他们的祭祀 3 分胙肉：多寡各地各族不同。在桐琴赵宅一带，胙肉有生、熟二种。按三种标准分其一是按学历，清朝 是重生、秀才、举人、进十四级。民国以后改为高小、中学( 后分初中、高中) 、大学，留学旧级二是按 照公职标准分，文官分委任、荐任、特任；武官分尉、校、将等级。三是按照年龄分一般是五十、六十、 七十、八十一般是每级加一胙除r 分胙肉外还有简便酒饭，俗名。捌章酒”或“祠堂饭”，酒饭座 次严格按照长幼尊卑，不容许改动。祠祭与房祭的费用，都由族中轮值房头和农户担负，其资由。长田” ( 太公田) 中支付。参见金华地方风俗志 对象以及祖先功德，表示祖先的宽容与慈善，后世人荫祖先之福，才可过富足生 活。 近代以来的祭拜仪式，长幼秩序与男女有别也是其间的一个特点，从长者定 祭拜时辰开始，祭拜作为一个程式化的仪式，就是长辈意志的体现和后辈的绝对 服从。祭拜过程中按照长幼顺序，“祭祀饭”座次严格遵从长幼尊卑，以及分胙 肉按照学历和官位的不同有不同标准，家族等级和辈分贯穿仪式始末，形成家族 结构的基本格局。祭拜是男性和女性不同时祭拜，男性为先，女性其后，其中拜 太公一项，女性不得参加。 仪式中体现的另一对重要关系则是阴阳关系。祭拜作为纪念先辈的仪式，从 某种意义上说就是生者和死者之间的互动。金华一带，人们信奉“轮回”观念， 祖先在阴间有另外一个世界，阴间的亲人有能力保佑和赐福于阳间的后代。每逢 时节，记得祖先，为他们准备祭品，请他们出来吃东西，喝酒，事实上是阳间的 人所认为的和阴间祖先的一次交流。这样的交流，不仅仅是家族内部强化“同祖” 的概念，更是后代觉得被祖先保佑的一种心灵寄托和慰藉。所以，金华地区流传 着很多解放前的不孝子，祭祀和拜祖却分外重视的故事。人们相信忽视祖先会遭 到报应，不孝子往往会带着内疚和赎罪的心理进行拜祖，希望减轻心里负担和舆 论负担，更不希望自己被报应。 祭拜仪式的反复性则是有其内在意义的。“礼仪的演示，是多次反复的过程。 这导致某种观念、信仰的反复灌输。这种灌输不是靠外在力量的强行注入，而是 逐渐地教化养成，从而使人内在地主动地服膺于传统。”( 郭于华，p 4 9 ) 通过对 于祭拜仪式的多次参与和实践，家族内部的人，无论是未成年的孩子还是长者， 都起到一种惯习内化的作用。对于后代来说，正是通过这样的反复祭拜仪式，家 族文化和礼仪被代代传承下去。 必须指出，与近代相比，解放之后，政府势力开始干涉祭拜仪典，5 0 年代 初实行土改之后，公田和私田被合为一起，分配给各家各户，用于庙祭和祠祭的 “太公田”被取消，相应的房祭、族祭自五十年代后期起革除。从1 9 4 9 年到五、 六十年代，祭拜仪式呈现衰弱趋势。 1 4 2 2 削减的仪式 在文革的特殊时期，是传统祭拜仪式被冲击得面目全非的一个时期。从文革 开始，破四旧，立四新( 旧风俗、旧习惯、旧思想、旧文化) 的观念就在全国范 围传播，祭拜仪式作为封建迷信来取缔。金华地区，作为地方，是依照国家政策 来执行的。在金华一带，文革期间，清明也好，过年也好，无论城市还是农村是 不能讲究上坟祭拜仪式的，集体祭祀不复存在，各家户的扫墓祭祀等还留有。尤 其在1 9 6 7 1 9 6 9 这最紧张的这三年，各种名目繁多的祭祀在政府的规定下开始 剔除，金华一带依然留有的是少数重要的节祭和岁祭，根据5 0 一8 0 岁左右人群 对文革期间的回忆，能说的上来的只有清明节和大年初一两个节祭。赵宅赵家， 对于文革期间祭拜仪式，只有第一代和第二代人尚有记忆。 二儿子( 6 0 岁) ：我的爷爷，奶奶的坟，那时候还是土坟，我们可以去上坟， 但是不能烧香，食物什么的都不能作为祭品摆放我们在上坟之前，把白纸剪成 很多大