（中国哲学专业论文）周敦颐“诚”论发微.pdf

摘 要 i 摘 要 “诚”是传统儒家学说的重要范畴，先秦儒家对“诚”已经十分重视， “诚”贯通天 道与人道的思维路线在这个时期也已基本定型，但“诚”又是如何贯通天道与人道的， 这一问题，先秦儒家没有给出具体的答案，这给宋儒周敦颐“诚”的思想留下了充分的 发挥空间。 周敦颐是宋明理学的开山宗主，黄宗羲言： “周子之学，以诚为本” ，他在继承前人 “诚”的思想，特别是中庸有关“诚”的思想的基础上，以“诚”释太极，赋予“诚” 以本体意义，构建了儒家宇宙本体论的基础。并以“诚”作为沟通天人、连结物我的中 心环节,为个体的道德实践提供了坚实可信的依据，对于个体来说，道德实践的实质就 是对本体“诚”的复归。由此，周敦颐建立了一套立“诚”的道德践行方法。本文以周 敦颐“诚”的哲学思想为研究中心，首先对周敦颐以“诚”为本的为学宗旨进行总体阐 释，其中，对“诚”之具体哲学内涵进行了较为详尽的梳理；再从“诚”之本体论， “诚” 之道德观及“诚”之修养论三个方面分别进行具体阐释；最后评价周敦颐“诚”学思想 的理论意义。通过以上分析，以期对周子“诚”的哲学思想有更为准确的把握。 关键词：周敦颐 诚 儒家思想 abstract ii abstract “honesty” is an important category of traditional confucianism, it was much regarded and basically finalized to be thinking line of heaven and humanity in pre-qin dynasty. however, the confucianism could not give a special answer for how it through the heaven and humanity, which left a full paly space for zhou dunyi zhou dunyi is the pioneer of song ming neo-confucianism, huang zongxi evaluate him that“chous learning take honestly at this”. he inheritance “honesty” thought from predecessors, especially based on the idea of the doctrine of the mean, to interpret tai chi, to give “honesty” ontological constructed on the basis of confucian nature of the universe. and “honesty” as central link for communication of heaven, object, self, and the individual to provide a solid moral practice based on credible, for the individual, ethical practice is the essence of the ontology of honesty of the reversion. thus, zhou established a set of “honesty” moral practice method. in this paper, chou “honesty” philosophy for the research center, firstly, an overall interpretation of zhou learning based on “sincerity”, which give a more detailed sort of specific philosophical connotation. secondly, from sincerity in cosmology, sincerity of moral values and sincerity of the accomplishment three separate specific interpretation. finally, evaluation of the chou honesty learning of theoretical significance. by the analysis, have a more accurate grasp for chou “honesty” philosophy. key words zhou dunyi honesty confucianism 绪 论 1 绪 论 周敦颐，字茂叔，原名惇实，后因避英宗旧讳改名惇颐，亦作敦颐，道州营道县（今 湖南道县）人，生于宋真宗天禧元年（1017） ，卒于宋神宗熙宁六年（1075） ，终年 57 岁。周敦颐出生在历代书香仕宦之家。父周辅成，宋真宗大中祥符八年（1015）赐进士， 终贺州桂岭令。周敦颐 15 岁时父亡，遂携母郑氏由道州前往京师开封，依附舅氏龙图 阁学士郑向，受到器识。周敦颐在舅舅的督促下功经读史。仁宗景佑三年（1036） ，周 敦颐 20 岁，因舅氏的阴子关系，朝廷用周敦颐为试用将作监主簿。周敦颐于是年娶陆 氏，为他的仕宦前程铺下了第一块基石。同年，舅氏卒于杭州知府任上。次年，母郑氏 去世，葬于润州丹徒县龙图公墓侧，周敦颐庐墓三年。据年谱记载，濂溪在居丧期 间读书的地方是润州的鹤林寺， “读书鹤林寺”这一时期的生活对周敦颐思想的形成有 着颇为重要的影响。仁宗康定元年（1040） ，周敦颐 24 岁，服除，任洪州分宁县主簿， 开始步入仕途，先后任郴县县令，桂阳县令，大理寺丞知洪州南昌县县令，署合州判官， 虔州通判，永州通判，代理邵州知府，升任广南东路转运判官，提点广南东路刑狱，请 调南康，直至宋神宗熙宁五年（1072）退隐庐山，历仕凡 32 年，一生只在江西，湖南， 广东，四川做地方官。 周子一生，学不由名师，官不过知府，又多处边远障塞之地，其著作及思想在生前 并没有得到广泛传布，了解者不多。然而，早在北宋年间，周敦颐的学术思想，人格气 象及政事业绩，就已受到一定的肯定和推崇。二程之父程珦就认为周敦颐为“知道”者， 傅耆伯更推周子为“宗师” ，孔延之则预料周敦颐必将载入史书。 周敦颐的思想及其著作受到关注，则是和南宋前期，程氏理学的形成和发展相联系 的。周敦颐晚年，二程理学已初步建立，并产生了相当广泛的影响。二程语录明白记述， 二程青年时曾“从汝南周茂叔问学” ，因此，对当时关注二程学说的人而言，对周敦颐 的留意是很自然的。南宋绍兴间，对周敦颐的肯定和推崇逐渐增多。程门后学祁宽在绍 兴十四年（1144）作通书后跋语： “ （二程）又云： 自闻道于先生其学益明 ，明道 先生曰： 吾再见周茂叔，迎风弄月而归，得吾与点也之意 。伊川先生状明道之行曰： 幼闻周茂叔论道，遂厌科举之业，求诸六经而后得之 。其推尊之如此，于是，世方 河北大学哲学硕士学位论文 2 以道学归之。 ” 绍兴中期，胡宏曾作周子通书序 ，序中认为“周子启程氏兄弟以不 传之学” ， “其功盖在孔孟之间矣” 。 所谓“不传之学” ，是指周子上继孔孟，承道学之 正宗。也即是说，周子是孔孟的继承者。 可以说，绍兴年间，学者对于周子其人其学，得到两点共识，一是上继孔孟，二是 下启河洛。以此为基，就北宋以来道学的发展，士人对周敦颐也有新的认识。胡宏横 渠正蒙序云： “斯文施设乎二帝三王之政，笔削于孔子、孟轲之书，其教亦备矣。然 轲末几遭焚坑之祸斯文之气奄奄欲尽。 易 ： 穷则变，变则通 ，是以我宋受命， 贤哲乃生，春陵有周子敦颐，洛阳有邵子雍、大程子颢、小程子颐，而秦中有横渠张先 生。 ” 胡宏此说最早列出了北宋五子，而以周敦颐为五子之首。胡宏之后，朱熹、张南 轩都十分推崇周子。张南轩明确以周子为“道学宗主” 。此外，朱子在自觉清理道学发 展历程，建立道学理论结构的过程中，更是力推周濂溪，朱熹提出，周子上承孔孟，下 启河洛，并明确提出： “周子通书 ，此近世道学之原也。 ” 经过朱子、张南轩的表彰， 周敦颐在道学中的宗师地位得以确立。 与此同时，宋明理学中的另一个独立流派心学，虽在许多问题上与道学相对立，几 不容调和，但对周敦颐同样推崇备至。心学始自陆象山，他充分肯定通书 ，关于周 子与二程的关系，象山亦认同朱子一派的看法，谓： “明道、伊川亲师承濂溪。 ” 不仅 如此，象山甚至讲到： “本朝儒学之盛，始自周茂叔。 ”其言外之意，乃确乎周濂溪是心 性之学的创发者无疑。象山之后，阳明为心学大师，阳明论及濂溪亦颇表推崇，其书 汪进之太极岩诗云： “追寻孔颜之宗” ， “自是而后，有象山陆氏，而要其学之必 求诸心，则一而已。故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。 ” 这里，王阳明有三大论断： 一是周濂溪、程明道重新追寻“孔颜之宗” ，是圣人心学传统的复归；二是象山心学乃 孟子之学的直接继承者，亦即圣人心学的继承者；三是周程即是陆王心学的先导，或亦 可称作陆王心学的宗主。在此意义上，完全可以说，在王阳明的心目中，周程本为一体， 而程明道出自濂溪，所以周濂溪即是陆王心学之宗主。 综上所述，我们得知周子生前不显达于世，而在其身后，他在理学中的首创和源发 通书后跋 ， 周子全书卷十一，第 212 页。 胡宏集 ，第 161 页。 胡宏集 ，第 162 页 周子全书卷十一，第 210 页。 宋元学案卷十二，第 501 页。 王阳明全集卷七，第 245 页。 绪 论 3 地位得以确立并始终不变，且愈显坚固，其学术覆盖面也愈益增广。 河北大学哲学硕士学位论文 4 第 1 章 周敦颐以“诚”为本的为学宗旨 宋明理学中的道学和心学两大宗对于周敦颐的理解虽然大有不同， 但对周敦颐的推 崇则颇为一致，两派都以濂溪周子为其宗主或鼻祖。与此相并行，另一种看法则认为周 子之学得之释老。他们认为周子之学，乃“浑然与孔孟相比附” ，实则“得于老释者深” 。 也即是说，濂溪周子之学虽表面是孔孟之不传之学，骨子里却是道和禅， 太极图传 自道士陈抟， “无极”一语屡见于佛、道经典而不见于儒家， 太极图说关于人物生成 的说法与宗密原人论相似，无欲主静的修养论似出自佛、道两家，濂溪“几善恶” 的思想与起信论 “一心开二门”有关，而爱莲说则与华严经探玄记相连， 更有甚者，清初学者戴震在孟子私淑录卷下有云： 周子之学，得于老释者深，而其言浑然与孔孟相比附，后儒莫能辨也。朱子以周子 为二程所师，故信之笃，考其实故不然。程叔子撰明道先生行状言： “自十五六时， 闻周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志，未知其要，泛滥于诸家，出入老释者 几十年，返求诸六经，然后得知。 ”（二程）见周茂叔后，乃出入于释老。张横渠 亦访诸释老之书累年。 戴东原尖锐地指出，程张等皆曾出入释老，至有达数十年者，这在宋明理学中是一 个不争的事实。但出入释老并不等于释老，二程出入释老这几十年，正是一个独自研习 体认以领略师教之旨并进而自造有得的探索过程，张横渠独自探索的经历亦大致相同。 戴东原似并不了解此一层。 实际上，从周子及程朱的思想主旨来讲，他们与释老有着根本的不同。常言道： “心 诚则灵” ，如何做到虔诚，从仪式上来说，要沐浴，斋戒，正襟危坐，焚香敬神，但这 只是辅助之途径，从本质上来说，其实质是借助这些繁琐的仪式，使人排除私心杂念， 爱憎利欲等不良情绪，进入一种虚静自然的状态。这种状态在系辞中叫“洗心” ， 在庄子中叫“心斋” 。黄宗羲引顾宪、高攀龙之言曰： 顾泾阳曰： “周原公不辟佛。 ”高忠宪答曰： “元公之书，字字与佛相反，即谓之字 字辟佛可也。 ”岂不信哉！ 所谓字字与佛相反，正是从周子思想之究竟宗旨而言。非如戴氏从辅助一路而言，竟又 宋元学案卷十二，第 525 页。 第 1 章 周敦颐以“诚”为本的为学宗旨 5 以辅助之径路取代究竟之宗旨，因有周子之学得知释老之说。周子之思想宗旨，当以黄 宗羲之言为确当： “周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立道而生，千 变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反覆其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动 即是静。无动无静，神也，一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。 ” 所谓周子之学，以“诚”为本，强调主静立极，确乎勾出了濂溪思想之宗旨，这个宗旨 亦可为儒家千载不传的心性义理之精微所在。考虑到“诚”涵义深广，特分节论之。 1.1“诚”之思想来源 1.1.1“诚”的观念的初步形成 我国有文字可考的历史大概从殷商开始， 殷商已是一个有史的时代， 周公曾说：“惟 殷先人有册有典” （ 周书多士 ） ，可惜的是，这些史料到了孔子生活的年代也多已散 失，所以孔子不得不发出“文献部足”的感慨。保存至今的主要还有尚书盘庚 ， 以及大量的甲骨文， 为我们研究殷商历史文化提供了宝贵的资料。 据考证， 在 尚书 盘 庚和甲骨文里，还没有关于“诚”的记载。西周时期留存至今的史料相对丰富，据我 国留下的可信史料记载， “诚”最早出现于诗经大雅荡之什崧高 ： “申伯信迈， 王饯于郿。申伯还南，谢于诚归。 ”其意思为：申伯缓步慢慢前行，王在城内摆设酒宴 为他送行，申伯回到南方去，他是诚心回去的。按许慎说文解字 ： “诚，信也，从言， 成声。 ”也就是说， “诚”的涵义主要是从“言”字演化而来。在甲骨文中， “言”字字 形与“告” 、 “舌”极为相似，均像仰置之铃，下像铃身，上像铃舌，是一个会意字。据 说古代酋人讲话之前， 需摇动木铎以聚众， 将木铎倒置以后再发言， 所以三者同出一源， 为一字之异构，在甲骨卜辞中多通用，其基木含义都有“告祭”之意，指在对祖先或神 的祭祀活动中不能有丝毫的欺骗和亵渎之心， 必须始终处于一种虔诚的宗教情感和心理 状态下才能完成告祭，与祖先神灵相通，带有明显的宗教色彩。后来“言” 、 “告” 、 “舌” 三个字才逐渐分化而具有不同的意义。 可见， “诚”字的构成本身就反映出它与原始的 宗教祭祀有着不可分割的联系， 表达的是一种对祖先、 神的诚信不欺与虔诚。 在 诗经 大 雅荡之什崧高中， “诚”基本上也是这样一种意思。 宋元学案卷十二，第 523 页。 甲骨文字典 ，第 85-87 页。 河北大学哲学硕士学位论文 6 “诚”字虽然最早出现在西周时期，但“诚”的观念却是早在原始社会人们的宗教 祭祀活动当中就已经产生了。早在几百万年的远古时代，由于生产力水平的限制，人们 对很多自然现象都得不出合理的解释， 于是人们把一些无法解释的神奇现象归于超自然 力的神灵。这样，神灵观念深深地植入了原始社会人们的脑海中，宗教祭祀也就成了他 们生活中必不可少的组成部分。他们深信，神灵主宰着人类的灾祥祸福，人们通过宗教 祭祀活动，献上牺牲以贿赂神灵，祈求免除灾祸，获得福佑。在这一过程中，祭祀者始 终保持着虔诚的态度， 以表达对神灵的尊重和崇拜。 这种对神灵的虔诚的态度就是 “诚” 的观念的最初源泉。 到了殷商时期，这时期的神灵已不再无主从之分，而是有一个宇宙的最高主宰，他 就是“帝”或“上帝” 。上帝支配着其他神灵，同时拥有至高无上的权力，支配着人间 的一切灾祥祸福。于是，人们不再仅仅祈求祥瑞，还积极地探求上帝的旨意，以顺从天 意而行，占卜就是方法之一。占卜所得结果就是上帝给人间的暗示，如甲骨文中就有这 样的记载： “王封邑，帝若。 ”意思就是说国王要建城扩疆，老天爷应允了这件事。可见， “诚”的观念除了包括对神灵虔诚的态度之外，还包括对上帝高度的信任。 当神灵对人尚具有绝对的权威时， “诚”的观念表现为人们对神的虔诚的敬畏崇拜 以及对上帝的高度信任。但是随着历史的推进，自殷末始，至西周时期，由于生产力水 平的提高，人的主体意识的增强，社会矛盾的激化，怨天、尤人思潮兴起， “神”的权 威开始受到挑战， “德”的观念逐渐受到人们的重视。周人逐渐用“天”取代了“帝” ， “天”虽然也像“帝”一样，是世界的最高主宰，并且是人间最高的君王权力的授予者， 但西周的最高统治者已经不再是盲目的相信天，相反，他们开始对“天”产生怀疑，认 为 “天难忱斯” （ 诗经 大雅 文王之升大明 ） 。 不过， 周人还没有完全摒弃 “天” ， “天” 还具有一定的权威。在周人看来， “天”具有道德性，具有伦理品质，天命并不是永恒 不变的、无条件的，它只把君权授予有德之人，而对于失德之君， “天”必剥夺其统治 的权力。这就是周人所总结的夏、商灭亡的历史原因。由此，周公提出要“以德配天” ， 并时刻保持一种“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心理状态，潜心修德。这标志着 在“人”与“神”之间，又多了一个“德” ，而“德”这一新的观念对象的产生，也意 味着人由对神的虔诚过度到了对道德的虔敬。 如果说对神的虔诚是一种完全皈依于神而 丧失掉自我主体性的精神状态的话，那么，对德的虔敬却恰恰是主体意识到了自己的道 第 1 章 周敦颐以“诚”为本的为学宗旨 7 德责任，主动对自身进行道德反省的积极的心理态度。 这一重要的转变，虽然这一时 期的“诚”还不是一个纯粹的哲学概念，但却为儒家“诚”的观念的最终确立奠定了十 分重要的基础。 1.1.2“诚”作为哲学范畴的形成 “诚”的思想作为哲学范畴，并得到初步的系统化的是在春秋战国时期，这一时期， 百家争鸣，孔子、子思、孟子、荀子等，都对“诚”有过直接或间接的论述。作为儒家 哲学的创始人，孔子虽没有直接言“诚” ，但他的“仁学”体系却透显出了“诚”的意 蕴。在孔子那里，作为社会总原则的“礼”本于心性之“仁” ，而人又可以“践仁以知 天” ，统治者则必须施行“仁政” 。 孔子论“仁” ，多从人道入手，很少有关天道的表述。 以至于其弟子子贡就曾言： “夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而 闻也。 ” （ 论语公冶长 ） 虽然孔子没有具体展开，孔子的哲学理论中“诚”还是一 种潜在的存在，但这也表明作为道德之源的“仁”与“天”之间有着一定的联系。 到了中庸 ， “诚”就由潜在变为了具体，并对其进行了较为系统的阐释。 中庸 之论“诚” ，就实质而言，其实是对孔子“仁学”思想的继承与发展。 中庸说： “在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信 乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。 ” 中庸是讲治国治民的，着眼于能否得到治民的权位与机会。其逐层推论的结果，关 键在于能否“诚乎身” 。 礼记正义用逆推的形式作出解释说： “能至诚于身始能顺乎 亲，顺乎亲始能信乎朋友，信乎朋友始能得君上之意，得乎君上之意始能居位治民也。 ” 同样，只有能“诚乎身”才能“得君上之意” 。要得乎君上之意必诚乎身，必诚乎身才 能得君上之意，一正一反，都说明了“诚乎身”的必要。 中庸又说： “诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚 者，非自成已而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也，性之德也，合内外之道 也。 ” 中庸认为， “诚”是与物相与具来的，贯彻于物的始终而不离于物，所以说“不诚 中国人性论史先秦篇 ，第 20 页。 中国思想史论上 ，第 20-38 页。 中庸章句 ， 四书集注 ，第 44 页。 中庸章句 ， 四书集注 ，第 48 页。 河北大学哲学硕士学位论文 8 无物” 。惟其“诚”非但有成己的责任，而且有成物的义务，非但要仁，而且要智。 中庸还说： “诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道， 圣人也。诚之者，择善而固执之者也。 ” 这里， 中庸分“诚”为两种，天道之“诚”与人道之“诚” 。天道之“诚”是生来固 有的，人道之“诚”是要通过学习修养而后获得的。在这里， 中庸就将在道德伦理 中表示“真实无妄”的“诚”引申扩展为一种天道的本然属性， “诚”既是天道之本然， 又成为了人道之当然。由“诚”到“诚之” ，由“诚”到“明”体现的是天道对人道的 下贯，即变外在的天道为人内在的心性，以确立道德之本源；而由“明”到“诚”则突 出地是人道对天道的上达，即人的道德自觉。郑玄注： “诚者，天性也；诚之者，学而 诚之者也。 ” 中庸虽然将天道与人道划分了疆界，但自己并未完全遵守这个划定的 疆界，当它天道与人道对举时，界线是分明的： “诚者，天之道也；诚之者，人之道也。 ” 但当它单论人道时，两者又是互相混淆的： “诚者，不勉而中，不思而得，从容中道， 圣人也。诚之者，择善而固执之者也。 ”圣人是人，照理应入人道，他们的“诚”也是 “学而诚之”的，但中庸把他列入了天道： “不勉而中，不思而得，从容中道，圣 人也。 ”当然， 中庸说得圣人这些“不勉而中，不思而得，从容中道”的功夫也可以 理解为是“学而诚之”的。这个模棱两可的思想通过孔颖达的疏注，其为先天所有的性 质就十分明确了。孔颖达说： “诚者，天之道也，唯圣人能然。谓不勉励而自中当于善， 不思率而自得于善，从容闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。 ” 儒家的另一部经典著作大学对“诚”也有论述： “古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修 其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知 在格物。 ” 在它的思想框架中， “诚意”作为八条目之一，是连接格物、致知与正心、修身、齐家、 治国、平天下的一个重要环节。 孟子中也有相关的记载， “是故诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动 中庸章句 ， 四书集注 ，第 44 页。 十三经注疏.礼记正义卷五十三。 十三经注疏.礼记正义卷五十三。 大学章句 ， 四书集注 ，第 6 页。 第 1 章 周敦颐以“诚”为本的为学宗旨 9 者未之有也，不诚未有能动者也。 ” 尽心上谓： “万物皆备于我，反身而诚，乐莫 大焉。 ”孟子以“诚”贯通天人，将“诚”视为天道，而人道则是对天道的体认与把握， 这一点显然是继承了中庸 。但又与中庸不同的是，孟子以“思诚”为“人之道” ， 重点突出了思。关于思，它是心的一个重要功能， “心之官则思” ，所以，要想实现“人 之道”就必须要发挥“心”的作用。因此，孟子将“诚”与“心”连接到了一起，在孟 子这里， “诚”上通下达、贯通天人的始终都是以“心”为中介展开的。孟子将“诚” 复归于人之心性，因为有了心这一中介，在人道上也就有了着落而避免了空疏。 荀子亦言“诚” ，他说： “君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义 之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。 变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。 夫此有常以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其 独也。 ” 荀子在这里为自然的运行规定了道德的轨道， 将自然运行的最终规律视为 “诚” ， 如能顺此天命，便为“至德” 。荀子还从道德的角度将“诚”与“心”联系了起来，指 明了“诚”与“心”的直接联系， “君子养心莫善于诚” （ 荀子不苟 ） ，相对于孟子 而言，这是进一步的发展。 综上所述，先秦儒家对“诚”已经十分重视， “诚”贯通天道与人道的思维路线在 这个时期也已基本定型，但“诚”又是如何贯通天道与人道的，这一问题，先秦儒家没 有给出具体的答案。这都给宋儒周敦颐“诚”的思想留下了发挥的空间。 1.2“诚”之本原 在周敦颐的思想体系中， “无极”是一切物的本原， “诚”则是一切意识的本原。而 作为意识本原的“诚”又有它自身的本原。周敦颐以此为依据，在通书诚上章追 溯“诚”的本原说： “诚者，圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化， 各正性命，诚斯立焉。 ” 这个思想来自易传彖辞 ： “大哉乾元，万物资始。 ”周敦 颐认为“乾元” 乃万物生化的本源,即太极，在是万物本原的同时也是“诚”的本原。 “诚” 之原， 在于 “乾元” ， 也即是天。 周敦颐认为万物资天以生,资始于乾元,同样, “诚” 也源于“乾元”,从天获得。所以从一定意义上说,“诚”又体现了“天道” 。 “诚”与“乾 元”即太极浑为一体,故朱熹解释说:“诚即所谓太极” 。可见,诚由此具有本体的形而上 孟子章句离娄上 ， 四书集注 ，第 404 页。 荀子集解卷二，第 47 页。 河北大学哲学硕士学位论文 10 的哲学意义。 但这并不是说在“万物资始”之后有了“诚”的出现，或者 “乾元”在造就万物 的同时又造就了一个万物以外的“诚” ，而是说万物在“乾元”化生的同时具有了“诚” 的属性， “诚”贯通于万物化生过程的始终。周敦颐还继续引彖辞 ： “乾道变化，各 正性命，诚斯立焉” ，是说在宇宙根源的“乾元”不断衍生天地万物的流行过程中，天 地万物虽同源与“乾元” ，却因流变而形成了各自不同的性命。这是为了说明，因为由 “乾元”到万物有一个漫长的变化发展的过程， “诚”随着万物自身的确立而确立，也 和万物自身一样，有一个形成发展的过程。对此，周敦颐通过对周易的解说阐明了 这个道理。按照周易的说法,宇宙是一个生生不息、大化流行的存在,具体表现为元、 亨、利、贞的生成发展过程。所谓元者,万物之始；亨者,万物之长；利者万物之遂；贞 者万物之成。这本来是表现宇宙万物的生生不息的变化发展过程,周敦颐把这一过程与 “诚”相联系、认为“元亨,诚之通,利贞,诚之复。 ”通者,善之继也,复者,性之成也。 以此说明,“诚”同世间万物一样,经历了一个形成、发展的变化过程,乾之四德同样具 有了伦理的价值属性。在这一变化发展过程中，始终是“诚斯立焉” ， “诚”之性状为万 物所共有。 可见,周敦颐的“诚”以“乾元”为本源,通过乾道的变化而确立,被看作是天道的 一个本质属性， “诚”由此上升到本体论的哲学高度, 其价值意义也就得到了确立和彰 显，为儒家道德本体论确立了天道自然的哲学基础。 1.3“诚”之性状 随着乾道变化，万物滋生，万物虽各具禀性，但却共同具备“诚”之性，那么，存 在于宇宙万物之中的“诚”自身是一种什么状态呢？周敦颐解释说： “寂然不动者，诚 也” （ 通书，圣人 ） ，所谓“寂然不动” ，就是万物平时保持的一种与宇宙最高本体相 一致的静虚状态，什么也不思索，什么也不存在，是万事万物中最稳定，最不易变化的 特征。 我们知道， 宇宙万物时刻处在不断的运动变化之中， 此物之所以为此物而非彼物， 彼物之所以与此物有所区别，就是因为宇宙万物都有其各自稳定的规定性。惟其稳定， 才能不动，才能寂然，才能虚静。才能不被外界干扰，才能与宇宙保持高度平衡。这种 “寂然不动”就是“诚”之存在状态。 但是，寂然不动，并不是绝对的静，周敦颐的静是积极的，有条件的，是达到目的 第 1 章 周敦颐以“诚”为本的为学宗旨 11 的手段。因为万事万物都处在不断的变化当中，在不断地变化过程中， “诚”始终参与， 并起着关键性作用。他在太极图说中借圣人之口说： “圣人定之以中正仁义而主静” ， 圣人之所以要主静正是为了推行它的中正仁义， 其所以要静， 是为了更好的动。 故而 “诚” 之寂然不动，绝非寂然无欲而静，而是为了更好的动。 中庸说“诚则形，形则著， 著则明，明则动，动则变，变则化” ，就是说万物惟有静才能有固定的形态，形态固定， 才能够显著，显著之后，才能明晰，明晰之后，才能运动，运动进而产生变化。周敦颐 进一步解释说： “诚，无为。几，善恶。 ” （ 通书，诚几德 ） “无为”即“诚”的寂然 不动的状态， “诚”的这种性状，在儒家道德内涵中是潜隐的，悬置的，但不是不存在 的，只是没有展现开来，不能被普遍地察觉到。只有万物处于寂然宁静的状态时，感知 才能更加敏锐，才能在第一时间感知事物变化而“几善恶” 。这也就是周敦颐所说的“诚 精故明”的“诚精” 。精者专也，静才能专，专才能速，才具备“感而遂通”的前提。 “几 善恶”即是于几上分善恶。 “诚”虽寂然不动，却能于几处明断善恶。 “几”用作哲学范 畴始见于易传 ， 易传系辞说： “几者动之微，吉之先见也。 ”孔颖达疏对此作了 很好的发挥： “几，微也，是已动之微。动谓心动，事动。初动之时，其理未著，唯纤 微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得 称几也。几是离无入有，在有无之际，故云动之微也。若事著之后乃成为吉，此几在吉 之先，预前已见，故云吉之先见者也。此直云吉而不云凶者，凡预前知几，皆向吉而背 凶，违凶而就吉，无复有凶，特云吉也。 ” 易传以“几”为动之微，是对万物刚刚 萌发的心理活动的描述，只有把这个环节处理好，才可能避凶就吉，所以说“吉之先见 也” 。周敦颐强调，在事物产生变化的过程中， “诚”始终参与。我们知道，在事物的运 动变化过程当中，影响该事物变化的因素有很多，但事物只要没有发生本质上的变化， 即没有发生质变，该事物就还是该事物。周敦颐强调“诚”在事物发展中所起的稳定性 作用，因为“诚”是万事万物所共同具有的不变特征。 十三经注疏周易正义卷八 河北大学哲学硕士学位论文 12 第 2 章 周敦颐以“诚”为本的宇宙论 周敦颐的宇宙论以“诚”为本，是富于开创性的见解，关于这些理论，集中表现在 他的太极图说的前半部分以及通书的动静第十六 、 理性命第二十二诸章 中。本章将集中讨论周敦颐以“诚”为本的宇宙论。 2.1 无极而太极（太极诚） 关于太极图说首句“无极而太极”历来备受儒道两家争议。其争议的焦点有二： 一是此范畴所指是什么；二是无极太极有无先后之分，在所指问题上，儒道差异甚大， 朱子认为只是理，他说： “上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。故 曰无极而太极。 ” 在朱子语类中，朱子说的更为直白，以为“无极而太极”即是“无 形而有理” 。朱子突出一个“理”字，以理是宇宙万物化生的总根源，也是宇宙万物存 在的根据。此外，朱熹特别强调， 太极图说与通书浑然一体，二者相为表里。 具体到此范畴，朱熹以通书之“诚”即是“太极” ，太极之动即是“诚之通” ，太极 之静即是“诚之复” 。 “诚”即是太极，若就此而论， “太极之理” ，亦可称作“太极之诚” 。 概而言之，朱熹解“无极而太极” ，就是一个“理”字，理有动静，此理无形而又真实 无妄，也即是“诚” 。就语汇来源说， “太极”一词出自易传 ， 易系辞有云： “是 故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 ”说明 处于变化发展中的宇宙万物有一个最后的总根源。李道纯从字义上把“无极而太极”解 释为“莫知其极而极” ， “不可极而极之谓也” ，具体所指的则是“虚无自然” 。 在无极太极有无先后的问题上，朱子一贯坚持二者原本合一，没有先后之分。道士 们则坚持无极在太极之先。 “无极而太极”在太极图说中代表周敦颐哲学的最高范畴，二者本然一体，合 二为一，并不是太极之上还有一个无极，或是无极衍生出太极。从宇宙生成看，无极而 太极侧重于追寻客观世界的最终根据和生化根源。周敦颐“无极而太极”和动静阴阳的 关系所表达的意思，与易，系辞 “是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生 八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”是一致的，都是说在生生不息的宇宙万物背后，有一 个总根源。在程朱，先确立最高的理范畴，以宇宙化生为理的演化过程，世界万物皆有 周子全书卷一，第 5 页。 第 2 章 周敦颐以“诚”为本的宇宙论 13 此理，自然存在的世界并不是纯粹客观性具有优先性，而是理本身具有绝对优先性。朱 子说： “未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地， 无人无物，都无该载了。 ” “且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。 ” 但在周敦 颐，却没有这样明确的设定，太极并不直接是理，而是天道性命的代称，实即与通书 之“诚”一致，显然，这里太极并不直接是理。从价值形上学看， 通书中的“诚” 是意义世界的终极根源，也是意义世界的高度集中的表现。就客观世界与意义世界的一 体连贯而言， “诚”和太极是同质、并同用的。太极可以“诚”释之，以“诚”解释太 极能够说明周敦颐哲学的一贯纲领。 首先， “诚”和太极是同质的即二者性质相同。太极作为宇宙化生的总根源，其本 真状态是“厥彰厥微，匪灵弗莹”的（ 通书理性命第二十二 ） ，也就是说，太极既 是不可见的，又在宇宙生生不息的流行过程中到处彰显，只有人心可以察觉，而能够由 此本领的，只有圣人。 通书，志学第十说： “圣希天，贤希圣，士希贤。 ”此所谓天， 在周敦颐非谓形体之天，而近似性情之天，是具有人格意义的天，实是太极之别称。前 文已经提到， “诚”作为价值形上学的核心范畴和意义世界的极至状态，其性状是“寂 然不动者，诚也” （ 通书，圣第四 ）,“诚者，圣人之本” （ 通书，诚上第一 ） 。太极 和“诚”同处于本来的状态时，二者在传统儒家圣人那里得到充分的结合。 太极图说 云： “故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。 ”这里，客观世 界的天地、日月、四时、鬼神，与意义世界的德、明、序、吉凶得到充分的结合，此结 合说明了太极和“诚”二者性质相同。 其次，太极和“诚”是同用的。即“诚”与太极在宇宙化生过程中的功能相同。在 生成领域，太极因动静的性能而演生宇宙万物， “诚”也能演生宇宙万物，并且赋予世 间种种以道德意义，即“诚，五常之本，百行之源也” （ 通书，城下第二 ） 。在意义世 界里， “诚”的意义可以得到充分的彰显和扩充，太极在这里也具有“诚”的意义和作 用，此即： “立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义” 。天之道， 地之道，人之道是由太极与“诚”共同主宰的，阴阳，刚柔，仁义是太极与“诚”的共 同彰显。三者的并立充分证明了太极与“诚”在生生不息的宇宙流变过程中的功能是等 同的。 朱子语类 ，第 1、4 页。 太极图说 ， 周子全书卷二，第 29 页。 河北大学哲学硕士学位论文 14 2.2 动静阴阳 动静阴阳是周敦颐哲学的又一重要范畴， 太极图说云： “太极动而生阳，动极而 静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。 ”动静阴阳便 是对这段文字的概括。前面讲到太极即是“诚” ， “诚”即是太极，太极和“诚”本为一 体，是宇宙万物之根源，其基本状态就是动静性能的合一。太极之“诚”能动又能静， 这是周敦颐思想深刻的表现。 按照传统的解释，动刚而静柔，动强而静弱。动时刚强，故属阳；静时柔弱，故属 阴。这样，阴阳又分别具有动静的属性。周敦颐之所以说“动而生阳，静而生阴” ，概 与此属性相关。周敦颐在通书动静章说： “动而无静，静而无动，物也。动而无 动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，神妙万物。水 阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。 ” 动静的主体无论是物还是神，其背后的力量都是太极之“诚” ，太极在动，太极在静， 动极又静，静极复动。太极之“诚”因动的属性而生阳，因静的属性而生阴，阳动和阴 静在太极之“诚”都有其根据。阳动并不等于纯阳纯动，而是蕴含着静的依据和阴的可 能， 动的属性中静的根据和阴的可能扩充到极致便转化为静， 阳也就为阴所取代。 同样， 阴静并不等于纯阴纯静，而是蕴含着动的依据和阳的可能，静的属性中动的根据和阳的 可能扩充到极致便转化为动，阴也就为阳所取代。这就是老子二十四章“万物负阴 而抱阳” ， 易传系辞 “一阴一阳之谓道” 。周敦颐交叉使用动静与阴阳的双重关系， 是为了说明，动静表现为宇宙演化的实际运动过程，在阴阳化生万物的流变中，起到了 动力的作用。 动静阴阳在太极之“诚”的统摄下保持自身的统一性，却有着变化的可能，但太极 之“诚”却能主导动静变化的方向。 通书诚几德第三云： “诚，无为。几，善恶。 德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。 发微不可见，充周不可穷之谓神。 ”太极之“诚”是无思无为的，内含仁义礼智信五常 德性，是纯善的。犹如太极有动静的性能，可派生出阴阳二气， “诚”之德性也有动静 之几，几即太极之“诚”由潜隐状态进入到五常德性充分展开的意义世界发生初端，由 几可导到善恶之殊。因为，几是动的初端，几可能善也可能恶。对动之初端的妥善把握， 便可直接导出善，而排除恶；如果不能妥善把握，恶便随之出现。周子所谓： “诚，无 第 2 章 周敦颐以“诚”为本的宇宙论 15 为。几，善恶” ，表明“诚”对几，即动之初端的把握是妥善的。进而才能恪守“德： 爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”而达到“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓 贤” ，从而完成从存在世界向世界意义的过渡。周敦颐在通书思第九还说： “无思， 本也。思，用也。几动于彼，诚动于此。无思而无不通，为圣人。不思则不能通微，不 睿则不能无不通。是则，无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之 几也。 ” “思”具有本和用两方面的性能。本就是无思，是寂然不动的；用就是思通，即 无所不通，也即感而遂通，最精致的表现就是“通微” ，即通达太极之“诚”的精微， 微妙之好处，也即以“诚”为本，辨识、精察感物之初几，故而“性焉安焉” 。这也为 众人指明了一条“复焉执焉”的成圣之路。 2.3 五行万物 周敦颐在太极图说中说： “五行，一阴阳也，阴阳，一太极也，太极本无极也。 ” 太极因其自身动静而生阴阳二气，阴阳二气各含太极，同处宇宙化生万物的过程中，阴 阳二气感合交变而产生五行和万物。紧接着周敦颐又说： “五行之生也，各一其性。 ”五 行是中国古代的哲学概念，又称“五材” ，指金、木、水、火、土五种物质材料。最早 见于尚书洪范 ： “五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。 ”反应了中 国古代人民对世界本源的多样性认识。西周末年，史伯提出“先王以土与金木水火杂， 以成百物” 的思想，以五行的交杂来解释世界的生成。到春秋时期，产生了五行相克 的思想， 孙子，虚实 ： “五行无常胜”就认为五行之间存在相克的关系。战国时“五 行说”盛行，有木生火，火生土，土生金，金生水，水生木的观点，认为五行之间存在 相生关系。阴阳家邹衍提出“五德终始”说，认为历史按照土、木、金、火、水的顺序 从始到终， 周而复始地转移运行， 在这一过程中， 每个王朝都按其相应的德运交替轮换。 他说： “五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。 ” 这一学说实质是主张五行相胜， 并带有天人感应的神秘色彩。 西汉董仲舒吸取阴阳家的思想， 明确提出 “五行相生相胜” 的观念，著五行相生和五行相胜专门讨论这一问题，认为五行间相生相克，从 而建立了一套天人感应的神学目的论。 白虎通义五行篇也强调五行“转相生，故 有终始也” ，以此说论证天人感应目的论和历史循环论。此外， 荀子非十二批评子 郑语 ， 国语卷十六，上海古籍出版社 1988 年版，第 515 页。 齐故安陆昭王碑文 ， 文选卷五十九， ，第 2561 页。 河北大学哲学硕士学位论文 16 思、孟子“案往旧造说，谓之五行，其避违而无类，幽隐而无说，闭约而无解” ， 这里 的五行当指孟子所谓仁义礼智信五常。显然，与前述五行观念不同，周敦颐的五行说即 是沿用这种说法。 周敦颐的“五行之生也，各一其性” ，这话在逻辑上应该是承上文的“阳变阴合而 生水、火、木、金、土”而来的。性是物的自然属性，也就是事物内部质的规定性，惟 其有此规定性，才能区别此物之为此物，彼物之为彼物。五行共一阴阳，阴阳共一太极 之“诚” 。所以五行虽生，总归是太极之“诚”之一性。五行统一于阴阳，阴阳又统一 于太极，从而五行也统一于太极之“诚” 。此即是说，五行在其交合流变过程中，不仅 包含了五常的道德伦理意义，同时也内蕴着阴阳二气和太极之“诚”的最高价值意义。 五行既生之后，各含太极和动静阴阳，其根本性能是一致的，阴阳二气和五行，与 无极之精蕴的太极之“诚”妙合而凝，便形成以生成为主的乾道和以长育为主的坤道两 大宇宙力量。乾坤并作，便产生天地、日月、四时、昼夜、男女、鬼神等，即产生万物。 而万物之种性不是固滞凝止的，而是内在生命力和相互间的交融性能。因而，万物的变 化也是无穷无尽的。然而，万变不离其宗，又都在太极之“诚”这一宇宙演化过程中一 贯而下，与太极之“诚”有机的不断融合和渗透