（伦理学专业论文）古希腊悲剧中的伦理思想探析.pdf

1 目录 中文摘要中文摘要2 2 英文摘要英文摘要3 3 引言：从诗与哲学的引言：从诗与哲学的“抗争抗争”说起说起4 4 第一章第一章 悲剧与伦理悲剧与伦理 8 8 11 悲剧、哲学与宗教8 8 12 命运与公正1111 13 运气与伦理1515 第二章第二章 脆弱的善脆弱的善 1818 21 命运下的时间生命1818 22 价值冲突2222 23 品格与背叛协定2828 第三章第三章 高贵的人高贵的人 3434 31 酒神、日神和雅典娜3434 32 悲剧与崇高感3737 33 德性与人的尊严3939 结语：智慧来自痛苦的煎熬结语：智慧来自痛苦的煎熬4343 致谢致谢4545 主要参考文献主要参考文献4646 附录附录4848 封底封底4949 2 古希腊悲剧中的伦理思想探析 详细摘要 希腊悲剧以自己特有的精神面貌向我们展示了一幅灾难与崇高相交织的画 面。作为希腊民族所特有的悲剧精神，不同于希伯来民族的宗教精神，也不同于 中国的哲学精神， 由此而引发了希腊民族所特有的人神观和生活观。宗教观的不 同是希腊悲剧产生的重要因素， 正是由于缺乏系统的神学和固定的信仰，才促使 了人类理性的觉醒。希腊悲剧所展示的正是人类文明诞生过程中的苦难和骄傲。 希腊人认识到好生活是由一些关系性善和活动组成， 尽管人类有理性慎思的 能力， 但仍然抵挡不住由神圣世界而来的压力。命运无时无刻不在控制着人的存 在，由此而来的那些外在、不可控因素就对生活构成了一种危害。其次构成人类 生活的各种要素并非总能和谐共处而不发生冲突。另外理性与情感、意志时刻处 于激烈的对抗之中。 这一系列问题促使希腊人开始思考神的公正性、善的脆弱性 及人的尊严。年幼的人类不可能完全摆脱对神圣世界的敬畏，因此敬神、保持尺 度永远是最重要的戒律。在此基础上，人不甘心只做命运的玩偶，人努力用理性 为自身存在建立保障， 用德行来捍卫人的尊严。这样命运和德性就形成了一种既 依赖又对立的关系。 通过这种张力关系所折射出的是希腊人对生命的看法，那就 是生命不是纯粹的善或恶， 而是光照的快乐和幽暗的焦虑交织在一起，苦难与智 慧互相促生， 自信与节制交相呼应的复杂画面。悲剧所展示的画面是现代社会不 曾有的，它表现出了人类思想在特定的成长过程所特有的精神风貌和生活观。 关键词:命运德性公正善悲剧精神酒神 3 exploreexploreexploreexplore andandandandanalyseanalyseanalyseanalyse thethethethe ethicalethicalethicalethical thoughtsthoughtsthoughtsthoughts ofofofofancientancientancientancient greekgreekgreekgreek tragedytragedytragedytragedy summary greek tragedy shows us a image of disaster and sublime in its unique mental outlook. the tragic spirit is different from the religious spirit of hebrew and the philosophical spirit of china, which causes unique views about life and special concept of relationship between man and gods. the difference of religious thoughts is the most important factors of the generation of tragedy. the awakening of human reason is due to lacking of systematic theology and fixed faith. greek tragedy shows the suffering and pride in the birth process of human civilization. the greek know that good life is constituted by relational good and activity. although they have reason ability, they cant withstand the pressure of sacred world. their life is controlled by fate all the time. so the extrinsic and accidental factors do harm to the good life. secondly, the factors which constitute life are disharmonious. thirdly, reason is fighting against sensibility and wills all the time. these questions urge the greek to think about the equity of god and the fragility of good. the juvenile human couldnt get rid of sacred world. so revering gods and keeping distance are the most important laws. but human dont reconcile to succumb to fate. human want to establish a protection of their existence by reason, defend human dignity by virtue. from the relationship between fate and virtue, we can know the greek attitude about life. life is not purely good or evil, but contains happiness and anxiety and wisdom and so on. the image which tragedy shows is not belong to modern society. the tragic spirit demonstrate a particular unique spirit and views about life in the birth process of human thought. keywords: fatevirtuejusticegoodtragic spiritbacchus 4 引言：从诗与哲学的引言：从诗与哲学的“抗争抗争”说起说起 对文学作品进行伦理学的批判研究可以说由来已久， 从柏拉图开始一直到当 代， 这种研究视角从来就没有中断过。在其中有一个一直存在着争论的问题 文学的目的是什么， 审美抑或教化？要回答这个问题就要从文学的本质方面进行 考虑，文学作为以语言为媒介的社会性实践，它首先具有艺术属性，其次具有社 会属性， 即包含着创作者对社会现象的感悟和褒贬赞叹。虽然文学和伦理学的研 究对象和方法不同， 但它们的生活基础则一， 甚至， 艺术化的文学作品能更集中、 更典型地反映生活中的矛盾和道德冲突。 “作为反映社会生活的文学，它通过艺 术环境为伦理学批判提供了更为广阔的社会领域和生活空间， 通过艺术形象提供 更为典型的道德事实，并通过文学中的艺术世界提供不同种族、民族、阶级、 个 人和时代的行为类型的范例。” 这就是说，人类思维的整体性决定了审美离不开 伦理，同样伦理也离不开审美，诗的本质就是“寓教于乐” 。 “美是诗的一个维 度，伦理是诗的另一个维度，诗绝不可能择其一端而永居，只时能在两个维度间 飞升。走进美，它就远离了伦理，而走进伦理，它就失去了美。” 这样的观点使 本文论题得以成立的一个基础， 在此基础上我们才可以对希腊悲剧进行一个伦理 学视角的审视与批判。 作为文学形式之一的诗歌， 可以说是一种最古老的艺术，在哲学和各种具体 学科产生之前，诗歌就已经产生。诗歌最早一般与神话、宗教有着共生的关系， 是宗教催生了诗歌，还是诗歌哺育了宗教，已经很难考证，但如果脱离了神话和 宗教的背景去理解诗歌的本质则是不可能的。最早的诗人往往被看做是先知、 神 的使者和传话人，他们被认为是“神育的” 、 “被神明抚养的” ，因此理所当然地 充当了城邦公民教师的角色。诗的内容则是来自于神的恩赐， “古希腊人相信最 早的诗歌是神明馈赠的故事， 用以点缀和愉悦凡人痛苦的生活。” 可以说诗歌是 对于一切神奇而又无解的事物和现象的一种恐惧、不解和感激的原始感情。 然而在柏拉图那里， 作为被狂野和非理性所驱使的诗人与依靠理性追求真知 聂珍钊、杜娟等： 英国文学的伦理学批评 ，华中师范大学出版社 2007 年第 1 版，第 5 页。 “寓教于乐”是贺拉斯在诗艺中从道德方面对诗歌的作用所作的解释。他说到： “他写的东西应该给 人以快感，同时对生活有帮助。 ” “寓教于乐，既劝喻读者，又使他喜爱。 ”(古罗马贺拉斯： 诗艺 ，第 141、142 页。) 姜岳斌： 伦理的诗学但丁诗学思想研究 ，浙江大学出版社 2007 年第 1 版，第 24 页。 陈中梅： 柏拉图诗学和艺术思想研究 ，商务印书馆 1999 第 1 版，第 28 页。 5 识的哲学智慧形成了鲜明的对比， 甚至在柏拉图之前就已经出现了这样一种批判 的声音 。柏拉图曾经把诗人称为“没有自知之明、不知天高地厚的无知者” ， 斥 责他们缺乏那种求知的愿望和本领，似懂非懂，不懂装懂，把传说和故事误当做 真理，并且用这种方式误导公民。 “诗人们以为只要戴上了诗的花冠，就理所当 然地成了通今博古、无所不知的全才，昔日生疏的问题会在诗的美妙中消失， 诗 的光环会自动地驱散人的愚昧。” 但是那未经审辩的“伪知识”如何能担当起教 导民众的重任？“伪知识”的聚集不但不是人们获得真理的途径，相反却是最大 的恶。 “完全不熟悉某种学问绝不是一种危险，或者是不可克服的障碍，也不是 最大的恶， 更大的危害来自对一门学问有广泛深入的学习，但同时接受一种坏的 训练。 ” 在柏拉图看来， 诗歌与哲学是处于不对等的地位的，这种不对等性表现在认 识论、本体论、道德学、灵魂学等方面。在认识论上，诗人缺乏认知的动力和基 础，虽然他们表面上被认为是有智慧的表现，但这掩盖不住他们内在的虚空， 诗 歌中虽然有对话、矛盾，但缺少哲学的思辨性和逻辑性，同时诗人的心智已经被 神明所代替，在迷失了自我之后，只能被动地生存。在本体论上，诗歌表现出一 种虚幻性 。 “诗歌是一种失真的、不负责任的模仿，其作用不是展示实质，而是 构组实体的假象。” 此外渎神、贬神的行径既不利于神学的建立，也不利于为人 们的伦理生活提供规则。在柏拉图看来，神是善、好事物的推动力，因此他不同 意悲剧诗人对神的公正的怀疑和由此产生的不恭性， 描写神的生活状况的作品应 该体现道德原则， 神应该具有道德感召力，不应该出现不体面或者有失神身份的 事件。 当然柏拉图的用意是在用神的世界来观照人的世界，是为了让人的道德拥 有神学的庄严性。从这里我们可以看出亚里士多德关于悲剧情节论述的一个影 子，即使恶是真实存在的，也不应该把它写进关于神明的作品中。另外，诗人们 醉心于感官的愉悦，诱发了人的灵魂中的非理性成分，从而导致灵魂的失衡、 不 毕达哥拉斯曾说他在做梦中见到荷马和赫西俄德在冥界因撒谎罪名而被吊在树上和绑在青铜器上；赫拉 克利特指出： “该把荷马从赛会中逐出，并且加以鞭笞。 ” （ 西方古典哲学原选辑古希腊罗马哲学 ，商务 印书馆 1961 年第 1 版，第 22 页。 ） 陈中梅： 柏拉图诗学和艺术思想研究 ，商务印书馆 1999 年第 1 版，第 23 页。 古希腊柏拉图： 法律篇819a。 柏拉图依据自己摹仿论对诗歌进行了批判。柏拉图将摹仿分为两类：一类是对事物实质的摹仿，哲学家 的摹仿包含了向真理和终极善的趋同的倾向；二是对事物表象的摹仿，诗人的摹仿只是机械地模仿，只能 导致对“真理” 、 “原形”的远离。这样就确定了诗人在本体论地位上的卑微。 陈中梅： 柏拉图诗学和艺术思想研究 ，商务印书馆 1999 年第 1 版，第 57 页。 6 和谐，灵魂的不和谐则导致人的错误和丑恶的行为 。 不论柏拉图，还是亚里士多德，绝非“书斋里的哲学家” ，对他们来说城邦 的善、 社会的善才是哲学探讨的最后落脚点，离开城邦而独立存在的个人是不可 想象的。因此，诗和哲学抗争的焦点最终就落在了对于城邦善的影响上，诗与哲 学抗争的不可妥协性就表现在对民众的教化上， 这是关系到公民教化、 信仰尊严、 社区和国家利益的大事。 “因此，我们有理由认为柏拉图重提诗歌与哲学的这场 纷争， 其主要目的不在于关于真假之辩的认识论层面，而在关乎城邦利益与卫士 人格的政治与道德层面。” 因此这一问题就应该慎重地对待，如果诗人不进行哲 学式的反省和监督， 那么就应该动用国家机器对其进行制裁，也难怪在柏拉图的 “理想国”设计中没有“不道德”的诗人的一席之地。 如果说诗歌能教化民众，那么诗的教化作用或者说“诗性智慧”表现在 什么方面呢？我们知道在没有学科细分之前，人类的一切知识都是混沌不分的， 对于学问不存在那种泾渭分明的划分。在希腊人眼中，艺术中肯定要包含道德取 向，反映一定的道德观，注重它的社会效应。人的伦理意识并不是从伦理学这门 学科诞生时才开始的， 而毋宁说是当人从动物中独立出来之时就已经存在，只是 所凭借的载体不同而已。希腊是一个重视德性培养、伦理教化的民族，这当然与 它高度发展的城邦文明是分不开的，对他们来说诗是一种重要的教育手段，例如 在伯里克利执政时期就曾发放“津贴”鼓励公民观看悲剧。即使是到了后来各种 具体学科并肩林立的时候， 诗的伦理意义依然存在，例如诗人但丁就认为诗中包 含有道德的意义 。 诗的伦理意义可以从两个方面表现出来， 一是诗歌本身所表现出来的伦理见 解和意蕴 ，二是诗的社会教化功能。诗歌不是道德说教，不是布道文，诗歌所 表现的是对神话、 历史重大题材与人类命运等严重问题的思考。 包利民先生在 生 柏拉图把人的存在分为灵魂和肉体，灵魂是主体，是人的智能制导者，是行为的规范者，是人的“动力 之源” ，肉体则是灵魂的奴仆，是人走向罪恶和堕落的根源。灵魂则又被分为理性、激情和欲望（在理想 国中又把灵魂分为理性和非理性部分） ，理性是“精华” ，而激情和欲望则是“糟粕” ，人既有受理性引导 向善的倾向，又有放纵、任意行为的冲动。因此灵魂的健康与否，不但关系到个人肌体的健康，而且关系 到个人生活幸福，甚至关系到社区和国家的稳定。 王柯平： 的诗学研究 ，北京大学出版社 2005 年第 1 版，第 321-322 页。 柏拉图通过对诗的分析指出： “既然诗的特点是这样，我们当初把诗逐出我们国家的确是有充分理由的， 是论证的结果要求我们这样做的。 ” （古希腊柏拉图： 理想国 607b， 郭斌和、 张竹明译， 商务印书馆 1986 年第 1 版。 ） 关于诗但丁提出了“诗为隐喻说” ，认为诗包含有四种意义：字面义、隐喻义、道德义、神秘义。 （陆扬： 欧洲中世纪诗学 ，上海社会科学院出版社 2000 年第 1 版，第 218 页。 ） 7 命与逻各斯一书中把诗歌（史诗）的价值分为一阶价值和二阶价值。一阶价值 首先是生活目的上的而不是道德意义上的价值。 “好（good） ”就是要活的杰出、 优秀，男人的“好”表现在勇敢与骄傲，女子的“好”表现在美丽与娴静，生命 有限，死亡是一切的终结，因此对待生命价值就应该珍惜。伦理价值则是对生活 价值的一种操作。 “ 诗性智慧的教化往往不是靠宣布一些一般的原则， 而 是具体地写出这写原则在何种事件中被威胁、被破坏，带来何种惨痛后果，最后 是怎样解决的， 使人在震惊与感叹中深切明白生活流程中的规矩方圆。” 正是在 这样的“说故事”中表现出一定的伦理取向，如“公正” 、 “好客” 、 “友谊”等。 也许正是诗歌（史诗）这种“说故事”的方式更能鲜活地体现生活本然的样子， 尽管在其中有些夸张和放大， 但这样的生活形式是人类历史进程中的一种必然选 择，生活在这一形式之下的个体不容置疑地接受其价值原则。 “希腊最早的伦理 逻各斯是史诗。之所以如此，是因为当时的社会生活形式本身是叙事性的， 诗性的 ，这正如后来的散文式哲学推理式伦理逻各斯与后来的散文式生 活形式有内在联系一样。 ” 至于诗的教化作用，从柏拉图、奥古斯丁等人的批 判声中我们就可以从反面确证诗对人的教育感化作用。“在古代希腊特别是雅典， 观看戏剧，尤其是悲剧，是一种严肃的事情，不仅属于高尚的精神生活，而且还 是进行公民教育的一种重要方式，并不是可有可无的娱乐调剂。 ” 综上所论， 我 们有充足的理由对希腊悲剧作品进行一番伦理意蕴的探讨。 包利民： 生命与逻各斯希腊伦理思想史论 ，东方出版社 1996 年第 1 版，第 37 页。 包利民： 生命与逻各斯希腊伦理思想史论 ，东方出版社 1996 年第 1 版，第 41 页。 奥古斯丁痛恨诗人对神明的不敬，并毒害人的心灵，在忏悔录中写道： “荷马编造这些故事，把神写 成无恶不作的人，使罪恶不成为罪恶，使人犯罪作恶，不以为仿效坏人，而自以为取法于天上神灵。 ” （古 罗马奥古斯丁： 忏悔录 ，周士良译，商务印书馆 1963 年第 1 版，第 19 页。 ） 吴晓群： 希腊思想文化 ，上海社会科学院出版社 2009 年第 1 版，第 229 页。 8 第一章第一章 悲剧与伦理悲剧与伦理 1.11.1 悲剧、宗教与哲学悲剧、宗教与哲学 在我们正式进入主题讨论之前， 一个明显但又是值得深思的现象应引起我们 的重视， 那就是为什么悲剧这一古老的艺术形态仅仅只在希腊出现？希腊文化中 的哪些因子促生了悲剧?如果说悲剧诞生的基础是神话和宗教，那么作为人类思 想的必经阶段， 在历史上不论是在希伯来还是在中国、 印度都产生过神话和宗教， 为什么同样的前提却结出了不同的果实？为什么在希腊会产生悲剧， 而在希伯来 地区和印度却产生了宗教， 在中国却产生了世俗化倾向的伦理哲学？悲剧、宗教 和哲学三者之间的异同何在？悲剧是否真的就如当代一些评论家所认为的那样 “不合理性和原始” ？理清这一系列问题有助于使我们认识到，对于生活我们可 以作多角度的理解，这样才能使我们发现人、生活、价值的多样性和复杂性。 为什么说“悲剧只属于希腊” ，这要从构成悲剧的几个必要因素谈起。构成 悲剧的首要因素是命运，朱光潜先生说： “命运观念对悲剧的创作和欣赏都很重 要。” 命运在希腊悲剧中占有很重要的地位， 命运是人类思想在童年的必经阶段， 是人们对于生活中无法用理智去解释、无法预测，但却又给生活造成危害的因素 的一种解释。 在一个看似符合公正又有众神掌控的世界中，为什么还会出现那么 多的苦难和悲惨的事件， 当自然的公正不被人所理解，社会的公正还没有建立的 时候，当这一切都得不到合理地说明的时候，命运就是最好的说明。不论是古代 悲剧还是现代悲剧，或多或少总要有一些命运的成分在其中。其次，悲剧的产生 一定要有苦难的因素。 悲剧是对世间苦难的一种反应，因此悲剧中总要有那么一 些苦难的场面。但苦难并不一定就产生悲剧。悲剧是以一种直观、感性的方式向 我们描绘了生活中的苦难场面，它不是在寻找一种确定的解决方案， “虽然悲剧 也和宗教和哲学一样， 试图解决善与恶这个根本问题，但悲剧的精神与宗教和哲 学却是格格不入的。” 悲剧给人的是那种直接的惊奇感和敬畏感，而哲学则试图 依靠人的理性把一切困惑都彻底解释清楚， 宗教则是借助于信仰给人以精神情感 的满足。对于宗教和哲学来说，世上的恶和苦难都是有原因的，并且是可以给予 说明的，但悲剧却不一样，悲剧“不是满足与任何教条和信仰，而是满足于作为 朱光潜： 悲剧心理学 ，张隆溪译，人民文学出版社 1983 年第 1 版，第 210 页。 朱光潜： 悲剧心理学 ，张隆溪译，人民文学出版社 1983 年第 1 版，第 212 页。 9 一个问题展示在人面前那些痛苦的形象和恶的形象。” 更由于不同的地理环境和 文化传统，对于大致相同的事件，人们给予的解释和说明也往往不一样。东西方 文化思维模式的不同在悲剧精神与哲学和宗教精神的对比中表现的淋漓尽致， 关 于悲剧、 宗教和哲学不同的更深刻的说明，我们可以借助于希伯来民族和中国为 例来进一步讨论。 让我们把目光转向希伯来民族，希伯来民族既有着神话和宗教传统，又对苦 难有着非同一般的感受， 但为什么在希伯来民族中产生的是宗教而不是悲剧呢？ 在对苦难的感受和认识方面， 没有哪一个民族比以色列民族更强，以色列民族几 千年来一直过着漂泊和被歧视的生活，时刻经受着其他民族的轻蔑和迫害，但在 西伯来人历史上却没有产生过一出真正的悲剧。 认清这一事实更有助于说明悲剧 和宗教之间的本质区别。 在希伯来人的传说和相关作品中，不乏具有悲剧性质的 事件，例如大洪水、约伯献祭，但它们并没有发展成为悲剧，其中最重要的原因 可以归结为两者在宗教观上的不同。宗教因素在希伯来文化中的确很突出，它直 接孕育出了西方文明支柱之一的基督教， 不过通过对比希腊文化我们就可以发现 两者在宗教观上的差别。 “如果我们想要了解古代希腊的宗教，首先必须摒弃人 们论及现代宗教时所预设的一些概念。 古代希腊宗教和我们今天习惯上所联想到 的“宗教”这个词有很大的区别。古人的宗教不是书本上的教义，而是与当时的 整个社会及至个人的生活密切相关的一种“相信” 。希腊的宗教也不是由祭司、 先知， 或是圣人以及任何其他的离普通的现实生活很遥远、具有特别神性的人创 造发展起来的。希腊人没有权威性的圣经宝典，没有教规、教条，甚至可以说， 他们根本不知道正统的教义是什么。他们更没有神学家来为“永恒”和“无限” 下一个神圣不可侵犯的定义。他们从来没有试图去定义什么是他们所以为的宗 教， 他们只是不断地在表达或暗示它。” 希腊社会并没有产生过严格意义上的宗 教，即没有固定的宗教信仰和系统的神学，有的只是神话传说和祭祀典礼。在希 伯来人观念中， 在命运和苦难之上有一个高高在上的神，虽然有着现实的痛苦和 苦难，但他们坚信自己是神的优选子民，而神是全知全能全善的，苦难只是神对 世人的一个历练，是对人的罪性的治疗，整个世界是一个井然有序、服从神意的 世界。所以同样面对献祭的考验，约伯会发出“唉，难道我们从神手里得福， 不 朱光潜： 悲剧心理学 ，张隆溪译，人民文学出版社 1983 年第 1 版，第 212 页。 吴晓群： 希腊思想文化 ，上海社会科学院出版社 2009 年第 1 版，第 112 页。 10 也受祸吗？” 的感叹，而阿伽门农则表现出愤怒。当对苦难的感受被虔诚的信 仰所代替的时候，对世界的惊奇和敬畏感也就没有了。由此可见，苦难既可以使 人走向宗教， 也可以使人走向反宗教， 宗教精神和悲剧精神之间有着本质的区别。 反观中国人， 对待苦难完全是另外一种态度， 中国的文化传统可以概括为 “以 道德代宗教” ，中国人是一个十分讲求实际、从世俗问题出发的民族，中国人 有命运观， 但宗教情感却十分薄弱，这也可以解释为什么世界各大宗教都可以在 中国生根发芽， 并且在几千年的历史中没有发生像欧洲那样的宗教战争。中国人 当然也在生活中看到了命运的存在，如孔子讲“不知命，无以为君子” 。但中 国人对命运、 “天命”的理解是从两个层次展开的：个人的吉凶祸福、利弊得失 当然是在生活经验中就能直观到的，这些对“个人性”的命运的认识“包含着对 某种不可测、难以把握的外在力量、遭遇、结果的认识、理解与体悟，包含有对 自己一生的来龙去脉的接受、 容纳与承担。” 然而孔子讲的 “五十而知天命”更 有一层从道德层面、生活境界、人类本体高度层面的广阔视角， “天命”表达着 人类崇高性、超越性、道德性的理解和体悟。如孟子所讲的： “夭寿不二，修身 以佚立，所以立命也。 ” “莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。 尽 其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。 ” 生活给我们带来灾难不要紧， 关键是要在道德层、精神层面上自立，是要“立命” 、 “正命” ；要如颜回一样， 虽“一箪食，一瓢饮，居漏巷” ，但却能“不改其乐” 。因此可以说中国人的天命 观不是悲观性的，中国人对待命运的态度是乐天知命，是相天佑人，所以才有孔 子的“敬鬼神而远之” 和“未能事人，焉能事鬼”之说。苦难和恶是天命的产 物，但命运合不合理却是与我们生活无关要紧的事，中国人心目中的“命”有些 类似于基督教的神意善有善报，恶有恶报，今世不报，来世必报。命运是对 悲惨事件的反映，但命运中吐露出一种由“天道”而来的乐观性。中国人的命运 就是“让天道普遍显现在人类社会中人的使命就不是改变自己的命运， 圣经约伯记 。 梁漱溟： 中国文化要义 ，上海人民出版社 2005 年第 1 版，第 85-108 页。 论语尧曰 。 于民雄： 先秦的时代儒家与道家 ，贵州大学出版社 2010 年第 1 版，第 169 页。 论语为政 。 孟子尽心上 。 论语雍也 。 论语先进 。 11 而是为建立美好的社会贡献自己的力量” 。所以中国虽然有戏剧，但却没有悲 剧意义上的作品， 中国的戏剧作品即使是由悲惨的事件开始，最后一定是以好人 胜利、坏人失败而告终。 以上的讨论使我们得出这样一个结论， 即悲剧精神与宗教和哲学精神是有区 别的。三种精神作为不同文化思维模式之代表，集中体现了人类思维之广度。 如 果我们把三种思维模式运用于伦理生活，我们就可以得到关于正义、善恶、责任 等一系列问题的不同回答。 人类智慧的最初状态是混沌不分的，我们并不能说在 没有伦理学学科产生前就没有对伦理生活的反思， 相反即使在有伦理学专门来讨 论伦理行为的情况下，我们也不能忽视其他智慧形式对伦理行为的解释和关照。 所以在我们后人满足于宗教或者伦理哲学的时候， 不妨让我们看看在悲剧精神指 引之下，我们能得出那些不一样的见解。 1.21.2 命运与公正命运与公正 命运观念是我们理解悲剧精神的前提条件和关键点， 在希腊神话和悲剧作品 中时时刻刻都凸显有命运的影子， 那么命运到底是一种什么样的东西呢？简单地 说，就是认为世界上存在有一种力量，这种力量是不为人所理解和控制的，但它 却是世间万事万物的决定性力量，也可以一般地理解为宿命论。如果说宿命论思 想是人类思想成长过程中的共同经历， 那么只不过在对待命运的方式上采用了不 同的态度才发展出了后世的各种形式的文化形态。我们来看“命运”在希腊人那 里是被怎么理解的，从词源上来看， “命运” （moira）一词的基本含义是“份额”， 并且往往和介词 kara(根据、按照)连用，用来表示恰如其分。 每个人在世间所 得的份额都是注定的，任何人都不能逃脱和抗拒，这就是命运。如荷马所说的： 人一生下来，不论是懦夫还是勇士， 我认为，都逃不过他的注定的命运。 埃斯库罗斯也曾借奥西安尼德斯之歌表达了类似的感慨： 朋友啊，看天意是多么无情！ 哪有天恩扶助蜉蝣般的世人？ 君不见孱弱无助的人类 于民雄： 先秦的时代儒家与道家 ，贵州大学出版社 2010 年第 1 版，第 175 页。 程志敏： 荷马史诗导读 ，华东师范大学出版社 2007 年第 1 版，第 174 页。 古希腊荷马： 伊利亚特485-490。 12 虚度着如梦的浮生， 因为盲目不见光明而伤悲？ 啊，无论人有怎样的智慧， 总逃不掉神安排的命运。 “在古希腊人的宇宙中， 自然界和人类世界不是两个可区别的范围，因为一 种独一无二的基本秩序既构成自然界又构成了社会， 并体现了授权给宙斯即诸神 的统治者的那种神圣的公正。 虽然这种普遍的秩序尤其体现在宙斯身上，但即便 是宙斯，最终也要受到控制一切并维持某种均势的一种客观命运（诸神的意志） 的束缚。” 这种独一无二的基本秩序就是命运，天地从诞生的开始就是进入有秩 序的开始，这种秩序作为一种“客观命运” ，是神圣世界和人的世界的根基。我 们既不能明白它是什么， 又不能对它置之不理。这种来自神圣世界的压力是希腊 人心中焦虑的根源，也就是某种意义上的尼采式的“酒神精神” 。 对于希腊人来说，命运既是不可抗拒的，也是凭人类智慧无法理解的，当面 对正义和恶的时候， 悲剧诗人和剧中的主人翁一样感到深深的困惑，他们既不敢 公然指责上天的不公，也不愿意人类无辜地承担这许许多多的苦难，所以，是困 惑和忧郁而不是其他占据着他们的头脑。命运无时无刻不在左右着人的生活， 但 是人又不甘完全受制于命运的摆布，因此他们要同命运进行抗争。 “生来孱弱而 无知的人类注定了要永远进行战斗，而战斗中的对手不仅有严酷的众神，而且有 无情而变化莫测的命运。 ” 在命运和神明的关系上， 希腊民族还有一个不同于其他民族的地方，在希腊 人看来，诸神高高在上，拥有巨大的威力，但他们同样要受制于命运。希腊的神 话传说在今天看来甚至可以说是一个很有意思的事情， 希腊神话中的神不同于严 格宗教意义上的神，神具有凡人的影子，神人同形同性。同形是指神具有凡人的 外貌特征，神需要出生、成长、饮食、睡觉，甚至会流血疼痛；同性是指神具有 和凡人一样的性情特征， “他们的品行颇为不端，他们的尊严也并非没有问题。 他们互相欺骗；他们和凡人打交道的时候狡诈多变；他们有的时候像是叛逆者， 有的时候像是淘气的孩子， 只有其父宙斯的威吓才能使他们循规蹈矩。” 神人之 古希腊埃斯库罗斯： 被缚的普罗米修斯 ，见朱光潜： 悲剧心理学 ，第 100 页。 美理查德塔纳斯： 西方思想史 ，吴象婴等译，上海社会科学院出版社 2007 年第 1 版，第 18 页。 朱光潜： 悲剧心理学 ，张隆溪译，人民文学出版社 1983 年第 1 版，第 101-102 页 程志敏： 荷马史诗导读 ，华东师范大学出版社 2007 年第 1 版，第 170 页 13 别在力量上而不是在道德上，希腊神明既是凡人的保护者，也有调皮捣蛋、邪恶 毒辣的一面，他们不但是人间秩序的保障者，也是灾难的制造者，特洛伊战争的 真正起源并不是海伦和帕里斯，而毋宁说是一个神与神之间的战争。 “他们在战 争中泄私愤（如赫拉和雅典娜） 、报私仇（如波塞冬） 、看热闹，全不拿人当人看， 翻手为云、覆手为雨，不断挑起战斗。” 难怪后世的一些宗教学者会把希腊的神 明说成是一群“不义之徒、放荡之徒、非法之徒、卑贱之徒、非人之徒、凶恶之 徒、拐骗之徒、好色之徒、风骚之徒。” 当然神也有无能为力的一面，甚至在宙 斯看到自己的儿子赛尔佩冬将死，也只能叹息到： 可怜哪，命定我最亲近的萨尔佩冬将被 墨诺提奥斯的儿子帕特罗克洛斯杀死。 现在我的心动摇于两个决定之间： 是把他活着带出令人悲伤的战场， 送往他在辽阔的吕西亚的肥沃故乡， 还是让他被墨诺提奥斯之子杀死。 宙斯也许有能力可以改变这一状况，但他不能这么做，因为如果神打破了先定的 命运，那么宇宙将会变成一个混乱不堪的宇宙。关于神明和命运，一种恰当的理 解为： “命运高于神明，同时命运通过神明的活动来实现，并且同神明一起产生 作用。 ” 与神相似同时也是希腊神话的另外一类主角是英雄。英雄与神相比， 更 具人的特征，英雄是神和人杂交的结果。但凡神与神所生的就是神，人与人所生 的就是人，而神与人所生的就是英雄，如阿喀琉斯、阿伽门农等。英雄属于“半 神的种族” ， 因此就具有神的一些特性，但同时他们也具有属于自己的一些德性， 如尚武、 勇敢、 荣耀等。 无论是神明还是英雄， 在某种意义上都可以说是抽象化、 放大化了的人，是“人的最高典型和个性最大的张扬放大” ，神明和英雄身上 所体现的无非是更完善的人的形象，因此，虽然悲剧的主角是神明和英雄，但折 射出的却是人的事件和矛盾。 与命运观相对应的是公正（正义） 。但神话、史诗中的公正与我们后世所讲 程志敏： 荷马史诗导读 ，华东师范大学出版社 2007 年第 1 版，第 182 页。 古希腊克莱门：劝勉希腊人，王来法译，三联书店 2002 年第 1 版，第 44-45 页。 荷马： 伊利亚特433-438。 程志敏： 荷马史诗导读 ，华东师范大学出版社 2007 年第 1 版，第 175 页。 吴晓群： 希腊思想文化 ，上海社会科学院出版社 2009 年第 1 版，第 116 页。 14 的公正是有区别的， 神话时代的公正指的不是亚里士多德所谓的具有均等、 相等、 平等、比例性质的那种回报或交换行为，公正更多指的是一种对秩序的服从。 在 希腊神话中天地起源于卡俄斯（charos） ，charos 正是混沌的代名词，天地的形 成是有秩序的世界的开始，从此神、人、万物都被纳入到了秩序的范围内，人类 这种最早的秩序思想可以看做是人类早期伦理意识的萌芽。 “古代人对公正的信 念是与对宇宙的秩序（神）紧密结合起来的。或者说后者是前者的坚强护卫。” 在希腊神话中作为复仇女神的奈米西斯（正义的愤怒、神的复仇）就是正义、 秩 序的维护者，对于那些破坏秩序、违背誓约者则要穷追不舍，使他们遭受报应。 复仇女神在俄瑞斯忒斯中最后变成了善良女神，这也可以从道德方面给予解 释，它表明人类从简单的血惺复仇到逐渐成熟的理性道德意识的提升过程。 “公 正层” 是一个社会得以正常运行最基本的保障，尽管古今中外对公正这一基础 性的东西解释各不相同， 但都大抵指向了一些保证社会运行最基本的价值，遵守 这些价值是人人应尽的义务， 但破坏这些价值就会受到机构性、暴力性或者宗教 性（如复仇女神奈米西斯）的惩戒。悲剧中的一大主题复仇，就可以看做是 对公正层的一种维护， 俄狄浦斯身上所背负的是父亲所受的诅咒， 俄瑞斯忒斯 的连环家族复仇更可以认为是对“公正”秩序的一种维护。但对于悲剧来说， 它 所要着重表现的是命运呢， 还是公正？我们在悲剧中似乎都可以看到两种因素的 影子。此外，公正在另外一层意义上可以说一种命运，因为宇宙的公正通常是不 被人类所把握的，是一种超越人类理性智慧的东西。因此，两者也就具有某种一 致性。 由于命运观念的影响， 人们习惯上把希腊悲剧称之谓命运悲剧，而把后世的 悲剧称为道德悲剧或性格悲剧， 尽管这一说法不太确切，但是我们也应该认识到 命运在悲剧中的重要地位。强调命运的重要性似乎会造成两个结果：一，取消人 的自由选择权和责任；二，既然一切都是注定的，渺小的人类只能听任命运的摆 布，那么也只能以悲观的态度对待一切。但奇怪的是在希腊人的世界中，却并没 有看到这两种倾向。 那么在命运精神影响下，希腊人到底形成了一种怎样的生活 观呢，这正是我们要揭示的问题。 包利民： 生命与逻各斯希腊伦理思想史论 ，东方出版社 1996 年第 1 版，第 38 页。 在生命与逻各斯一书中，作者将道德的层级分为四层，依次为：公正、伦理、道德、普爱。 15 1.31.3 运气与伦理运气与伦理 尽管如我们要指出的， 悲剧的发生原因在命运而不在人，但命运是通过人来 起作用的， 行为的决定是由人做出的。悲剧可以看成是理性和意志交锋最后理性 败阵的结果，当情感控制理性的时候，就会出现像美狄亚、赫卡柏之类的悲剧。 希腊人对道德良善的理解不是仅仅建立在对神的顺服之上， 同时也不是建立在人 神相隔上。从中我们可以多视角、立体化地感受到人存在的特性，人既不能离开 神，人又不相信神的正义，人就是处于夹缝中的一种存在物。 苦难是悲剧的咏叹调， 因为不仅德性与死亡密切相连，而且英雄的行为往往 遭受苦难的结局。苦难之所以为苦难，是因为它与善的毁灭联系在一起的，如果 一个罪大恶极的人遭受不幸， 我们会拍手称快而不会称之谓苦难。悲剧的本质就 在于德福不一致，如此一来世界的正义性何在呢？ 人类在某种意义上是脆弱的，如荷马所说的“正如树叶的枯荣，人类的世代 也如此” 。为什么人会觉得脆弱？因为人把握不住永恒，在滚滚时间的洪流中 人的命运难测难定。那么不可把握的命运对生活本身的价值是否构成一种威胁 呢？当没有道德秩序来保证好人有一个幸福的结局时， 什么可以用来保护善价值 的实现呢？或者高尚的品格、 审慎的理智在偶然性事件的打击下会不会做出违背 品格的行为？更或者在有知的情况下人到底会不会犯错？悲剧以艺术化的视角 向我们提出了这些严肃的问题。 尽管在伦理学的研究对象上存在着许多分歧， 但在对生活意义的追求上却基 本一致那就是为了生活的更好，或者说幸福。但在对什么是幸福，或者说幸 福的构成要素有那些这个问题上却产生了很大的纷争。 一个柏拉图主义者或者宗 教徒可能会认为幸福就是灵魂对善的追求或者在于对上帝的服从和爱中， 尘世的 环境因素伤害不了道德善； 但一个亚里士多德主义者或者自然主义者、功利主义 者则会断然否定这一认识。亚里士多德在谈到幸福时说： “正如我们所说，赤手 空拳就不可能或者难于做好事情。有许多事情都需要使用手段，通过朋友、财富 以及政治权势才做得成功。 其中有一些如果缺少了就会损害人的尊荣，如高贵出 生，众多子孙，英俊的相貌等等从以上可知，幸福是需要外在的时运亨通为 其补充，所以有一些人就把幸运和幸福等同（有些人则把幸运和德性相等同） 。” 古希腊荷马： 伊利亚特146。 16 在亚里士多德的伦理学中，他详尽地考察了幸福的构成要素，以及命运对幸福 的影响。 亚里士多德首先驳斥了两种极端的立场： 一是认为幸福就是幸运的生活， 好生活是诸神所给的礼物，与教育、学习没有必然联系；二是认为命运根本影响 不了人类生活的善， 他们可能采用缩小价值活动范围或者采用肯定美德或品格的 状态而忽视活动来达到这一目的。承认幸福在于运气、神的恩赐，就等于否定了 个人通过修养品德和努力追求实现幸福的过程， 但这一认识与我们大众所持有的 一个广泛的共同信念相违背。 “只有当一个好的生活能够靠努力来保障，而且有 关的努力都处于大多数人的能力范围内时，人类的生活才是值得过的生活。” 这 是关乎生活意义的问题， 如果生活没有意义，那么去谈生活中的其他问题都是没 有必要的。因此，亚里士多德说这种观点“显然是错误的不值一提的” 。其次， 企图通过缩小价值活动范围来确保幸福，等于说是拿价值的丰富性来换取稳定 性。从那种所谓本质中抽象出来的善价值只是一个空洞的外壳，例如公正、爱、 友谊，它们在本质上说就是一些关系性的概念，没有对象何来公正、爱、友谊？ 再比如通过取消家庭来缓解国与家的矛盾， 通过取消个人财产以消除社会冲突的 根源，这等于是说以某种统一性、单向度性的概念取消了个人的独立性，而独立 性乃至冲突性是人类社会得以成立的一个基础。 不受限制和缺乏环境因素的价值 是没有价值的， 正如我们不能说上帝的行为是善的，因为上帝是一个不受任何限 制的主体，价值、善对上帝来说是无效的，它只对人有效。最后，品格、美德的 良好状态并不就是幸福， 因为亚里士多德不断强调幸福是与行为好和生活好等同 的。如果一个人具有卓越的美德条件，但他却不做任何事情，不对生活产生什么 实际影响， 那么这样一个人的状况并不是值得我们称颂的。 像亚里士多德所说的， 我们会为一个完成竞赛而不会为了一个强壮的但没有参加比赛的运动员鼓掌。 正 如一位有才华的演员如果没有上荧幕的机会， 我们会怜惜但却不会赞同他是一位 好演员。德性只有通过活动才能表现出来。 在亚里士多德看来幸福是建立在一种稳定性品格基础上的活动 ，稳定性的 品格是能持续长存的，但稳定性的品格和卓越的活动之间存在着“裂隙” ，而这 古希腊亚里士多德： 亚里士多德全集 （第八卷） ，苗力田主编，中国人民大学出版社 1994 第 1 版， 第 17-18 页。 美纳斯鲍姆： 善的脆弱性 ，徐向东、陆萌译，译林出版社 2007 年第 1 版，第 441 页。 “活动” （energeia） ，狭义地理解是在无论何时都完满的运动，如“我在看你”等于说“我已经看见你”， 但广义上的活动是需要一个时间持续过程才能完成的，如说“我在考