儒家中和之道.doc

儒家中和之道释义韩星儒家之道是以中和之道为枢纽的展开。传统上由尚书洪范的皇极大中，本意“皇极”二字，皇是指人君，极便是指其身为天下做个样子，使天下视之以为标准（朱熹朱子语类卷卷七十九），结果在漫长历史发展中异化为团结在以某某为核心，以某某为中心的专制集权象征。近代西学东渐，在解构和建构形而上学之争中迷失了儒学乃至中国文化发展的方向。一、“中”、“和”观念与中和之道的思想演变至少原始社会晚期我们的先祖有了三才观念，也就有了“中”的意识。20世纪80年代末，在河南濮阳西水坡出土了一组原始社会晚期的墓葬，其中一组蚌壳图最引人注目。此墓是许多墓葬群中最大的，里面结构大致如图： 墓室上方（南）呈弧形，下方（北）呈方形。左边是蚌龙，右边是蚌虎，墓主安卧在墓室居中偏南。从整个构图上看，现在有两种解释，都与三才有关。一是冯时先生的解释，认为墓主头顶方形窟窿状，模拟天空；左右两侧各作弧形向外凸起，表示东方天与西方天的弧面；墓脚下呈方形，大地。整个墓室平面是模拟“天圆地方”的“盖天说”宇宙论布置的，墓主人居中，头顶苍天，脚踩大地，与说文王字的构义吻合：“王，天下所归往也。董仲舒曰：古之造文者，三画而连其中，谓之王；三者天、地、人也，而叁通之者王也。孔子曰：一贯三为王。”这说明当时人们已经有了天地人三才观念，而墓主身份应该是原始部落的酋长或早期部族国家的国王。另外，一些神话传说当中也有三才观念的形象化表述，如盘古开天辟地的神话是一部中国的创世纪，其包含的思想意蕴很丰富，但盘古开天辟地就是三才之中，高扬人的主体性的神化表达。尚书的“中”与“和”观念。尚书尧典有“百姓昭明，协和万邦”，尚书舜典又记载舜授命典乐之官夔的话：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温,宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永,律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这里“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”就是一种中和无偏的追求；而“八音克谐，无相夺伦”则是通过音乐上的和谐以获得神人和谐的效应。尚书皋陶谟有“九德”之说：“宽而栗、柔而主、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而漫、简而廉、刚而塞、疆而义。”这些言行都体现了以中和作为治世的大法。尚书中的“中”与“和”是相辅相成、互为表里的，不持“中”就难以致“和”。舜晚年传位于禹，也命他允执其中。论语尧曰：“尧曰:咨!尔舜!天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”这段话是帝尧让位给帝舜时的授命辞，嘱咐帝舜应该保持中道，否则天下百姓将陷于困苦贫穷，则君禄也就永远终止了。其中“舜亦以命禹”，在尚书大禹谟上有“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，人们对其真伪问题多有争议，但宋儒推崇为著名的“十六字心传”，“允执厥中”也就是孔子所说的“允执其中”。尚书盘庚：“汝分猷yu念以相从，各设中于乃心。”其中“设中于乃心”是盘庚告诫部众要把他的统治权威时时放在心上，意味着每个人的行为要不偏离象征统治权的“中”，不偏不倚、规规矩矩。诗经商颂长发描写商汤的政治说：“不竞不絿qi，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒qi。”韩诗外传卷五：“诗曰：不竞不絿，不刚不柔。言得中也。”孟子离娄下所说的“汤执中，立贤无方”也是证明。这里“执中”与“无方”相联系。执中在既有掌统治权原意的同时，也具有了不固执一端，不固守一见的不偏不倚的意思。形成于殷末周初的周易明的暗的讲“中”很多。就爻位来讲，二爻与五爻分居下卦与上卦之中，称为中位，处于中位一般是吉祥的。周易的卦爻辞也“中”字多在，如讼卦卦辞：“惕中，吉。”后来形成的易传中也记载有大量中爻与事物存在发展的“吉”、“亨”内在一致的卦爻辞，如坤文言说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”孔子极赞“黄裳”之德；象辞上临有“大君之宜，行中之谓也”；象辞下解有“九二贞吉，得中道也”等等，都指明中正之爻使事物处于“吉”、“亨”、“贞”的有序状态中。易传还特别崇尚中和。易传中和，从爻位上看，是指二五两中爻阴阳既当位，又相应，这种中和也叫“太和”，寓指阴阳对立面力量均衡无偏，双方处于一种最佳的和谐统一的关系和状态。周易还十分重视阳和阴的交感变化，这种交感变化的本质即是易传中的阴阳和合。尚书洪范记载了周武王灭商以后，向遗老箕子询问治国之道，箕子告以“洪范九筹”。其中“九筹”之五为“皇极”，孔颖达正义释云：“皇，大也；极，中也。”具体体现为王道，并且做了的描述：“无偏无陂,遵王之义。无有作好,遵王之道。无有作恶,遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。” “九筹”之六为“三德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。”这是要求执政者要克服刚柔失中之偏，而归于中和之意。到西周的文武周公那里，“中”、“和”的观念就有了抽象的发展，这时贵中尚和的思想开始普遍化。当周人从商人宗教迷雾中走出来，开始注重人自己的主体力量，人的理性精神得到了明显的张扬，表征人的主体力量的“德”字为周人所推崇而广泛应用。“德”字从心从直。许慎说文解字释得曰：“直，正也”。德的本意是正见于心，包含着人的中正之心。“中”与“德”结合而成“中德”，这就是酒诰中的“尔克永观省，作稽中德”。“中”成了一种德性，成为一个伦理性范畴。清华简保训是文王临终前对武王的遗训,主要讲了有关舜和微的两个故事，有“求中”、“得中”、“假中”、“归中”等语，可看出“中”是本篇的核心思想所在。周公摄政，制礼作乐，形成礼乐制度，以中和之道推行礼乐教化，直接目的就在于规范社会成员的行为，使大家的行为中规中矩，从而获得社会和谐的局面。周礼春官大宗伯云:“以天产作阴德，以中礼防之；以地产作阳德，以和乐防之。以礼乐合天地之化，百物之产，以事鬼神，以谐万民，以致百物。”礼记仲尼燕居：“夫礼，所以制中也。”“制中”犹言执中，是恪守中正之道，无过与不及的意思。这些都集中体现了“礼以制中”、“乐以致和”的观念。周人还把“中”作为刑罚原则来运用，提出了“刑中”思想。刑中，就是要刑罚适中、恰当，符合规定，体现公正。尚书立政载周公语云：“兹式有慎，以列用中罚”。“列用中罚”意为“列用中常之罚，不轻不重。”（尚书正义）形成于西周初年到春秋中叶的诗经，以诗歌的形式反映了中和的精神，后来儒家以为基本经典。吴公子季札至鲁国观周乐时，就对诗经中的颂诗这样赞叹到：“直而不倨，曲而不屈，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。”（左传襄公二十九年）这段话是对诗经中和之美淋漓尽致地揭示，直接影响了孔子对诗经中和之美的评价。真正将“中”、“和”连称，作为一个哲学命题加以较为系统的论述还是在春秋战国之际。孔子虽然没有直接提出“中和”范畴，但他在前贤基础上进一步丰富和发展了“中”与“和”，有了“中和”的思想，正是尧舜禹“允执其中”、“允执厥中”的基础上发展起来的。从论语有关记载可以看出，孔子以中庸为最高德行，一方面把礼视为“中”，执中、用中是依存于礼的，执中即是执礼，中庸意即谨守礼制，不偏不倚，不激不随，恰当适中；另一方面把中庸的观念与“仁”密切地联系起来，以“中”来平衡“仁”与“礼”的紧张，提出克己复礼为仁，天下归仁。“天下归仁”就暗含了由中庸达到天下大治的太和理想。论语为政：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”其中的“邪”与“正”相对，“无邪”即中正。在孔子看来，诗经中所表现的情意，能够中节、中正，即“发乎情”，“又止乎礼义”， 因此也就符合了“中和之美”的标准。孔子家语辨乐载：“子路鼓琴，孔子闻之，谓冉有曰：甚矣，由之不才也！夫先王之制音也，奏中声以为节，流入于南，不归于北。夫南者生育之乡，北者杀伐之域。故君子之音，温柔居中，以养生育之气。小人之音则不然，亢丽微末，以象杀伐之气。”在这段比较中，孔子痛心地指责子路不去弹奏先王制作的，风格近于南方的，用中正平和的声音来节制欲念、修身养性的君子之音，却去弹奏声音高亢挺拔，渲染征讨杀伐气氛具有北方风格的“小人之音”，从中看到孔子选择琴曲的标准就是中和之道。孔子提出“时中”，中庸引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”孟子称孔子为“圣之时者”。所以柳诒征先生说：“尧舜以来，以中为立国之道，孔子祖述其说，而又加以时义。”中庸就说“致中和，天地位焉，万物育焉”，赋予“中和”这个哲学命题以最普遍的意义。荀子多次提及“中和”，如王制篇：“故公平者职之衡也，中和者听之绳也。”唐杨倞注此为“言君子用公平中和之道，故能百事无过。中和谓宽猛得中也。”这里的中和显然是属于政治哲学范畴。二是在乐论篇：“故乐者，天下之大章也，中和之纪也。”把中和看成是音乐具有的根本精神，因而音乐具有了纪纲和标准的功能特点。董仲舒对中和思想进行发挥，他有天地阴阳之道推演为中和之道作为宇宙万物产生发展的根本原因，“中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美达理也，圣人之所保守也。”“中者，天之用也，和者，天之功也，举天地之道，而美于和。”董氏认为“中”是规律、尺度，“和”是境界、目的，没有“和”的境界，“中”就失去意义，没有“中”的尺度，“和”也就无法达到了。扬雄继承了先秦儒家“中和”的思想，在治国方面很推崇中和政治，汉书扬雄传下:“立政鼓众,动化天下,莫上于中和,中和之发,在于哲民情。” 颜师古注:“哲,知也。”东汉王符作潜夫论，其中本训篇云：“天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻，机衡乃平。”天地万物本阴阳五行次序而生，唯人禀天地中和之气，所以天地人三才并立，各循其道，才能实现普遍的和谐。隋唐之际的大儒王通非常推崇周孔之道，著中说，其周公篇云：“千变万化，吾常守中焉。其卓然不可动乎？其感而无不通乎？此之谓帝制矣。”宋代理学家尤其崇尚“中和”，认为“中和”是“理”的极致。宋初理学先驱的石介宣称：“和谓之至道，中和谓之至德。中和，天下之理得矣。”“夫能行大中之道，则是为善，善则降之福，是人以善感天、天以福应善。人不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天、天以祸应恶也。” 徂徕先生文集卷十八送龚鼎臣序、卷十九晋州州学公用记。他所谓的“中和”，与礼记中庸如出一辙。司马光把阴阳之道与中和之道联系起来，认为“一阴一阳之谓道，然变而通之，未始不由乎中和也。故阴阳者，弓矢也；中和者，质的也。弓矢不可偏废，而质地不可远离。”（司马文公传家集卷六十一）他又强调中和之道是天地万物和人类社会的根本法则，须臾不可离：“中和者,大则天地、中则帝王、细则昆虫草木,皆不可须臾离者也。”（司马文公传家集卷六十二）。北宋理学创始人之一张载说：“大中，天地之道也。得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。”“大中至正之极，文必能致其用，约必能感其通。”“知德以大中为极，可谓知至矣。择中庸而固执之，乃至之之渐也。”（张载集正蒙中正篇）周敦颐说：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”(通书师第七,周子全书卷八)二程把人道与天理贯通起来讲中和，程颐说：“中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。”（河南程氏遗书卷十五）程颢说：“中之理至矣，独阴不生，独阳不生。” 河南程氏遗书卷十一）朱熹以“性”与“情”来解释中和之道，并提高到天理的高度：“情之未发者性也,是乃所谓中也,天下之大本也；性之已发者情也,其皆中节则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也，妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行达道也，天理之主宰也。”（太极说，朱子文集卷六十七）：“但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物不害为安泰。而不能者，天下虽治，而吾身之天地万物不害为乖错。其间一家一国，莫不然。” （中庸或问第一章）心学家陆九渊继承孟子思想，主张为学要“先立乎其大”，他说：“中也，其为道也，合内外，体用备，与天地相似，与神明为一。”心学的集大成者王阳明发挥的中和之道说：“天理亦有个中和处”。“在一时之事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本。无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”（传习录上）中和之道是人性善的发展，从一时之事到全体大用都离不开中和之道，天下之大本，人生之达道。清初王夫之强调：“中道者,即尧舜以来相传之极致,大学所谓至善。学者下学，立心之始。”“学，所以扩其中正之用而弘之者也。”(正蒙注中正篇)戴震说：“中和，道义由之出。”（原善下）总之，后儒的“中和”论，既“继承了先秦儒家把中和与仁礼纲常结合的儒学传统，保持了儒家道德经世的特性。同时又继承了两汉魏晋从世界观高度揭示中和之道为宇宙根本之道和社会政伦纲纪的思想。在此前提下，中和创新，从道德本体论的高度提出了心性中和论的儒家中和哲学新概念。”董根洪：儒家中和哲学通论，济南：齐鲁书社2001年，第88页。 儒家的“中和”思想，经过历代儒者的努力弘扬，渗透到了中国古代政治、法律、哲学、艺术、伦理等各个方面，对中国文化、中国哲学影响很大，构造了中国文化、中国哲学的基本精神，成为中国人立身处世，待人接物的行为准则，使中和之道成了治国安民的根本哲学与根本法则。二、中和之道处理儒学发展中的理论与实践问题总体思路：理论与实践的紧密结合、并行不悖。在理论上形成了形上与形下、道与器、体与用、本与末等二元和合而不是二元对立的思维模式。具体体现：天与地：在儒家的观念中，天与地是不同的，是各有功能、不可替代的，天地人三才，人为主体，居中而立与天地并立为三，还能够参赞天地万物。所以人具有主体性，在天地万物当中人最为尊贵。孟子很有名的一句话：“天时不如地利，地利不如人和”（孟子公孙丑下）三个因素度必须有，而人最重要。孟子又说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（孟子离娄上）人以诚才能实现与天道的贯通，与天合而为一。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！”（荀子天论）最典型的就是易传对天地本性的阐述。易传中象彖文言序卦说卦都以乾为天，以坤为地。象强调乾坤两卦代表天地，提出“天行健，君子以自强不息”，以乾为天之运动的刚健性质，要求君子取法于天行的健动不止，在个人的修养方面自强不息。象又提出“地势坤，君子以厚德载物”，以坤代表地的厚重顺承的性质，要求君子像大地一样，以博厚的德行待人待物。后儒还在此基础上发展出天父地母观念，王充论衡祭意篇：“王者父事天，母事地，推人事父母之事，故亦有祭天地之祀。”张载西铭：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。” 苏轼：“王者父事天，母事地，不可偏也。事天则备，事地则简，是于父母有隆杀也。若独祭地而不祭天，是因事地而愈疏于事天。”（上圆丘合祭六议札子）阴与阳：易传说卦传说：“立天之道曰阴与阳。”易传系辞上：“一阴一阳之谓道”， 西汉京房以“二气相感而成体”、“不可执一为定象”解释“一阴一阳之谓道”。唐杨士勋梁传疏引王弼对这一命题的解释：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。”晋韩康伯认为“道”是“无之称”，其无形体，而有功用。他说：“阴阳虽殊无一以待之。在阴为无阴,阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰一阴一阳也。”他反对以实有来说明阴、阳与道。宋代程颐认为道不是阴阳：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”（遗书卷三）以“所以阴阳者”解释“道”，以阴阳为“气”。朱熹则说：“阴阳迭运者，气也。其理则所谓道。”张载以气化过程解释道，认为气兼有阴阳两方面，称为“兼体而无累”，气在变化过程中总有清浊、动静、屈伸两个方面而不偏废，天地万物都如此。王夫之继承张载的学说，认为道是阴阳二气的统一体及其相互作用的规律，以对立统一观点解释一阴一阳；认为任何对立的事物(包括卦象)既相反又相通，既相分又相结合。阴阳之道体现在天地万物之中，一人为例，男女形上与形下：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（易传系辞上）这就用道和器来作为对偶范畴规定形而上和形而下。孔颖达的周易正义疏云：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。”这里从两个层次区分了形而上和形而下，其一是形而上无体，形而下有质，其二是形而上在先，形而下在后。张载说：“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”（横渠易说系辞上）即以有无形迹来区分的。古人以形作为区分事物的界限：形之上，即无形无色，无声无臭，就是我们现在所说的抽象，古人所说的玄虚，道就是这样的；形之下，即万事万物，可触可摸，生动活泼，器就是这样的。道与器：形上之道与形下之器体现在人的修养方面，在道与器之间君子要达道成器。论语为政：“君子不器”，君子不能像器具一样，只有一种用途，不能进到道的层次。因此，君子应该“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（论语述而）程颢对道器作了严格区分：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同书卷十五）这样，二程就将有形和无形上升到形而上和形而下的本体论高度，对器（阴阳、气）与道（理）进行了区分，但并没有割断其联系。朱熹综合了二程，对形而上与形而下，道与器作了更全面的阐述，他认为天地万物等自然现象和社会现象，都可以区分为物自身与物理两个方面。事物的概念，道理便成为形而上之道，物自身便成为形而下之器。他举例说，日月星辰，山川草木，人物禽兽，皆形而下之器。“然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上道。”（朱子语类卷62），又说：“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。因指面前火炉曰：此是器，然而可以向火，所以为人用，便是道。”（同上卷24）刚与柔：孔子强调儒者“刚柔相济”的品德。他说：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”（论语公冶长）郑玄注云：“刚谓强志不屈挠。”说明这种“刚”是一种精神性力量。又说：“刚毅木讷近仁。”（论语子路）“刚毅”而又“木讷”，其实包涵了刚柔双重含义：“刚毅”显示的是大山般的坚定、威严，“木讷”却表明不是进攻的、冲动的，有守成之意。据说是孔子所作的易传有更多的刚柔相济：说卦云：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻。”系辞上云：“刚柔相推而生变化”系辞下云“刚柔相推，变在其中矣”，“刚柔者，立本者也。”说卦传说：“立地之道曰柔与刚。”刚柔相济特别对我们的修养即个性之刚强与柔顺的结合。仁与礼：孔子在礼崩乐坏的情形下仁与礼存在紧张关系，怎么化解？孔子以中和之道来化解：一方面提倡复兴礼乐，另一方面为礼构建了仁学的基础：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(论语八佾) 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（论语颜渊）即通过克己复礼，言行举止遵循礼的规范，最后会使人们提高到仁的境界，人人都提高到仁的境界就是天下归仁的大同世界。对一个人来说，仁倾向于内在的仁心，是本；礼乃外在的规范，为用。仁本礼用，就是内圣外王。仁与义：论语中孔子重“仁”，亦讲“义”,却没有把“仁”与“义”连用并举。礼记中庸曰：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”孟子把仁与义对举很多，如“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（孟子离娄上）“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,唉哉!”(孟子告子上) 从孟子的论述来看，仁与义对举含义各有侧重，结构相互对称，既呈现一体之两面，又表达二者的一致。后来朱熹以仁体刚而用柔，义体柔而用刚；仁义而非中正，则仁为姑息，义为忍刻等，把中和之道明显地体现出来了。说卦传说：“立人之道曰仁与义。”人道就是以仁义为双轨，推动人生的列车前进。所以常言说此人是仁义之人，就是此意。仁与智：论语雍也中说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”大山挺拔天地间，流水流淌大地上，刚柔相济，互为映衬，共成美景。知者上善若水，海纳百川；仁者高山仰止，厚德载物。孔子用山水来比喻智者之乐与仁者之乐，希望人们有水之智与山之仁。“仁者安仁，知者利仁。”（论语里仁）仁者实践了仁德，故能安；智者认识了仁德，故能利。周易系辞上传: “一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”“仁者见仁，智者见智”的成语比喻因个体差异,对事物就会有不同的看法。孟子公孙丑上中说：“昔者子贡问于孔子曰：夫子圣矣乎？孔子曰：圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡曰：学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。夫圣，孔子不居，是何言也！”德与业：德业并举。易传“德”和“业”作为对举，以中道和合有不同的表述方式，如“盛德大业”、“崇德广业”、“进德脩业”、“德久业大”、“德业日新”等。乾卦文言云：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”君子要增进道德，建立功业。系辞上传云：“盛德、大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”义与利：论语里仁：“君子喻于义，小人喻于利。”又说：“放于利而行，多怨。”论语阳货:“君子义以为上。”论语宪问：“见利思义。”可以看出，孔子主张君子应重义轻利，在利与义发生冲突之时，君子要以道义为上，见利思义。到了孟子，当梁惠王召见他征询如何能使魏国获得最大利益时，孟子给予坚决的回应：“王何必曰利”，“仁义而已矣”（孟子梁惠王上）其义利观是有点过分偏向“义”而否定“利”。荀子说“义与利者，人之两有也”（荀子大略），他在肯定人欲的基本需要下，提出义利并重。西汉董仲舒提出了“正其义不谋其利，正其道不明其功”（汉书董仲舒传）的主张，明显地又偏重于“义”而否定“利”。宋明理学家将义利之辨的对立推向了高峰，以二程、朱熹为代表的大儒有贵义而贱利的思想倾向，要义以为上，以义制利。而李觏、叶适和颜元等具有功利主义倾向的思想家则明确表示反对贵义贱利，应该义利并重。好与恶：凡人都是有好（爱）有恶的，有修养的人也是有好恶的，但要超越个人的感情，诉诸普遍的仁道。“唯仁者能好人,能恶人。”(论语里仁) “众恶之，必查焉；众好之必查焉。”（论语卫灵公）子贡问:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”(论语子路)后儒发挥说：“小人好恶以己，君子好恶以道。”（胡子知言） 人的好恶往往出于一己的私心，所以好恶不当。孔子教导我们正确地好恶很重要，这也是一个中道，唯仁者能好人,能恶人，所以中道即仁道。文与质：君子要文质兼修。论语雍也载：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子也”。质朴多于文采，就像个乡下野人，难免粗野；文采多于质朴，又难免虚浮。只有文采和质朴配合适当，这才是个君子君子人格正在于保持了一种文质兼修，内心修养和外在仪表的完美配合的和谐统一的中和状态，这是君子的一种人格之美。孔子不主张偏胜于文，亦不主张偏胜于质，而强调言行文雅而又真实，合乎中道，成为文质彬彬的君子。文与质是对应统一，互相依存，不可分离。后来我们把文与质的关系泛化为内容和形式的一般关系问题，对中国文化的许多方面和中国人的性格产生了深远的影响。不过，今天我们以文质彬彬来形容人文雅有礼貌，已经是偏向“文”了。狂与狷：论语子路第载孔子说:“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”所谓“中行”就是符合中和之道的行为，就是合情合理的行为，也就是无过不及的行为。“狂者”是勇于进取，但又往往急噪冒进，急于求成；“狷者”是处事谨慎，爱惜羽毛，宁愿不为而不妄为。显然，“狂”与“狷”是两种对立的品性，“中行”就是不偏于狂，也不偏于狷。人的气质、作风、德行都不偏于任何一个方面，对立的双方应互相牵制，互相补充，这样，才符合于中和的思想。当然，相对而言，“狷者”保守而少犯错误，比较“狂者”还是要好一点。虚与满：荀子宥坐篇记载孔子在鲁桓公之庙，看到欹器，问守庙者：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”“宥坐之器”即“座右之器”，作为右侧的器皿，古时国君置于座右,以为不要过或不及之劝戒。孔子听说过“宥坐之器，虚则欹（倾斜），满则覆。”于是让弟子注水试验，可见“中则正，满则覆，虚则欹”。子喟然而叹曰：吁！恶有满而不覆者哉！”这里说的“虚”和“满”都是两种极端倾向，宥坐之器因而产生“倾斜”和“倒覆”的现象，只有“中”才能正，正才不会倒覆，所以“守中”便为君子聪明圣智之举。当然，比较起来，“虚”相当于“不及”，“满”相当于“过”，“虚”比“满”还是要好一点。学与思：论语为政：“学而不思则罔，思而不学则殆”，把“学”与“思”对立两端直接结合起来，以此之过，济彼不及，以此之长，补彼所短，以追求最佳的“中”的状态。富贵与贫贱：孔子对于社会贫富对立怎么来解决？他既不是简单地站在求富的立场，又不是简单地设法去贫，而是提出了一个“道”字，用“道”作为调整贫富贵贱矛盾对立的一个标准，寻求双方更高层次的统一。论语里仁：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”孔子家语六本：“以富贵而下人，何人不尊？富贵而敬爱，何人不亲？是故以富而能富人者，欲贫不可得也；以贵而能贵人者，欲贱不可得也；以达而能达人者，欲穷不可得也。”出仕与隐退：孔子提倡有道则仕，无道则隐。他强调不能因为参政而忘了个人道德修养和为人处世的基本原则，“君子之仕也，行其义也”（论语微之），赞扬蘧伯玉说：“君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（论语卫灵公）论语泰伯：“天下有道则见，无道则隐。”论语述而：“用之则行，舍之则藏。”德与怨：论语宪问载：“或曰：以德报怨，何如？子曰：何以报德？以直报怨，以德报德。 ”孔子主张一直抱怨，即以正直、公道对待自己怨恨的人。这就是在以德报怨和以怨抱怨之间的中道。那么什么是直？从孔子的父子相隐才是“直”的理解，孔子对“直”的字面意思理解应该是不弯取，深层意思指是不违背良知的正直。生与死：当孔子的弟子季路向孔子请教有关“死”的道理，孔子答说：“未知生，焉知死？”（论语先进）表面看来，孔子对于“生死”问题采取了一种避而不谈的回避态度，但事实上，孔子的话语中明显透露着一种重视人生的生死观，始终把“人”的“生”放在优先的地位。论语卫灵公认为：“君子疾没世而名不称焉！”就是说，一个君子人，最大的毛病，是怕死了以后，历史上无名，默默无闻，与草木同朽。但儒家追求的不朽是左传襄公二十四年：“太上有立德，其次立功，其次立言，虽久不废，此之谓不朽。”。儒家“乐生”，故有“孔颜乐处”；“珍生”，王夫之：“圣人者人之徒，人者生之徒。既以有是人矣，则不得不珍其生。”(周易外传卷二)儒家对待死亡很理性、很豁达，张载西铭最后两句：“存，吾顺也；没，吾宁也。”就是说人在活着的时候能努力尽好自己的社会责任，那么，当他离开人世的时候，也是安宁的，问心无愧的。朱熹也说：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”（论语集注里仁）儒家就是这样化解人的对死亡恐惧的。为了实现生命的价值，儒家在特殊的情境下还敢于牺牲自己，成就道义。当面临生死与仁义、生死与名节之间的重大抉择时，儒家会毫不犹豫地慷慨赴死。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（论语卫灵公）孟子也说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（孟子告子上）钱穆的诠释可谓得儒学真义：“生必有死，死非孔门论学所重。孔门论学所重在如何生，苟知如何生，自知如何死。知有不该求生时，自知有不避杀身时。杀身成仁，亦不惜死枉生。所重仍在如何生。”钱穆：论语新解，北京：三联书店2002年，第402页。 禁欲与纵欲：孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（孟子尽心下）强调修心养性最主要的就是清心寡欲，不要有太多的欲望。“寡欲”不是“无欲”，是要从源头上抑制欲望的膨胀。荀子反对“纵欲”，但也反对“去欲”、“寡欲”，而是主张“节欲”：“欲虽不可尽,可以近尽也；欲虽不可去,求可节也。”（荀子正名）“节欲”是节制欲望，其实与孟子的“寡欲”是一致的。儒家与道家不同，在道家、墨家“禁欲”和杨朱学派“纵欲”两极之间走中道。德与财：孔子不否定人对财富的追求，他说：“富与贵，是人之所欲也。”（论语里仁），又说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之” （论语述而）。但他强调追求富贵必须符合于道义，这是原则性问题。易传既注重民生财富的开拓，又非常推崇富贵，提出了“崇高莫大乎富贵”的命题。大学提出“生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”但强调“道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德之本也,财者末也。” 德本财末是儒家中和之道在德财关系上的一种偏正结构。理与欲：孔子没有直接使用“理”的概念，而仁、义、礼等概念具有“理”的含义，与“欲”相对应。他不反对人的欲望追求，礼记礼运引孔子说：“饮食男女，人之大欲存焉。”但他反对不受限制地放纵个人的欲望，强调必须遵循的仁、义、礼等规范来制约“欲”，提出“克己复礼”、“见利思义”、“义然后取”等等，都是强调把个人的欲求限制在社会规范允许的范围内，“从心所欲不逾矩”，而此即人生最高理想的境界。孟子说：“可欲之谓善”，又说：“养心莫善于寡欲”，由“寡欲”以达“可欲”而不是“无欲”。荀子提出“以理导欲”，将人们的欲望要求纳之于礼义规范之中。宋儒鉴于人欲横流，转而提倡“存天理，灭人欲”，认为私欲与天理不容，对先秦理欲之辨有片面发挥的倾向，并为统治者所利用，异化成为压抑束缚人的正当欲望和利益要求的工具，以至产生了所谓“以理杀人”的悲惨现象。公与私：儒家继承上古圣王天下为公为理想，但也承认天下为家时代必要的私利。孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（论语尧曰）礼记孔子闲居引孔子说：“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。”礼记礼运记载了孔子区别唐尧虞舜和夏商周三代这两个阶段的一段话，区分了“大道之行，天下为公”的大同社会和“大道既隐，天下为家”的小康社会，指出“天下为公”的“大同”是有“道”时代，财产公有，选举贤能，分工合作，各尽其力，人人平等，互敬互爱，互靠互养，社会安定，秩序井然，天下太平。所以，那是人类社会的最高境界。“小康”时代天下无“道”，是以财产、劳动力私有为经济特征，以实行世袭制、等级制的“礼仪”作为政治伦理规范来管理事务、调整关系，以武力和刑罚来维持社会秩序。孔子认为，良好的政治是“庶、富、教”，反对统治者横征暴敛，提倡藏富于民。孔子不反对私利，但反对以权谋私。冉求做季氏的家宰，为之搜括、敛财，孔子让学生批判他。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”（论语先进）尊德性与道问学：中庸提出“尊德性”和“道问学”，紧接着有所谓“礼仪三百，威仪三千”以及“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以祟礼”，这些内容是对于“尊德性”与“道问学”内涵的具体展开。其中，“礼仪三百，威仪三千”等“繁文缛节”反映了“道问学”的具体指向，即历史上的典章制度正是“道问学”所关注的；而“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容，“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求。一般认为，汉学注重道问学而致广大，宋学注重尊德性而尽精微。但宋明理学内部，朱陆鹅湖之会围绕治学方法展开争论。朱熹主张“即物而穷其理”，从博览群书和对外物的观察来启发内心的知识，先博览后归于简约；陆九渊主张“先发明本心”，因为“心即理”，不必做读书穷理工夫。朱熹指出陆九渊教人太简，陆九渊指出朱熹教人太支离，并赋诗互相责难，结果不了了之。黄宗羲后来说朱学“以道问学为主”，陆学“以尊德性为宗”。道德与智能：儒家在这方面是相对比较走中道的，是基本兼顾的，不过有明显的德主智辅思想。孔子认为，德是做人的关键与核心，智应该从属于德。论语子曰：“骥不称其力，称其德也。”（宪问）子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（学而）“知者利仁。”（里仁）可见孔子所说的智、学、问等是以知仁、爱人、利仁为前提和目的的，不提倡单纯的爱智能。在孔子思想体系中，仁、礼、中庸是主要的德行，而“智”次要的德行。秦汉以后，儒学取得中国文化的主流地位，是以伦理道德为核心的，无论魏晋玄学的兴起，还是道教的成立，乃至后来佛教的输入，都没有动摇这一点，以至于成为中国文化的基本特色。道与教：孔子要复兴礼乐，认为不能光讲礼乐本身，还要追溯礼乐背后的“道”用今天的话可以说就是一种历史规律、文化精神、社会理想、政治理念。他批评当时社会是“天下无道”，“道”的失落意味着文化价值理想的失落和价值标准的失范，孔子立志改变“道之不行”的现状，重新恢复“天下有道”的局面。孔子苦心孤诣要找回的“道”，就是指儒家孜孜以求的古者先王之道，是尧舜禹汤文武周公一脉相承的文化传统，它代表着儒家文化的价值理想和最高典范。孔子更重视通过“教”来使天下有道，他创办私学，实行“有教无类”的办学方针，教授弟子，打破了“学在官府”的局面，使学校教育、社会教化融为一体，同时他还非常尊重礼乐文化中的祭祀传统。这样就形成了以人道为本，包括教育、教化、宗教内容的儒家教统。他注重社会教化，认为士人在承担了道的前提下还应该以天下苍生为念，推己及人，教化天下，使天下归仁，提出“富而教之”。后儒都非常重视社会教化，盐铁论遵道说：“上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。”礼记乐记云:“以五礼防民之伪而教之中，以六乐防民之情而教之和。” 礼记中庸“修道之谓教”，是讲“道”的下贯和落实就是所谓的“教”。所谓“修道”指的是修学圣人之道，“为教”是说这是一种教化过程：对自己而言是自修、自证，对他人而言是教化、教育。所以儒家的“修道之谓教”不是佛家道家离世孤修纯粹生命修炼，而是内修外化，修己化人，仍然是内圣外王在儒家教统上的体现。现代民间大儒段正元：“教犹植物之花，道犹植物之本。花由本生，教由道发，花不能离本而生，教不能离道而存。花不能与根本比美丑，教不能与道较高下。道本千变万化，圆通无碍。教则单取一线，有一定不移之方针。道者路也，随人共由，缓急迟速无人限制。教则含专制性质，强迫前行，步步加紧。”（段正元：道德约言）“教皆道之用，教愈合而道愈完。”（段正元：大成礼拜杂志）“惟至圣立教，以中为主,得道之全体。中字分量，范围天地而不过，曲成万物而不移。语大天下莫能载，语小天下莫能破。无论何事何地何时，皆不可须臾离。”（段正元人生正路）人与神：在人神关系中儒家以重人为主，以敬神为辅，形成了以人文理性为主，以神道设教的宗教为辅的特点。孔子对传统宗教意义上的对鬼神采取存而不论、敬而远之的态度论语述而载孔子“不语怪、力、乱、神”，论语雍也说孔子“敬鬼神而远之”，表明他对鬼神迷信不轻易表态，或采取存而不论的理性态度。据论语先进载：当孔子的学生季路问孔子如何服侍鬼神的问题时，孔子巧妙地回答：“未能事人，焉能事鬼？”表明他并没有否定“事鬼”，只是把“事人”看得比“事鬼”更为重要。三祭之礼是儒家礼仪的根本和主体，是儒家礼乐当中最具有宗教性的礼仪，虽然不同于一般宗教，但表现出强烈的超越意识，也有宗教性的情绪，宗教性的虔诚，宗教性的要求。当然，三祭之礼体现的核心是人文精神。孔子主张必须虔诚地祭祀：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。”（论语八佾）这里对祭祀所持态度直指祭祀者的本心，强调的是对祭祀对象的尊崇以及自身的崇敬之心，至于被祭祀之鬼神是否存在倒不是最重要的。所以，“敬”也就成为儒家祭祀礼仪的基本精神。“神道设教”出于周易观卦：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣。”“神道”即天道，是信仰意义的“天道”，是“天之神道”，表现为日月运行、四季循环等自然秩序及其神秘莫测性。圣人制作敬天祭祖的礼仪，将天之神道彰显出来，目的在于实现人道教化，民众容易接受和服从。后世有人解释这句话说儒者们自己不信神祇，而只用神祇来教育民众，是一种愚民术，这乃是极大的误解。文与武：儒家在个人修养方面提倡仁者之勇，文武兼备，推广到社会政治方面就是文武之道。论语宪问:“子曰:君子道者三，我无能焉:仁者不忧，勇者不惧。”论语阳货载：“子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”君子的“勇”不是卤莽之勇，不是匹夫之勇，不是暴力之勇，而是受道义统摄的“仁义之勇”。孔子家语正论：“夫孔子者，大圣无不该，该包文武并用、兼通。” 文武之道，本意是指周文王、周武王之道。由文王、武王治国平天下之道后儒引申为能文能武，既文且武，一文一武，有文有武的文武之道。礼记中庸：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”是说遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。又说：“文武之政,布在方策。”孔子所说的“文武之政”,指西周初期周文王、武王,包括周公旦辅政时所推行的治国平天下之道，简单地说就是以礼乐文明为主体的周政,其实质就是尧舜禹以来的王道政治。孔子推崇文武之道，文武之政不是没有侧重点的，这就是以文为先、为重，而武为后、为辅。刘向的说苑指武：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。夫下愚不移，纯德之所不能化，而后武力加焉”。这说明圣人治天下是文武并用，恩威兼施。道统与政统：孔子以前的黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是圣与王一体的，道统与政统合一。春秋战国以降，在现实中圣与王分而为二，道学在师儒，权势在帝王，儒家只好寻求在圣与王分而为二情况下圣怎么制约王，于是孔子由高扬“道统”意识，以与君主所代表的“政统”形成两个相涉而又分立的系统。从此以后，政统与道统不再合一，道统之中不再有历代帝王的地位，而政统中的历代帝王则要接受道统的指导。以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。孔子强调君臣双方的责任和义务，所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”（论语八佾），说明君与臣是对待的、互为条件的。在孔子那里，臣对君的“忠”是有条件的，“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（论语先进）“勿欺也，而犯之”（论语宪问），这样就把君臣关系统摄于更高的“道”这么一个价值理想上。思孟学派把“道统”与“政统”的分立具体化为“道”与“势”、“德”与“位”的分立，认为“道高于势”、“德尊于位”。荀子认为儒者之所以受人尊敬主要是在他身上有道在，有道的儒者在处理与君主的关系时就要以道为精神价值，“道高于君”，要“从道不从君”。总的来看，在中国传统文化当中，道统与政统的理想关系是道统高于政统、涵摄政统，二者的关系不是平行的，而是体用本末的关系。在儒家看来，“道统”的核心是道德标准与精神价值，由伏羲尧舜孔子等古圣人创立，由民间历代圣贤大儒代表并传承，是衡量社会政治的最高价值标准，是评判国家政府的独立精神力量，而“政统”则由皇帝或政府承担与代表，只表明皇帝或政府具有世俗权力的合法性，而不具有精神权力的合法性，即不具有“道统”上的合法性。德礼与政刑：西周明确提出“明德慎罚”思想，至孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(为政)孔子通过比较德礼与刑政的优劣，认为应该德礼为主，刑政为辅。认为“刑”、“政”是实现“治”的辅助方式，而“德”、“礼”则是实现“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。孔子家语刑政引孔子话说：“太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”孟子提倡仁政，反对重刑滥杀，认为这是“虐政”和“暴政”的表现，因此主张“省刑罚”，“不嗜杀人”。董仲舒是主张德刑兼用的。不过他认为必须以德教为主，刑罚为辅。在实行的次序上，首先必须实行德教，其次才是刑罚，即所谓“前德而后刑”或“先教而后诛”。至唐代形成了“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”(唐律疏议名例)的法律精神，是一个结论性的概括，成为治国的基本原则。宽与猛：左传昭公20年载：郑国执政子产死后，“子大叔为政，不忍猛而宽。郑国多盗，取人于萑苻之泽。”于是子大叔出兵镇压，“萑苻之盗，尽杀之，盗少止。”对此，孔子评论说：“善哉!政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”。可见，孔子意识到：虽然“宽则得众”，但是，政宽也有它的缺点，这就是“政宽则慢”。“慢”者，轻慢也，故必须“纠之以猛”。这样宽以济猛，猛以济宽，宽猛相济，德刑并用，才能有和谐的政治。教与杀：周公认为在教与刑并用的情况下，应当先以教化，给人以改过自新机会。如经过教化仍犯，则为故犯，须以刑惩之。孔子反对不教而杀，论语颜渊载季康子问政与孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”论语尧曰 记孔子之言曰：“不教而杀谓之虐”。礼与法：孔子承周公“中罚”思想，并作为其中和之道的延伸，主张“为国以礼”（论语先进），试图恢复“礼治”。他说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(子路)孔丛子刑论：“齐之以礼，则民耻矣；刑以止刑，则民惧矣。”“无礼则民无耻，而正之以刑，故民茍免。”而且孔子还通过比喻形象地说明以礼齐民与以刑齐民的关系，“以礼齐民，譬之于御，则辔也；以刑齐民，譬之于御，则鞭也。执辔于此而动于彼，御之良也。无辔而用策，则马失道矣。”在礼与刑（