（中国哲学专业论文）王船山心性论思想发微.pdf

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的思想，而反对朱熹的心统性情说，将心、情、才看作是性体发用的资具。 其次，文章对船山的心性工夫论进行了论述。指出，其工夫论是以“成性”路 向取代了宋儒的“复性”路向，在此“成性”路向下，船山标举了为善去恶而尽心、 致知力行而成性之工夫理念。依船山之见，“尽心”为“尽性之实功”，以此而批评 了宋儒“存天理，灭人欲”的尽心途径，而主张在满足人合理自然情欲的过程中， 发挥心的作用。文章进而指出，对于理学的一系列修养工夫，诸如“主静”、“主敬” 等，船山都作出了自己的创新性理解。文章还揭示，船山主张致知与力行乃是承接 天道善源、实现天人合一的切实途径和方法。格物致知最终要实现对心中之性体的 认识，而此种德性之知要以闻见之知为基础，闻见则要注重对现实事物的认识：力 出奎盔耋堡主兰丝笙塞 行则应认识到“即身而道在”，从而在践形成身中实现并升华人的本然之性。 最后，文章指出，作为船山心目中的理想人格的圣入，不同予宋儒视野下的醇 儒，而是一种豪杰型的人格。圣人是性、情、欲的统一，而非无情无欲的存在；圣 人是经世济民、“以身任天下”的豪杰，而非仅独善其身、偏于内圣成德之人；而 圣人的生命始终处在不断超越，不断升华的过程中。因此，人对理想人格的追求永 无止境，人只有自强不息才能日新其生命，最终成就起尽显人道之神圣与庄严，无 愧于“人”字称号的圣贤人格。 关键词：性心工夫豪杰 2 当耋查主鎏主兰j 耋业耋 a b s t r a c t t h i st h e s i si sa p r e s e n t a t i o no fw a n gc h u a n s h a nx i n x i n gp h i l o s o p h yo f t h em i n d ， w h i c hs h o w si t sd i s t i n c t i v ec h a r a c t e r si nt h r e ea s p e c t s ：t h er e a l i t yo fh u m a nn a t u r e ， w a y so nt h ec u l t i v a t i o no f h u m a nn a t u r e ，a n dv i e w so ns a i n t h o o d ac a r e f u la n a l y s i s d e m o n s t r a t e st h a tw a n g x i n - x i n gp h i l o s o p h yi so n t h eo n eh a n dad e v e l o p m e n to ft h o s e b e f o r eh i m ，p a r t i c u l a r l yt h a to fz h a n g z a i ；a n dar e s p o n s et op r a g m a t i cp h i l o s o p h i c a l t r e n d so fh i st i m eo nt h eo t h e r f i r s t l y ，t h i st h e s i se x p l o r e st h ew a n gc h u a n s h a n su n i q u et h e o r yo nt h er e a l i t yo f h u m a nn a t u r e i tp o i n t so u tt h a tw a n gc h u a n s h a n sv i e w si nt h i sr e g a r di sb a s e do nt h a t o fi - c h i n g ，w h i c hr e g a r d st h ew h o l ec r e a t i o na st h ew o r k so ft i a nd a o 、a n dc o n s i d e r s t h eh u m a nn a t u r ea st h ee m b o d i m e n to ft h ep r i n c i p l ea n dt h em a t e r i a l ，t h ei d e a la n dt h e r e a l i s t i c a c c o r d i n gt ow a n g ，w h a tm a k e sm a nu n i q u ei s t h eg o o dv i r t u e sh ei n h e r i t s f r o mt i a nd a o t h e ni td i s c u s s e sw a n gi d e a sa b o u to n e n e s sb e t w e e nh e a v e na n dm a n ， a n dh o wt h eg o o dv i r t u e so f h e a v e na r ee m b o d i e di nm a l l w a n gd e f i n e sh u m a nn a t u r e a ss o m e t h i n gd y n a m i ca n do p e n ，s o m e t h i n gt h a ti si nc o n s t a n tc h a n g ea n dt a k e so na n e wl o o ke a c hd a y t h ea c c u m u l a t i o no fm a n g o o d n e s sd e p e n d so nh i sc o n s t a n tt o u c h w i t ht h eg o o dv i r t u e so fh e a v e n ，w h i l ei t sr e a l i z a t i o nd e p e n d so nh i sp r a c t i c eo fg o o d v i r t u e s t h et h e s i sa l s o p o i n t s o u tt h a tt h em i n di n w a n gc h u a n s h a n sx i n x i n g p h i l o s o p h yh a sat w o f o l dm e a n i n g ，w h i c hc o v e r sb o t ht h ei n t e l l e c ta n dt h eh e a r t t h e c o n t e n to ft h eh u m a nm i n di n c l u d e sh i st r u en a t u r e ，h i se m o t i o n sa n dt a l e n t s o nt h e s u b j e c to fr e l a t i o nb e t w e e nt h em i n da n dh u m a nn a t u r e ，w a n gr e f u t e sz h u x ix i n r x i n g p h i l o s o p h yp o s i t i o nt h a tp u t st h eh u m a nn a t u r ea n de m o t i o n su n d e rt h ec h a r g eo f t h e m i n d ，b u tf o l l o w sh u h o n gx i n x i n gp h i l o s o p h yv i e w t h a tm i n d ，e m o t i o n sa n dt a l e n t sa r e i n s t r u m e n t sf o rm a n i f c s t i n gh u m a nn a t u r e s e c o n d l y , t h et h e s i s d i s c u s s e sw a n gc h u a n s h a n sv i e w so nw a y so fc u l t i v a t i n g h u m a n n a t u r e w a n go p p o s e sa s c e t i c i s mo f c o n f u c i a ns c h o l a r si ns o n g d y n a s t y 0 1 1t h i s i s s u e ，b e l i e v e st h a ti nc u l t i v a t i n gh i sn a t u r e ，o n ed o e sn o th a v et os u p p r e s sh i sn a t u r a l a p p e t i t e sa n d d e s i r e s h ea l s op o i n t so u tt h a tt h ew a yt oa t t a i no n e n e s sw i t hh e a v e nl i e s i ng a i n i n gt h ek n o w l e d g eo f n a t u r ea n d p u t t i n g t h i sk n o w l e d g ei n t op r a c t i c e k n o w l e d g e o fn a t u r eb e g i n sw i t ha n di sb a s e do na p r o p e ru n d e r s t a n d i n go f t h ee m p i r i c a lw o r l d i n c u l t i v a t i n gh i sp e r s o n ，o n ei sr e a l i z i n gt h ed a o 3 省奎奎兰鎏圭耋垡鲨兰 l a s t l y ，t h et h e s i sp o i n t so u tt h a tw a n gc h u a n s h a n si d e a so ns a i n t h o o da r ed i f f e r e n t f r o mt h o s eh e l db ys o n gs c h o l a r s h i si d e a lp e r s o ni sn o to n ew h o h a sn oe m o t i o n sa n d d e s i r e s ，b u to n ew h oh a sa c h i e v e dab a l a n c eb e t w e e nh i sn a t u r e ，e m o t i o n sa n dd e s i r e s w a n gc h u a n s h a n ss a i n t sa r eh e r o e sw h ob r i n gb e n e f i t st oo r d i n a r yp e o p l ea n ds h o u l d e r t h er e s p o n s i b i l i t i e so ft h ew o r l d ，n o tt h ek i n do f r e c l u s e sw h oa r ec o n c e r n e do n l yw i t h t h e i ro w n s p i r i t u a lp e r f e c t i o n t ow a n g ，t h el i f eo f as a i n ti se v e ri nc h a n g e ，o u t g r o w i n g h i m s e l fa l lt h et i m e t h e r e f o r e ，t h e r ei sn oe n di nt h ep u r s u i to fi d e a lp e r s o n a l i t y 0 n e h a st ob ep e r s e v e r ei n c u l t i v a t i n gh i m s e l kt r y i n gt ob r i n gh i m s e l ft oan e ws p i r i t u a l h e i g h te a c hd a y k e y w o r d s ：n a t u r eo f m a n m i n d ，w a y so f s p i r i t u a lc u l t i v a t i o n ( g o n g f u ) ，h e r o ( h a o j i e ) 4 山东大学硕士学位论文 引言 人生天地间，首要的问题就是如何做人的问题。中国哲学被称为生命的学问， 所以它尤为关注人之生命的调适、安顿和提升。在这一哲学的视野下，明晓人之所 以为人和人生之应然，并身体力行之，成为首要的问题。惟其如此，人才能真正称 其为人，人的尊严和价值才会得以真正体现，人也才能在天地间成为拥有永恒价值 的伟大存在。是以心性问题为历代思想家所致恩，成为中国哲学所关注的核心问题 之一，于是乃有心性之学的确立。但不同的学派对心性问题的理解却往往不同。 作为中国文化主流的儒家文化，即留下了其丰厚的心性学思想。儒家以其深挚 浓郁的人文之关切，着力于提升人的生命的境界和促成人的理想人格气象之涵养， 最大限度地彰显了人道的神圣与庄严，充其极地试图赋予人生以永恒的意义和价 值。可以说，心性之学是儒家人文精神的集中体现，也是其一切思想的总根基。儒 家的心性之学发端于先秦。逮宋明，因其空前的哲理化，而更趋成熟完备，成为此 时其各分支派别共同的论域和构建各自思想的基础。 至明清之际，经世致用思潮勃然大兴，面对“天崩地解”、风云激荡的时局， 包括王船山在内的诸如黄宗羲、顾炎武、孙奇逢、颜元等一批大儒，积极投身于淑 世济民的神圣事业中，生动谱写了儒学发展史上的新篇章。 王船山( 1 6 1 9 1 6 9 2 ) ，名夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，因晚年隐居 于湘西之石船山，学者遂称其为船山先生。生于明万历四十七年，卒于清康熙三十 一年，年七十四。他早年曾积极投身于抗清运动，也曾任职于南明政权，“与君为 命”( 大行府君行状，转引自中国哲学史研究1 9 8 3 年第3 期) ，奔走四方。 希望救民于水火，挽社稷于将倾。明朝灭亡之后，他隐而不出，“志节皎然”( 王 夫之年谱，第1 5 6 页) ，潜心治学，以著述终老。综观船山坎坷之生，其人生轨 迹虽是当时儒家知识分子命运的典型折射，但船山其人、其学又极有特色。他于明 亡之后，终生不剃发、不易服，为避迫害，辗转流徙，艰苦各尝，甚至窜身瑶洞， 自称瑶人。其立身之坚，气节之烈，于明遗民中，已不多见；而其著作之丰，思想 体系之博大精深，亦无人能及。他在朝不保夕、颠沛流离的避难生活中，埋头治学， 专意著述，继而将全部的热情与精神都倾注到了学术研究上，“贫无书籍纸笔”，便 “假之故人门生”( 王夫之年谱，第1 3 9 页) ，终不因贫困潦倒而废学。他于艰 山东大学硕士学位论文 难困苦之中著书立说，四十年如一日，殚精竭虑，笔耕不辍。为民族的复兴提供坚 实的理论基础。他的儿子王敌后来在姜斋公行述中这样描述自己的父亲：“自 潜修以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经、二十一史及张、朱遗书，玩索研究， 虽饥寒交迫，生死当前而不变。迄于暮年，体赢多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时 署楮墨于卧榻之旁，力疾而纂注。”( 王夫之年谱，第1 3 8 页) 船山之所以艰苦 治学，勤奋若此，自然不仅仅是为学术而学术，更不是借著书以慰永日、消残生。 他的心中，自有其理想在：即以其真挚而又理性的现实关切，从解决现实问题的角 度出发，总结明亡历史教训。“衰其所败，原其所剧”( 黄书- 后序，第3 8 页) ， 挽救晚明“人心之衰”( 王夫之年谱，第1 8 4 页) ，消除现有思想弊端，“述往以 为来者师”( 读通鉴论卷六) ，为民族复兴提供理论根据：而从更加长远的角度 看，那就是要综摄已有学术资源，全面总结古代文化，开创出能够陶铸健全的民族 精神，反映时代脉搏，指导人生臻于理想之境的崭新哲学体系，以“扶长中夏”( 黄 书后序，第3 7 页) 于千秋万世。正是怀着存续华夏文明道统的强烈使命感和自 我担当精神，怀着以著述经世，以文化兴邦的强烈愿望和坚定信念，船山以“七尺 从天乞活埋”( 王夫之年谱，第1 3 8 页) 的儒者精神，完成了“开六经之生面” 的学术任务，建立起了极深研几，“深博无涯”( 王夫之年谱，第1 4 8 页) 的学 术体系。这体系的建立，使船山成为“后朱子一人”( 船山思问录导读，第3 页) ，其人其学至今仍给予我们有益的启迪。 王船山为人要“抱刘越石之孤忠”，为学要“希张横渠之正学”( 王夫之年谱， 第1 4 4 页) ，皆以经世致用为宗。就为学而言，他没有或从程朱，或从陆王，选择 自己的为学门径，而是选取了“北宋五子”之一的张载之学，作为自己的志趣。张 载的学说，特别是他的心性之学，受到了作为“大道之原”、“群经之首”的周易 一书学理的影响。由周易所初步开显的易学，作为一种高度哲学性的天人性命 之学，虽然历代对其诠解不，但其贯通天人的学术视野则被不断发扬光大。张载 继承了周易的天道性命相贯通的思想，还吸纳了中庸“天命之谓性”及“诚” 的观点，建构起一个以“太虚即气”为学理根基，以“大其心体天下万物”为工夫， 以“民胞物与”为人生理想及构设理想人格型范的心性论体系。 受张载所启，船山于易道最为服膺，他认为“易为尽性之学”( 周易内传 卷五上，第5 2 4 页) ，“根极精微，发天人之蕴。六经、语、孟示人知性知 天未有如此之深切著明者”( 同上，第5 3 2 页) 。因此，船山对于研易用易， 以气化论性的张载，极为推崇。他说：“周易者，天道之显也，性之藏也，圣功 之牖也。阴阳、动静、幽明，屈伸，诚有之而神行焉，礼乐之精微存焉，鬼神之化 裁出焉，仁义之大用兴焉，治乱、吉凶、生死之数准焉，故夫子日，弥纶天下之 道以崇德而广业者也。而张子言无非易，立天、立地、立人、反经研几， 精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子其孰与归? ”( 张予正 蒙注序论，第8 2 页) 船山把张载之学看作是“上承孔孟之志，下求来兹之失”( 同 上，第8 l 页) 的正学，把张载本人则高标为圣学正宗，显示了其治学以横渠为依归 的学术特色。 在王船山浩博无涯的思想体系中，心性之学，尤为精微独到。他的心性之学既 有对以往学术，特别是张载之关学的继承，也有对当时经世思潮的回应，更有对理 学自身发展中所出现的或空谈心性或偏于静坐之弊的省察，而在本体、工夫和理想 人格三个环环相扣、密相关联的具体层面上，都呈现出一些新的特色，显示出船山 在此领域的卓异建树。 山东大学硕士学位论文 一、性者生之理，性体心用 从原始儒家开始，儒学大师们就对个体成圣成贤的可能性给予了肯定，如孟子 称“人皆可以为尧舜”( 孟子告子下) ，苟子主张“涂之人可以为禹”( 萄子性 恶) ，等等。但是彼此对成圣成贤根据的理解却往往不同。这种成圣成贤的根据， 就是心性论首先透过对性之本然、可然之省思所得出之结论，是心性论的本体论部 分所要集中解决的问题。船山在其心性论中，亦首先剖析了属于此种本体论部分的 性之所自来和性之所本是的问题。他从天人相贯通的角度，考察了性之本然和实然 及其关系，得出了“性者生之理”( 张子正蒙注卷三，第1 3 6 页) 的结论，断 言性本一元，本然和实然舍一。在此基础上，船山又进一步揭明性具心中，性体心 用，从而具体开示了，己与性关系的本然情状。 ( 一) 理气一元，性者一本 众所周知，宇宙万有不外乎两个层面，个是其本然，一个是其当下之实然。 性的问题，亦是如此。理学家以对理和气及其相互关系的理解，从总体上解决了万 有的本然与实然问题，但对两者关系的理解却各异；与此相关，他们的心性论中对 性之本然和实然关系的诠解，也各不相同。 船山的心性之学，受张载视野的影响。继承了中庸“天命之谓性”( 中庸 第一章) 、易传“乾道变化，各正性命”( 周易彖传乾) 的思想，从气化 流行的角度贯通天人，认为天命下贯于入。同时还吸取了程朱“性即理”的观念， 也把人性看作是天理之寓于人者但与程朱不同的是，船山所谓的天理，并非是先 于气而存在的宇宙之绝对本体，而是“气之理”。他以理气一元的气本论思想，改 造了程朱的理本论之说。 学界之共识，理学家们关于理气关系问题的看法，大致可以分为理本论与气本 论二途。气本论由张载开其端绪，而理本论之说则始自二程。张载认为，作为气之 本然状态的“太虚”为宇宙本体，理是太虚之气的运动律则。而二程则把这种理气 关系颠倒过来。他们把理提升为最高范畴从而建立起了理本论。二程认为，真正 的本体性存在是理而不是气。大程论理虽与小程有异，但二者都以理为宇宙终极之 本，而气为其次。朱熹作为理学的集大成者，真正系统地论述了理气关系，扩充、 山东大学硕士学位论文 发展了二程的理论。 朱熹认为，天地之间，有理气二者，理为“形而上之道”，为“生物之本”，而 气为“形而下之器”，为“生物之具”( 朱文公文集卷五十八) ，理气本不相离， “天下未有无理之气，亦未有无气之理”( 朱子语类卷一，第2 页) ，气与理是 相互依存的关系。但是理气二者之中，理具有绝对的优先性，理为本，气为末，“有 是理便有是气，但理是本”( 同上) ，甚至“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理， 便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了! 有理，便有气流行， 发育万物”( 同上，第l 页) 。天理成了气和天地人物之所以存在的终极绝对根据。 程朱这一理本论思想，受到明代中叶罗钦顺、王廷相等人不同程度的批评。罗 钦顺认为，朱熹的根本错误在于离气而言理，“将理气作二物看”( 困知记附录) 。 他吸收张载的学说，认为气是世界的真正本然性存在，理只是气之所以然者，“盖 通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，有莫知其 所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气而行也”( 困 知记卷上) 。王廷相在理气关系上也把气作为最高范畴，认为“理根于气”。他 说：“气，物之源也。理，气之具也。器，气之成也。”( 慎言道体篇) “气为 理之本，理乃气之载”( 王氏家藏集卷三十- - ) ，在他看来，理气本不存在先后 之说，理更不能生气，朱子之说是“虚实颠越，老、庄之谬谈”( 同上) 。这些思想， 都为船山所继承发展。 船山在综摄前人思想的基础上，对理气关系问题作了全面总结，彻底改造了程 朱的理气说，提出了气为宇宙本然性存在，而理则为其妙用的理气一元论。他认为， 理气关系是理气相互依存又统一于气的关系，不能将理气截然分为二物。他说：“理 与气互相为体，而气外无理，理外亦不能成气。善言理气者，必不判然离析之。” ( 读四书大全说卷十，第7 2 4 页) 理气相互依存，理者气之理，气者理之气， 但在天地之中，气为更根本的存在，理统一于气。他说：“气者，理之依也，气盛 则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。”( 船山思问录内篇， 第4 9 页) 又说：“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实，天人之蕴，一气而矣。 从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”( 读四书大全说卷十，第 6 6 0 页) 理作为气的妙用，其作用是“行乎气之中，而与气为主持分剂者也”( 读 四书大全说卷七，第4 6 5 页) ，从而否定了程朱的“理本气末，理先气后”说。 他说：“理即气之理，气当的如此便是理，理不先而气不后若论气本然之体， 9 山东大学硕士学位论文 则未有几时，固有诚也惟本有此一实之体，自然成理。”( 同上卷十，第6 6 0 6 6 3 页) 船山此说。以气为“本然之体”，“理只在气上见”，显然是对张载气本论的 发展。由此出发，船山将程朱的“性即理”之“理”改造成“气之理”。他说：“夫 性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行于气中者乎? ” ( 同上，第6 8 4 页) 言理必依托于气，不能独存，可知船山在论性时坚持了立足于 气的基本立场。他说：盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说。若无气处则俱 无也。”( 同上，第7 1 8 页) 并由此批评了程朱“统心性天于一理”( 同上) ，一切皆 从理上讲的说法，谓是“语犹有病”，远不如横渠“合虚与气，有龟性之名”之说 来得“著明”( 同上) 。 气是太虚之实，理则是气的妙用，“理只在气上见”( 同上卷五，第3 3 5 页) 而 又“主持调剂”( 同上) 气，自此理气一元论出发，船山提出了“理一气，气一理， 人之性也”( 同上，第6 6 4 页) 的论断，明确把人性规定为理气合一，即气即理的一 元之性。 他说：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几， 品汇之节具焉，秉太虚和气健顺相涵之实，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之 所以有性也。”( 张子正蒙注卷一，第9 4 页) 他在此指出，人性是含有健顺之 理的太虚和气化育流行的产物，“天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气 为两，而天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭”( 读四书 大全说卷五，第3 3 5 页) ，人性是理气共同作用的结果，“气之化而人生焉，人 生而性成焉”，( 同上卷十，第7 2 0 页) ，人性的形成，离不开气化，也离不开气化 之理。 船山虽以气化论性，主张不离气言性，但却并非以气为性。他在解释张载“性 通极于无，气其一物尔”( 张予正蒙注卷九，第2 3 7 页) 时说：“天，谓气末聚、 形未成，在天之神理。此所言气，谓成形以后形中之气，足以有为者也，气亦受之 于天，而神为之御，理为之宰，非气之即为性也。”( 同上) 性是“生之理”，“气 之理”，性中包括了气，但决不能以气为性，因此，他批判了二程的气质之性的观 点，说：“君子不以清浊厚薄为性，则其谓清浊厚薄为性者，必非君子矣。而程子 抑言有气质之性，则程子之说，不亦异于君子哉! ”( 读四书大全说卷十，第 7 4 9 页) 由此他反对程朱在人性问题上的二元立场，反对将人性分为“天命之性”与“气 l o 幽耋奎兰堡圭主堡垒塞 质之性”，主张性一元论。他说：“所谓气质之性者，犹言气质中之性也。质是人之 形质，范围着者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外， 无非气者。故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气， 而气以函理。质以函气，故一人有一人之生：气以函理，一人有一人之性也。若当 其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。乃其既有质以居气，而气必有理， 自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复 天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”( 读四书大全说卷七，第4 6 5 4 6 6 页) 他认为，本然之性也就是气质中之性，也就是气质之理，从而将天命之性与气 质之性统一起来。他说：“盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺； 分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏潘斯而 发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事， 气质已立而性始入，气质长在而性时往来耶? 说到性上，一字那移，不但不成文义， 其害道必多矣。”( 读四书大全说卷七，第4 7 1 页) 气质之理亦即人的本然之性， 由此船山提出了“性者生之理”的光辉命题。 ( 二) 理欲合性，人性本善 从天人相贯通的角度，船山认为在气化流行中理气不能判然离分，人性也不能 有天命之性和气质之性之分离。 单就每个人类个体而言，从纵的向度视之，有一个由生到死的展开历程，在这 一历程中人性之本善是天然就具的，还是后天养成的? 就此，船山之前，孟子认为， 善是人性之本然，是人先天就有的；而在荀子那里，人性之善却非本然的，而是后 天养成的。从横的向度视之，人既有形下的物质欲望，同时也具对形上精神生命的 需求，这两者在理学家视野内呈现为天理和人欲两面，主流的观点认为天理是性之 本然，是纯善的；人欲是形而下的，是有善有恶的。如此，天理作为性之本然便和 作为性之实然的人欲存在了一定的张力。如何处理这一张力，不同学派有不同的方 式。船山提出了“性者，生之理”的思想，从生命的展开历程中，消融这一张力。 1 、性者，生之理 船山论性，主要是就人而言人之性，但是性的内涵，正如张立文先生所言，“包 涵体性、人性、物性，是一个广泛的概念，即未分而分的范畴。”( 王船山的性命 论，船山学刊9 7 年第2 期) 依船山之见，由天而言之，性即是天之体性，也 山东大学硕士学位论文 就是作为气之本体的太虚的本性：“性，体性也，太虚之体，铟媪太和，是以聚散 无恒而不穷于运。”( 张子正蒙注卷三，第1 4 1 页) 体性是太虚铟缇、运动不息 的内在本性，体性的内涵即健顺之德。在他看来，“性以健顺为体，本太虚和同而 化之理也，由是而仁义立焉”( 同上，第1 3 1 页) 。健顺分别来自于阴阳，所谓“健 而动，其发浩然，阳之体性也；顺而止，其情湛然，阴之体性也”( 同上卷二，第 1 1 6 页) 。刚健是阳气的体性，柔顺是阴气的体性，二者都不依赖于阴阳二气的发 动，乃是在“动静之先本有其体”( 同上卷九，第2 3 7 页) 的“阴阳自成”之体性。 因此气有聚散而性无生灭。他说：“性者，天理流行，气聚则凝于人，气散则合于 太虚，昼夜异而天之运行不息，无所谓生灭也。”( 同上卷三，第1 3 5 页) 天性无生 灭，而就天性在人来说，“未生则此理在太虚为天之性体，已生则此理聚于形中为 人之性，死则此理气仍返于太虚，形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于 道也。”( 同上，第1 3 3 页) 。由此船山批评了告子“性随形而生灭”的观点是“性 因形发，形不自性成”( 同上，第1 3 6 页) 。 性在天而言，是气化流行中的健顺之体性，而气化生人物，此体性也必然为人 物所固有，因为天地人物之气，本是一原。既然“人物之生。皆铟媪一气之伸聚” ( 同上卷一，第9 9 页) ，都是凝气所生，“阴阳相感聚而生人物”( 同上，第9 4 页) ， 而“气之所至，神必行焉，性必凝焉”( 同上卷九，第2 3 3 页) ，所以，人与物都各 有其性，“人有其气，斯有其性；犬牛既有其气，亦有其性”( 读四书大全说卷 十，第6 6 2 页) ，“物莫不含神而具性”( 张子正蒙注卷九，第2 3 3 页) ，而在 他看来，人与动物的区别即在于“人得其秀而最灵”( 同上) 。他认为，人性是“统 乎人而无异”( 同上卷三，第1 3 7 页) 的“人之同”( 读四书大全说卷十，第 7 3 9 页) ，也就是人之为人的共性、普遍性。 从人的共相出发，船山把入性规定为“均是人也”，“未尝或异”的“生之理” ( 张子正蒙注卷三，第1 3 6 页) ，即人生命之理则。这一生命之理则，并非只是 人初生既有、生而自然之理，也是与人生相伴始终的生存之理，生生之理，“是彻 始彻终与生俱有者”( 读四书大全说卷十，第6 7 3 页) 。因为船山对“生”的理 解，不仅只在有生之初，而是着眼于人总体的生命历程。他说：“且夫所云生 者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生，人日受命于天，则日受性于命。日 受性于命，则日生其生。安在初之为生，而壮且老之非生耶? ”( 读四书大全说 卷七，第4 5 9 页) “生”不是特指人降生那一刻，而是指生命的全过程，由少至壮、 当耋銮耋鎏圭耋簦鎏塞 至老，只要活者便是“生”，“生之理”便是人性。在这里，船山打破了先儒仅以 有生之初来论性的局限，真正把人性与人的生命展开历程统一了起来。由此，他深 刻揭示了人性是凝于人身的天之体性，并且人之性是一个伴随生命始终不断呈现和 实现天所降的体性的生成之性。由于其生成性所以性之本善不是生来便完具了，但 这并不意味没有本然善性，因为在人与天的不断契合中，人从天那里就获得了源源 不断的善性。 2 、理欲合性 人的整体生命，就其横向而言，则是包含形而上之理性生命与形而下之感性生 命的合体，在王船山看来，形上与形下之两面一体无隔，共同构成人的生命本身， 不存在天理和人欲的截然二分。他认为，人性的基本内涵，并不单指形而上者，而 是“自形而上以彻乎形而下，莫非性也”( 读四书大全说卷八第5 6 9 页) ，是 包含道德理性与感性欲求的统一体。“故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭 味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”( 张子正蒙注卷三。第1 3 6 页) 仁义 礼智之理与声色臭味之欲都是人性，因为对人来说，生命是理性生命与感性生命的 合体，形上的天命良能与形下的生命本体都能够滋润、长养人的生命，都不可或缺。 在这里，船山以理欲合一的思想来看待人性，显示了与宋儒“存天理，灭人欲”迥乎 不同的理论视野。他说：“饮食男女之欲，人之大共也。”( 诗广传卷二，第6 1 页) 明确指出人性不仅只是孟子所谓的人之为人而异于禽兽的道德上的“人之独”，也 涵盖了告子所谓“食色，性也”的人的生理机能和自然欲求。“天以其阴阳五行之 气生人，理即寓焉而凝之为性，故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫 非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”( 张 子正蒙注卷三，第1 3 3 页) 声色臭味满足人“厚生”的需要，仁义礼智作为人“正 德”的需要，都与生理相适宜。无声色臭味满足人们的生理欲求，人的自然生命就 不能延续，人的德性生命也就失去了载体；而若无仁义礼智以正其德，人的精神生 命就会死亡，人活着也便失去了价值和意义，与禽兽无异了。因此，“极总之要者， 知声色臭味之则与仁义礼智之体合一于当然之理，当然而然，则正德非以伤生，而 厚生者期于正德”( 同上，第1 3 4 页) ，人的道德理性与生理欲求。人的自然生命与 精神生命，应当“不相悖害”，互相为体，这才是人性之生理的全部。 以理欲合一的视野来论人性，这是船山论性的特色之一。以此视野论性，直接 针对着“老子所云五色令人目盲，五声令人耳聋与释氏之践以为尘，恶以为贼” 山东大学硕士学位论文 ( 读四书大全说卷八，第5 2 0 页) 之说，而它的理论渊源，则可以上溯到张载 和胡宏。张载于宋儒之中，首次将人性分为“天地之性”与“气质之性”，提出“性 总合两”( 张子正蒙注卷三，第1 3 3 页) 之说，显然注意到了人性之中的生理 机能与自然欲求这一形下层面，所以他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭! ”( 同上 卷九，第2 3 5 页) 在一定程度上承认了天理和人欲的统一性。胡宏作为湖湘学统的 开创人物，其思想不能不影响到船山，实际上，船山心性之学的许多识见，都在胡 宏处有所本。胡宏以性“立天下之大本”( 胡宏集，第3 2 8 页) ，在理欲关系上 提出“天理人欲，同体而异用，同行而异情”( 同上，第3 2 9 页) 之说，于宋儒中 独标其新。他认为性是万物的本源，是绝对本体，具万理，出万事，天理即是性， 人欲也源于性，但由于二者作用不同，故有天理人欲之别。这一思想受到朱熹的批 评，但船山却称赞此说“能合颜、孟之学而一原”( 读四书大全说卷八，第5 1 9 页) ，他还直接借鉴了这一说法，“盖钟鼓、苑圃、游观之乐，与夫好勇、好货、好 色之心皆天理之所有，而人性之所不能无者。然天理、人欲，同行而异情。”( 四 书训义卷二十三) 钟鼓、苑圃、游观之乐乃人之所乐趋，好勇、好货、好色乃人 心之所同，这既是人欲所在，也是天理所有。因为“天理充周，原不与人欲相为对 垒，理至处，则欲无非理”( 读四书大全说卷六，第4 0 7 页) ，“札虽纯为天理 之节文，而必寓于人欲以见；虽居静而为感通之则，然因乎变合以章其用。唯然， 故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”( 同上卷八，第5 1 9 页) 天理与人欲 本即是一，“离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则，而废人之大伦矣”( 同上) 。 3 、有善者，性之体 从现实的人的生命之整体层面，深入到人之所以为人这一层面，船山指出，人 性虽然同时具备道德理性与情欲感性这两个不可或缺的方面，但是，前者对于人而 言，才是根本性的。才是人的本然之性，因为它关系到人之所以为人，是人之为人 的价值根据。为此，他重申并重新诠释了“人性本善”这一儒家传统的性善论的观 点，提出了“有善者，性之体”的命题。 船山上承孔子“仁”的思想与孟子性善的学说，认为“仁义礼智之四德，体用 具足，皆人性之固有者也”( 礼记章句卷十) ，把“仁”定义为“己于万物所同 得之生理”，主张“人有立人之体以此体为仁义之性”( 张子正蒙注卷三， 第1 3 2 页) ，“仁义自是性”，他说：“有善者，性之体也；无恶者，性之用也。”( 船 山思问录内篇，第5 5 页) “性之体”，就是人性的本体或本然。他认为，人性的 1 4 山东大学硕士学位论文 本体或本然状态即人的本然之性是纯然至善的，这一至善本体的自然发用也是无恶 的，而且人的本然之性的善，从现实的人生日用中就可以得到明确的验证，他说； “学而时习之，不亦说乎! 有朋自远方来，不亦乐乎1 人不知而不愠，不亦君子 乎! 人性之善征矣。”( 同上，第3 l 页) 人性之善有其征，而人性之恶无其本。“天下固无恶也，志于仁则知之”( 同上， 第5 5 页) 。在船山看来，人性中只有善的根基而无“恶之本体”，性体是“粹然一 善”，“不与恶对”，而并非是“善恶相混”，恶不是性体所固有，而是因“志于不 仁者，逐于物而从其流”( 同上) 所产生，善“隐而不发”即是恶，而并非是“恶 之所从生而别有一本”( 同上) 。因此，他反对各种求恶之本源于性体的人性学说， 他说：一苟志于仁矣，无恶也。物之感，己之欲，各归其所，则皆见其顺而不逾 矩，奚恶之有! 灼然见其无恶，则推之好勇、好货、好色而皆可善无有所谓恶也。 疑恶之所自生以疑性者，从恶而测之尔。志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一 本哉! ”( 同上) 在此基础上，船山又立足于不同的观照角度，将人的本然之性区分为了性之理 与性之德两个方面，并从这两个不同的方面出发，对人的本然之性的内蕴作了进一 步的全面剖析，他说：“有性之理，有性之德。性之理者，吾性之理即天地万物之 理，论其所自受，因天因物，而仁、义、礼、知浑然大公，不容以我私之也。性之 德者，吾既得之于天面人道立，斯以统天而首出万物。论其所既受，即在我矣，惟 当体之知能为不妄，而知仁勇之性情功效效乎志以为撰，必实有我以受天地万物之 归：无我则无所凝矣。”( 同上，第4 7 页) “性之理”指的是从所自受的角度而言 的本然之性，而性之德则是指既受以后人文化了的本然之性。船山指出，就这两个 方面而言，人关键是要基于自己本然之性的善的资源，自觉涵养起醇厚的人文德性， 挺显人文德性之自我，而只有真正挺显人文德性之自我，人才会成为一个德性化的 生命人格，顺利成就自己人生的德与业，人的本然之性的善才能得以升华，而人人 如此，社会人生的光明前途就会展现在人们的眼前。 关于此本善无恶之性体的来源，船山接续了 易传“一阴一阳之谓道，继之 者善也，成之者性也”( 圣人君子正是通过陶冶性情来实现天理的，情之至处才是天理的充分体现。 船山以性、情、欲合一来规定理想人格，反映了他注重人的总体生命，注重自 然生命对德性生命的承载和实现的理论视野。在他看来，天道之善作为普遍性、超 越往的存在，要通过个体的生命才能得以展现，而个体盼生命是形上、形下的统一， 人的形体与精神、情感欲求与道德理性对人的生命之畅达和丰富而言，都同等重要。 人性之善正要通过人的形体展现出来，也正是在人的总体生命中，人的道德价值对 人来说，才真正具有存在的意义。因此，躲山认为，圣人应当是有情