乐山大佛作为符号的表达.doc

乐山大佛作为符号的表达四川省社科院哲学所 梁胜兴“夫宗极绝于称谓，贤圣以之冲默；玄旨非言不传，释迦所以致教”东晋 释僧肇：长阿含经序，大正藏，第1册，第1页上。，僧肇此语揭示“名”“实”的辩证，言传的局限，同时也指出用语言传达意志的必要性，认为语言是教传的唯一依凭。佛法借助语言的传达而让人受持、精进、喜悦，断除烦恼。从此意义上，语言则是弘法的方便法门。索绪尔将语言和言语做了区分，在他那里，语言实质上是语言符号构成的一个意指系统，利用这些符号的相互依存的关系构建意义，实现言语，从而得以表达。著名的符号学家罗兰巴特在对符号作细致的研究和深入的思考之后，发现诸如标志、绘画、服装、建筑、雕塑、礼仪等，甚至工具，都可以赋予索绪尔提出的语言符号的特征“能指”和“所指”。因此，索绪尔预示涵盖语言学的全新学科符号学，又可以是广义的语言学。那么，如果我们从符号学的视角来仰观乐山大佛，这个世界上最庞大的弥勒雕像，绝不是默然的木石，而是和我们的历史与文化，以及我们自身的表达，这无声的言语有着更为深刻的意义和活泼的生命。所以，我们把乐山大佛作为文化符号来解读，将从一个新的侧面去诠释其意义。一、从自然视觉到符号视角以心观佛如果我们能够清除乐山大佛关于宗教、历史、艺术等文化背景，纯然如原始人一样无知的观看他，那么，我们或许回到了一个纯自然的状态，这个由红砂岩石雕琢的巨型石像仅仅是一个体量极大的自身形象的投影，如果我们甚至不去将他与自身联系，不去想象，不去会意，如同三江会流处的过江之鲫，乐山大佛对于这个主体，就如同山石，毫无意义。而人类对大佛的眼光或崇拜、或惊叹，或轻薄、或践踏，甚是敌视和厌恶，无论哪种情绪的参与，事实上都给了大佛以符号化的意义，我们便已经落入符号的深渊，不能自拔。而符号本身是我们作为人而才能独创，从而符号成为人之所以为人的标识，所以，卡希尔说：“人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个符号宇宙之中，语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的各个部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织之网，人类在思想和经验中取得的一切进步都使符号之网更为精巧和牢固” 卡西尔：人论，上海，上海译文出版社，2004年，第40-41页。，并由此而得出结论“人是符号的动物”。“人是符号的动物”的认识本身也给人以符号意义的标识，把人类从自然的视觉撤离，转向符号的视角，当我们自觉或不自觉的接受这一视角，我们看到的世界比动物眼里的世界多了一层形而上的意义，这些意义的组合形成文化，于是人类的世界多了一个更为宽广和丰富的天地文化世界。在符号的视角，大佛造像有了海通的大慈和壮心；在符号的视角，有了官民接力的正义力量；在符号的视角，大佛的伟岸是佛力的象征；在符号的视角，我们也能看到当意义丧失，大佛沦为士兵打靶的对象的历史事实所以，符号的视角是人类在自己制造的符号体系中的存在方式，我们不可逃避。既然人类只能接受支撑自己存在的意义体系，那么，我们的工作就应该是维护这些善的、美正义的价值，乐山大佛在符号的视角中这种正面价值有鲜亮的时代，也有黯然无光的岁月，他给人们的表达总是历史的，也是现实当下的，对于其最初意义的尊崇和演绎总是主体性的。在社会中，在历史中，在个体的意识里，大佛作为符号的“能指”，即意义的载体，总是在自然风化或人为毁坏中得到修复，千多年来，表现出其生命的强大，而这种生命的坎坷与延续，则折射出去“所指”，即意义本身的巨大价值，也表现在人心在历史中对这种巨大价值也有轻视、漠视和践踏的时候。乐山大佛作为符号的“能指”和“所指”之间的链接有两个方面，一个是任意性的；一个理据性的。任意性的是作为如语言符号一样的纯粹符号而言；理据性是作为象征符号而言。如唐代武则天作为弥勒转世，民国士兵把佛像作为靶子等，这些都是任意性的，而乐山大佛真正具有伟大的符号意义的则是理据性的象征意义那是佛教信仰的、同体大慈的精神和社会正义的力量。从佛在世时优填王怀着自然敬仰之心，制造第一尊金佛像，到希腊文化入侵印度之后，佛教造像之风的广布；从原始佛教对偶像崇拜的拒斥，到佛教以方便和不执着之本怀，对以像为教的接受；佛教造像已然成为佛法传播和教化的重要手段，佛教艺术始终是以传法为目的。佛教造像作为最直接的佛教符号，一样是直指人心的方便法门。佛像将佛陀三十二相，八十种好凝聚在金、玉、木、石上，变现的佛陀，投射的也是众生的理想。在乐山大佛的雕像成就之初，承载的是海通和尚和官民“减杀水势，永镇波涛”的祈愿，这时的弥勒是“夺天险以慈力，易暴浪为安流”的弥勒；当历史将最初的发心变淡，弥勒佛作为未来佛的信仰价值就显现出来，在佛法昌明的时期，这尊嘉州大弥勒像成为佛弟子来世理想的皈依，是广大民众消灾祈福的寄托。当人们用心观佛的时候，佛心与人心相通，人心至善，才有佛力无边，滔滔江水也来朝拜的乐山大佛为我们打开了通向理想世界的道路。这个由佛教、艺术、建筑、工艺，以及科学等在各个层面搭建起来的世界第一高佛像，其符号的功能，正是把我们从生物本质和实际功利的世界提升起来，走向人之为人的精神领域、信仰领域，其弥勒带给我们进入的领域是称之为净土的世界。以符号的视角观乐山大佛，或者一切佛像，全在一心，当我们心中有信仰，有崇敬的时候，观佛的过程即是一种具足完美的因子注入主体的过程。佛的形象不过是人们心识的外化。千佛千面，正是缘于千心千眼，从犍陀罗艺术的佛像与阿波罗神像的神似，到汉地佛像那双耳垂肩的雍容，佛的形象无不是人们各自内心的“身相具足圆满”。对此，大乘起信论裂网疏有深刻的解释： “诸佛心内众生所见佛身，即托众生心内诸佛所现之身而自变为影像，故云见从外来，取色分限也。然彼虽妄计外来，其实原不在外；彼虽妄取分限，其实化身原无限量。以此化身，即真如用。则便即报即法，非离真如体相，得有真如用故。所有佛像，咸悉三身宛然，四德无减，不可谬随凡夫生盲。”明 智旭：大乘起信论裂网疏卷第四，大正藏第44册，第449页。依此解释，嘉州大弥勒石像，即非石像，也不是外在的神像，而是宛若佛在，心与佛通，不盲目崇拜，却一定要恭敬礼拜，犹如当年优填王以金佛恭迎世尊时的情景:“时铸金像，合掌叉手为佛作礼。尔时世尊，亦复长跪合掌向像，时虚空中百千化佛，亦皆合掌长跪向像”。东晋 天竺三藏佛陀跋陀罗 译：佛说观佛三昧海经卷第六，大正藏第15册，第678页。 某一刻，像与佛在我们内心升起的感悟中已了无分别，佛像即佛。当我们以心去观佛的时候，佛像符号焕发的力量是充满生命的，也是巨大，这才是真义的佛法无边。二、乐山大佛作为符号的意义的迁延和变化乐山大佛是文化的符号，也是广义的语言符号。索绪尔在其普通语言学教程绪论部分将语言现象作了语言、言语的区分。言语是主体的个人行为，是具体的语言运用，搭载着个体生理、心理以及社会的复杂信息。而语言则是含于言语之中的社会性的整体系统。语言在人类社会又有历时性与共时性纵横两个层面。从纵向的层面，语言总是过去历史信息积淀的结果，总是在历时的变化中；从横向来看，语言又是相对静止的系统，在共时中具有稳定、协调的一面。而语言总是通过言语反应它整体的一面。乐山大佛作为符号语言，最初也许是海通的一句豪言壮语，当豪言壮语冷却时，某一时段，他又可以是人们猎奇心里的补偿。乐山大佛作为文化符号，尽管其“能指”千年来没有改变，而其“所指”，即意义则始终在变化与异化的过程之中，业兼具索绪尔所谓语言符号的社会性、历时性与共时性，这是佛教以像“表法”体系的一面镜子，从符号学的视角，我们也可以窥见社会在历史之流中的意识之变，以及诠释这尊巨佛的“语义”之变。弥勒信仰是乐山大佛作为佛号的核心“语义”。 乐山大佛所建造的唐朝，正是中国佛教最兴盛的时代，石刻巨大佛像是佛教以巨大造像来表征佛法的意识在巴蜀地区的集中显现。大像的巨大体量与人类身形的巨大反差，象征佛陀的慈悲与智慧和人心卑微的巨大反差。当人的狂妄之心被这种强势形象所慑服的时候，渺小而无有依靠的心理自然升起，我们希望被保护、希望被支持，这时，巨像慈悲的眼神让人在恐惧的当下有了皈依，而不是慌不择路的逃离。而巨大佛像的建造者，其本身也是基于自身或者外在人心的信仰而施设物质的表现形态，这种表现形态的施设过程，可以类似言语行为的过程。如果乐山大佛的建造是一个言语行为的过程，那么这个言语的主体绝不是一个主体，自少是三个。一是水患受害者。三江岷江、青衣江和大渡河汇流之要冲，水患频发，治理无力，受害民众祈愿能有超自然的力量对制服水患；二是政治上的借力者。中国古代政治的合法性的确立是以“神道”为根据的，正所谓“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”（易观）。当佛教东传，成为中国百姓的普遍信奉的时候，“神道”即由“天”转为“佛”。唐初武则天制伪经以证明自己弥勒转世的政治谋略，正是利用唐代佛教兴盛的社会心理，合理地选取弥勒这样一个象征未来的表达符号，建立皇权的合法来源，以巩固自己的统治。乐山大佛也正是这样一个政治和信仰背景下应运而生；三是发心建造的行动者。发心建造乐山大佛的行动者是两部分，首先是民意代表和宗教家身份的海通大和尚，其次是接力的官府力量的官员代表和民间热心人士。这三个表达主体异口同声，甚至包括那位索贿不成，被海通“自目可剜，佛财难得”所阻吓的那位贪官，一样表达“信仰弥勒，问题解决”的主旨，尽管他们的内心千差万别。乐山大佛“弥勒信仰”这个核心语义，当然地从属佛教信仰，与佛教的命运相关联。然“不依国主，则法事难立”，所以，核心语义“弥勒信仰”的强弱，首先决定于政治力量对佛教的态度。众所周知，巨大的弥勒造像，需要耗费巨大的物力财力，非组织的力量，一般难以实施。而巨大的弥勒造像主要集中在中国佛教最为兴盛的唐代，也是弥勒转世成皇帝思想产生和普及的唐代，比较有影响的就有：敦煌莫高窟分别位于171窟和96窟的南、北大像；宁夏固原须弥山大佛；甘肃武威天梯山13窟，以及和乐山大佛比邻的荣县大佛等等，弥勒大佛是唐代的“流行语”，“弥勒信仰”是这个流行言语的唯一涵义，无论言说主体还是接受的主体，都很难发生歧义。而佛教自宋以降的世俗化过程，则是核心语义“弥勒信仰”核心语义弱化和派生语义生成的过程。但政治力量对佛教的剿灭，比如历史上著名的“三武一宗”灭佛时期，大佛必然坍缩成一个枯死的名词，冷落在风雨的侵蚀之中；比如在“文革”时期，“弥勒信仰”的核心语义则彻底失效，大佛作为符号的“所指”是“愚昧的迷信”，政治意识弥漫成整个社会对寺庙、佛像、经典等等佛教言语的批判和践踏，乐山大佛也因此禁言了，丧失其信仰引领的全部意义。而当我们想起国民党士兵的枪口对准大佛开枪，并以射中而狂欢的时候，也必然想起塔利班为信仰冲突炮击巴米杨大佛两个月，且不顾国际社会的谴责以及联合国教科文组织的劝阻，终于让大佛作为符号的言语形式都彻底抹杀了。而今，政治上的开明，让佛教拥有重光的时机，乐山大佛“弥勒信仰”的核心语义也再次回归。然而，大佛言语千年中的变迁和积淀，近代西方思想的融入，乐山大佛的语义，更多的是在艺术、科学和文化的层面，人们领会的意义更多的是：世界最大的佛像！伟大的智慧，设计了如此精巧的排水系统！深厚的佛教文化！在这些惊叹中，是新意义的构建，同时也反映出“弥勒信仰”这个最初核心语义的淡化。乐山大佛作为世界遗产的地位，现在是个了不起的旅游目的地，但多数游客是怀着“世界第一”的猎奇心理来的，在这些游客中，他们已经不认识这个符号，如同我们看那些远古的象形文字，似曾相识，又难究其意。三、弥勒信仰语义的回归与重构既然目前的政治和社会环境给力佛法，佛教界人士当有一种使命去弘扬佛教，具体到乐山大佛，则有还其“弥勒信仰”这一原始语义的责任。原始语义的回归，同时也是重构，有遵循历时积淀的一面，也有共时互依的规律，而其首要的表现就是弥勒信仰的现实针对性末法与未来的对应。弥勒佛是 “法灭尽”后下生的未来佛，所以，这种对应关系在佛教中的依托始终就是弥勒信仰。佛对“末法时代”有着比较具体的预言，正法500年早已谢幕，千年“像法时代”一去不返，生于浩浩万年的“末法时代”的生民，恐惧“大水忽起、卒至无期”最后景象，也许把未来寄托给弥勒是最好的选择。要人们对佛说起信心，不是对未来如何的期许，也不是对过去如何的描述，在于佛的预言与生活的现实的完美符合。请看佛对“末法时代”“法欲灭时”的描写：吾涅盘后，法欲灭时，五逆浊世魔道兴盛，魔作沙门坏乱吾道，着俗衣裳乐好袈裟五色之服，饮酒噉肉杀生贪味，无有慈心更相憎嫉法欲灭时，女人精进恒作功德，男子懈慢不用法语眼，见沙门如视粪土无有信心。法将殄没，登尔之时诸天泣泪，水旱不调五谷不熟，疫气流行死亡者众，人民勤苦县官计克，不顺道理皆思乐乱，恶人转多如海中沙，善者甚少若一若二。劫欲尽故，日月转短人命转促，四十头白。男子淫妷精尽夭命，或寿六十；男子寿短女人寿长，七八九十或至百岁。僧佑 录：佛说法灭尽经，大正藏第12册，第1118页 在“末法时代”各个历史时期，当社会道德沦丧或天灾不断时，人们都会自然升起对这个预言性的描写的对照，总觉这预言在逼近自己的现实。而今，科学和现代社会商业运行机制的结合释放了巨大的生产力，物质的极大丰富同时也带来了社会公正等精神价值的褪色，全球性的环境恶化导致的地址频发，天灾不断。以及末日预言的外道观念泛滥，这样的现实让弥勒信仰有了一个人心所向的群众基础，让乐山大佛“弥勒信仰”的语义回归获得社会的支撑。作为教界人士，则有一个主动弘法，当抓住这一契机，推波助澜，让乐山大佛复合信仰的生命。除了对弥勒信仰本身的传播，对乐山弥勒像神圣生命的个性化构建也是一个重要工作。比如相关大佛地理位