论布伯上帝观的三重向度资料

1、论布伯上帝观的三重向度    布伯讨论上帝的方式没有采取实体论的进路，而是采取关系论的进路。布伯通过对上帝与世界的关系和上帝与人的关系的探讨，得出三个基本看法：第一，上帝不是居于超验世界，而是内在于生活世界；第二，我用“它”的态度与上帝交谈只会远离上帝，用“你”的态度来和上帝交流才是正途；第三，上帝主要不是立法者，而是与人展开交流的对话者。  上帝问题在教学家那里是个神学问题，哲学家那里成为形而上学问题，在形式上转变为终极存在的问题。在布伯那里，上帝有不同的称呼，如称为永恒的你（the eternal Thou），所有存在的

2、存在（the Being of all beings）等，也可称为绝对者（absolute Person）。这些称谓表明布伯叙述的上帝与其说是一个宗教化的上帝，不如说是一个哲学化的上帝，这也显示他将犹太教哲学化的努力，这种努力的一个重要进路就是重构犹太教的上帝观念。  从宗教哲学上看，德国犹太哲学家布伯（Martin Buber）讨论上帝的方式没有采取实体论的进路，而是采取关系论的进路，上帝是关系之中的上帝。关系论上的上帝观主要涉及到三个问题：上帝与日常世界的关系如何？上帝与人的关系如何？如何进入与上帝的关系？在对这三个问题

3、的揭示中可以见出布伯对上帝的基本界定。  一、从超验者到内在者  上帝与世界的关系既简单又复杂。说其简单，是因为犹太哲学家包括布伯一般都同意圣经的上帝创世说。说其复杂，是因为上帝与被创造的世界即我们的日常生活世界的关系是一个一直有争议的话题。这里，世界的含义包括两个，前者是一个抽象的、无历史的世界，后者是一个经验的、历史性的、由人参与的世界。本文讨论的是上帝与第二个世界的关系。  在西方哲学的传统下，从柏拉图到黑格尔，存在着把世界一分为二的做法。如何分割世界以及如何命名、如何解释被分割了的两个世界之间的关系，每个哲学家都有自己的思路，但是从总体上看，超验世界与生活

4、世界的分割是普遍的致思之路。在此思维架构的影响下，很多以前的哲学家或神学家认为，神圣的东西、上帝、理念居于超验世界，世俗的人与事组成日常经验世界与科学世界。上帝的超验世界与人的世俗世界是隔绝的，前者是后者的意义源泉或根源，后者是前者的摹本或创造物。上帝是一个旁观者，是外在于人的，作为第一推动力或最后目的，高居于另一个超验世界，所以上帝在彼岸，人在此岸。布伯指出，的确，“有不少沉湎在物之世界、醉心于经验物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸构建出理念王国，以便当虚无侵袭之际可在其间寻得恩藉安宁。”  相对于以前的哲学家的上帝观，布伯对上帝的理解是颇为独特的。他指出，“虽然埃克哈特这样的神秘

5、主义者把上帝与存在相提并论，我却主张上帝绝非意味着某种抽象原理；虽然拍拉图等哲学家时常把上帝与理念混为一谈，我对此却执持相反意见。” 他所谓的相反意见就是指他从人的视域而不是从两个世界的角度去观察上帝。“上帝是超验的还是内在不取决于上帝，而取决于人。” 人自身的生存状态、人的世界观与上帝勾连在一起。对于那些浑浑噩噩的、有着消极的世界观的人来说，上帝是超验的、外在的，是人无法接近也无法知晓的存在；对于那些虔诚的、有决断的、有着积极的世界观的人来说，上帝是内在的，是与人最亲密的、最熟悉的存在。真正的人的生存状态应该选取后一种。由此来看，从本真的意义上讲，上帝不是超验的，不是在世

6、界之上远离人类的实体。上帝渗透在世界万物之中，体现在日常生活之中，和我们贴得很近。那个所谓的“超越的”理念“既不屈居在我们身内，也不君临于我们头上；它们活跃于人之间，亲近人，毗邻人。” 这一思想明显继承带有神秘主义色彩的哈西德主义，这种学说主张上帝无处不在，甚至在一切事物中。哈西德派创始人贝斯特（Besht）认为，“内在的上帝弥漫于所有的存在物和物质当中，所有的生灵和事物都分有神性的火花。” 上帝和人类之间没有屏障阻隔。  布伯这样的理解有其时代背景。这是一个相对主义和虚无主义流行的时代，似乎一切都可行，其实一切都失去了价值判断的尺度。身处当社会所显示的精神困境，

7、布伯主张必须面对上帝。在和上帝的相遇中，实现生命意义的超越，把握人类价值的根本，沟通世俗与神圣。但是，上帝不是高不可攀的，就在此岸，就寓于我们所接触的日常事物和人物中。“上帝对人的昭示贯穿于个人人生的一切事件中，周围世界的一切发生中，一切传记中，一切历史中，它晓喻我们，要求我们。” 布伯的思路很接近理学家讲的“极高明而道中庸”，虽然我们追求的道（本体）很精深，寓意深刻，难以用普通语言表达，但是，它并没有远离生活世界而另居于超验世界，它就体现在日常生活之中。通过生活世界的践履与修行就可以接近这个本体，体会最终之道。  布伯的上述理解也有现代犹太哲学的思想资源。科恩（Herma

8、nn Cohen）和罗森茨维格（Franz Rosenzweig）为布伯的上帝观提供了理论先导。科恩的上帝是为自然界、人类社会设置的一个逻辑前提，具有消极的含义，除了逻辑前提之外没有任何实质性的意义。上帝这个观念如同康德的物自体一样，不具有积极性含义。科恩后来进一步解释说上帝是观念，是理念。在科恩看来，上帝不是精神实体，不是与人同形的人格化的上帝，而是一个方法论的观念。 这种说法把上帝虚化了，使其只具有逻辑、方法论意义。布伯继承了科恩虚化上帝的做法，但又赋予某种神秘的色彩，使上帝成为与人相关的，内在于事物的东西。在罗森茨维格那里，上帝被看作是人格化的生命体，有活泼

9、泼的生命力，这就反对了传统西方哲学中描绘的哲学家的上帝形象：那是个超验的实体，与感官世界相分离的存在。布伯的内在论的上帝观无疑继承了罗森茨维格的这个理解，继续消解超验的哲学家上帝观，力图恢复了传统犹太教圣经的上帝观，把他看作是内在于世界的、有生命力的东西。同时，这也成为美国犹太哲学家开普兰（Mordecai M. Kaplan）所主张的超越自然主义（transnaturalism）的思想前驱。  二、从“它”到“你”  上帝从超验走向内在，不仅体现在上帝和世界的关系上，也体现在上帝与人的关系上：从它者走向你。对布伯来说，讨论上帝与人的关系，首要的任务是要

10、廓清人们谈论方式上的迷雾：究竟以何种方式谈论上帝、以何种态度对待上帝。  首先，我们（人与人）之间谈论上帝的方式必须改变。不能抽象地、纯粹地谈论上帝，要从人类学的角度来谈论。离开了人的视域的上帝是没有意义的。这里呈现的是一种神学的人类学转向。  在西方哲学家那里，讨论上帝的方式常常是抽象式的。从历史上看，上帝观念在不同哲学家那里有不同的解释，例如，笛卡儿认为上帝是一个无限的观念。在康德，上帝是一个担保道德命令普遍性的观念。在黑格尔，上帝是绝对精神。总括这些理解，他们有一个共同的特点是，上帝或者是一个观念，或者是一个实体。哲学家话语里的上帝被理解为绝对的实体或观念，是一个超验

11、的统一体。它是哲学研究的对象，是一种普遍的存在。无神论的哲学家们可以用理念、绝对精神这样的观念来替换它，它是逻辑性的、概念性的东西。在哲学家的上帝观中，人们常常用哲学的方法、逻辑的方法去论证上帝，去思辨上帝。上帝成为世界发展的最高原因、至上目的、最后原则，把上帝逻辑化，成为理念领域的存在，丧失了它的实践性与亲近性，上帝既与世隔绝，又以某种绝对的方式主宰着世界，但是忘记了上帝本身就处在与人的相互关系中，上帝就显现在人与人、人与世界的相互关系中。因此，布伯批评说，“我们不可从何处推断出上帝，譬如，从自然界推出作为造物主之上帝，从历史中推出作为宰制者之上帝，从主体中推出作为自我之上帝（即我思中之我）

12、。不是先给定什么，然后从中推导出上帝。” 在布伯眼里，犹太教圣经的上帝不同于哲学家之间谈论的上帝，他是活的，有生机的，有踪迹可寻的。  套用海德格尔关于存在被遗忘的说法，在布伯等犹太哲学家看来，西方的上帝观出问题了，问题在于：圣经的上帝长期以来被人遗忘了。用海德格尔的解决存在问题的思路来看，可以更清楚地把握布伯对传统哲学家的上帝观的批评所在。问题首先出在人们的提问方式，以前人们是这样提问的：上帝是什么？对于上帝我知道些什么？这样的提问法预设了上帝是一个存在者，或者是一个实体，或者是一个概念，尽管人们把这个存在者神化，是超出一般存在者的最普遍的存在者，赋予多种超验的说法，或者

13、赋予纯粹的逻辑内涵，但是上帝终究是一个在者，是一个客体或者一个概念。“这是什么”的提问或谈论方法限定了上帝观。必须突破这样的提问方式和思路。现在的问题应该转换成这样：上帝如何向人显现的？上帝的意义如何向人敞开的？把“什么”的问题变成“如何”的问题，对上帝的探讨发生了根本性的转折：我们之间谈论的上帝不是外在于我们的，其意义的呈现就是对我们而言的。由此，上帝的存在方式也发生重大的转折：从静态变成动态，从实体性存在变成关系性存在，从一个封闭的意义的制造者变成开放的意义的敞开者。布伯从批判西方哲学家谈论上帝的方式入手展示其重新解释上帝以至犹太教的企图。  其次，我（人）与上帝的交谈方式也必须

14、改变。我用“它”的态度与上帝交谈只会远离上帝，用“你”的态度来和上帝交流才是正途。  布伯在哲学上做出的一个很有意义的区分就是我与它的关系（relation of I-It）和我与你的关系（relation of I-Thou），或者说，我它之辨和我你之辨。当我把世界当作一个使用的、控制的对象时，我与世界就处于我与它的关系之中，当我以人的姿态与世界交往、看到世界的人性化一面的时候，我与世界的关系就处于我与你的关系之中。把这个区分引入上帝观，人谈论上帝的方式也呈现为两种不同的模式，即我它之辨中的上帝和我你之辨中的上帝，这就把神学的人类学转向进一步

15、推向深层次。  根据前面的叙述可知，人面对上帝，其实并不是面对一个实体的或人格化的上帝。人所面对的永远是现实的人与物，永远是有着新陈代谢机制的世界，上帝总是隐身于世界背后，总是以不在场的、不可见的方式存在着。我与上帝的交谈总是表现为我与他人或他物的交流，或我与世界的交流，这个交流的实质是我对世界、我对交谈的态度。按照我它之辨和我你之辨来看，我对世界态度可以分为两类。当我以它的眼光来看世界的时候，我看到的只是一个工具世界、对象世界，这个世界充塞着对象、客体，上帝也成为一个供我们使用的对象。上帝成为“它”，这个“它”即对象，主客二分中的客体。布伯称这个现象为“上帝的物化”。 哲

16、学家对上帝的种种证明，如目的论的证明，本体论的证明，第一推动力的证明，都是把上帝当作一个客体，处于我与它的关系之中。或者把它抬高到一个绝对客体的位置上，或者下降到与万物同一的位置上，都是人可役使与控制的客体。“沉思冥想却把上帝变成了对象；表面看来，它似乎是束身回归本原，但实则沉溺于世俗的背离上帝之潮流。” 这不是人与上帝的本真关系。  本真关系显现于“你”的视域。当我以你的眼光来看这个世界时，我看到的是一个伙伴世界，天地万物都是我的同胞，他人都是我的同伴。上帝“意味着创造者，昭示者，拯救者，他与人类建立了直接无间的关系，由此使我们得以进入与他的直接关系。” 在直接

17、关系中，上帝成为“你”，这个“你”即主体之间的“你”。这个思路和张载讲的“民胞物与”观念很接近。当然，两者又有差异。他讲的“你”是带有主体间性的“你”，“你”既是单一的个体，又是人与人之间的个体，儒家讲的“你”常常被归结为群体之内的“你”，一个大主体之内的小主体，很多情况下是丧失了独立性的小主体。而且，布伯所讲的上帝不是普通的“你”，而是“永恒的你”（the eternal Thou），超越的“你”。这个“永恒的你”是隐在我与你的关系之中或之后的。当我进入每一个我与你的关系中时，我就被带到“永恒的你”面前，与上帝面对面交谈。把上帝理解成“你”而不是“它”，是对前文提及的内在上帝观的深化，我们可以进一步说，布伯理解的上帝是内在的超越的“你”。  尼采说上帝死了，对于布伯来说，这个说法有点笼统。理解这句话需要做一个区分，把上帝区分为真正的上