道德运气和道德责任问题

1、道德运气和道德责任问题            【内容提要】根据直到康德才得以完全确立的传统道德责任观念，一个人必须要为之负责任的事情只是那种直接依从他的意志作用力而完成的行为，而独立于意志的任何东西一直被认为是与道德特性的归属毫无关系的，这在不同的意义上既符合、也悖于道德直观。然而，如果道德运气是一个实在的道德概念，那么，传统的道德责任观念就必须加以修正，因为我们也应该为那种超越于人的控制能力（此根植于意志）的事情负责。尽管如此，与首次严肃地将道德运气概念引入当代道德理论论域

2、的伯纳德·威廉姆斯不同，本文认为，对于所谓“超越”必须有某些限制，而且这些限制可归结为本文所说的“道德关联”也即与康德式的意愿性行为的关联，这种意愿性行为在本文中具体表现为行为者的过错。这样，道德运气概念就有理由继续维系于康德式的道德责任观念，至少应该与后者保持某种连续性。 【关键词】道德运气  道德责任  意愿性行为  行为者遗憾  正当性证明  Abstract: According to the traditional conception of moral responsibility, which up to Kant ha

3、d been established completely, what a person must be responsible for is nothing more than what is done directly from her or his agency, whereas anything that is independent of the will has been regarded as irrelevant to the ascription of moral status. This seems to be both compatible and incompatibl

4、e with moral intuition in different senses. If moral luck is a real concept of morality, the conception has to be revised to the extent that we should be held responsible for what is beyond the controlling capability grounded in the will. Nevertheless, unlike Bernard Williams who first seriously int

5、roduced the concept of moral luck into the contemporary realm of moral theory, the present paper maintains that there must be some limits to "being beyond" and that they can come down to what the present paper may call the “moral relations” to the Kantian voluntary action, which is concret

6、ely manifested as agents（for example, the drivers or Gauguins）faults in the examples conceived in the present paper. Thus understood, the concept of moral luck is justified in keeping to the Kantian conception of responsibility, at least in maintaining some continuity with the latter. Key Words: Mor

7、al Luck   Moral Responsibility   Voluntary Action   Agent-regret   Justification  当我们问道，一个人为什么要为自己的行为负责时，等待我们的一个简洁而自明的答案就是，行为者之所以应该为自己的行为负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为是由行为者自己选择并完成的。这里提到“由行为者自己选择并完成的”本是回答问题的关键，但看上去似乎仍然含糊不明，因为一个人除了要为他自己所做的行为负责之外，在某些情况下，他还要为那些并不是由他自己

8、直接选择并完成、但属于自己原则上能够控制和管辖的事情负责，因此一个更为严格的答案便是，行为者之所以应该为自己的行为负责，恰恰是因为行为者要为之负责的那个行为，要么是由行为者自己选择并完成的，要么是由他原则上能够加以控制的。行为责任的归属最终是以行为者的控制权能为前提。这显然意味着，只有对行为者所能控制的那些行为或事态，才会存在着对行为者进行道德评价或责任追究的问题，也就是说，行为者之所以    被要求、也应该为自己的行为负责，是因为该行为是属于行为者可以控制的，并且既然他在自己控制权能之内，可以自由地做他所能做的一切事情，即他既可以做该行为也可以不做该行

9、为或做其它行为，而他实际上却做了目前这种行为，所以这种行为是应该予以谴责的i；也意味着，对于不是由行为者控制的那些因素所决定的事情，通常意义上的那种道德评价的适用性就失却了；当然同时意味着，在出现道德评价分歧的情况下，只要能够通过某种方式证明被评价行为或事态的确是由不可控制的因素所决定的，那么作为评价对象的行为者就有充分的理由不接受原来的评价，或者如果被评价行为或事态被证明是部分地受不可控制的因素所决定的，那么行为者同样有理由要求删减本来更为严重的责任，尽管如何删减责任在道德实践上是一个非常复杂的问题；反过来说，如果把本来属于可以控制的事情故意看作是由不可控制的因素决定的，那么这样的评价可以被

10、认为是在为行为者开脱道德责任，因而依据同样的道德责任观念也是不允许的。 道德责任预先假定控制权能，要让行为者为某种行为担当责任，那种行为必须是由行为者可以控制的，在这种控制限度内，行为者可以自由地选择做或不做这种行为。我们可以用“能够”（can）这个特征词来表示控制权能或控制能力，以及由这种能力所承载的一切“可能性”（possibilities）即由这样的能力决定而本来能够做出的一切可能的行为或事态，道德责任概念因与道德义务密切相关便可以适当地用“应当”（ought）来指示，这样，我们就可以把道德责任预先假定控制权能这一道德责任观念概括为伦理学史上广为流传的公式：“我应当蕴涵我能够”（“I o

11、ught” implies“I can”或if I ought, then I can），或“责任性蕴涵可能性”；既然在控制权能限度内，行为者可以做某行为，也可以不做该行为，因而享有尽管事实上这样做了、但本来不这样做之自由，那么从更加广阔的角度来说，道德责任蕴涵自由。这显然正是康德在他的道德哲学里要致力于建立的道德责任观念ii。在康德那里，道德责任维系于善良意志iii，以意志自由为预设，在意志力的作用所辐射一切可能性中寻得自身的立足点。如果说从积极的方面来看这一康德式的道德责任观念要求道德责任以自由、“能够”或“可能性”为前提，那么从消    2007-

12、04-16        极的方面来看“不自由”、“不能”或“不可能性”则意味着“无责任”。iv对于那些我们在其上丝毫没有显示出我们的自由的事情，对于那些我们即使倾其全力也无能为力的事情，对于那些我们不能控制或受不是由我们控制的因素影响的事情，总之对于那些我们从理论上不可能做（或避免做）到的事情，不管针对这些事情所下的道德责任评价是肯定的，还是否定的，它们都不能毫无道德关联地应用于我们，要求我们对这些事情担负道德责任是不适当的，因为根据道德责任蕴涵控制权能的原则，我们能够接受道德评价的根据就在于，这些评价所针对的事

13、情没有超越我们所能控制的限度。现在如果要我们为不可能的事情负责，那就意味着，道德责任已经延伸到这样的事情上，对于它们无论我们做什么或不做什么都不能改变道德判断应用于我们的条件，这在理论上就存在着这样的可能性，那就是，我们要为之负责任的事情比我们基于传统道德责任观念而要负责任的事情要广泛得多，以致于我们有可能要为在任何意义上都与我们和我们的行为没有关系的事情担当道德责任。这在道德直观上是令人难以忍受的，在道德实践上则是令人反感的。 一、道德运气 如果“道德运气”（Moral  Luck）是一个实在的道德概念，如果在作道德判断时必须考虑道德运气的影响，那么看起来我们还必须忍受在道德直观上

14、难以忍受的道德责任的归属方式：我们必须为那些我们所不    能控制的事情担负道德责任。令人感到奇怪的是，在理解道德运气所涉及的实质性问题之后，我们似乎又有理由肯定道德运气对道德责任的影响，而这恰恰也是根植于道德直观的。为了弄清楚道德运气对道德责任归属的意义，并展现道德运气概念所涉及的实质性道德问题，我在这里首先以通常在讨论同一个题目时都要提到的两个卡车司机的莽撞驾车行为作为理解道德运气概念意义的假想例证。让我们考虑这样两个卡车司机：一个司机由于疏忽而莽撞地将车开到人行道上，在突然刹车时意外地撞死了一个从后侧急速奔跑的小孩，另一个司机同样也是由于疏忽而莽撞

15、地将车开到人行道上，但他却安然无恙，没有造成任何可怕的后果。对于这两个卡车司机的驾驶行为，在通常的道德评估中，我们一定会给予前者比后者以更加严厉的谴责，同样，在司法实践上对撞死小孩的那个卡车司机的惩罚比另一个司机更为严厉，甚至那个卡车司机也会对自己的驾驶行为所造成的死亡后果感到也应该感到深深的自责。为什么对这两个卡车司机在道德上的责备和司法上的惩罚会有如此这般的差别呢？从道德直观上看，显而易见的理由是，一个司机造成了严重的死亡后果，另一个却没有，而道德责任的轻重是由行为的结果的好坏来归认的。然而恰恰在这样的直观性的理由之中，道德运气之于道德责任的作用就已经得到认可。在确认行为的结果是作出道德判

16、断的理由时，造成行为结果的原因也就在对该行为的道德评价中被考虑。在我们提到的例子中，死亡的结果是由司机的疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为，以及那个小孩的突然而意外的出现这一事态共同造成的，对于由于疏忽而莽撞地将卡车驾驶到人行道上这一行为而言，两个卡车司机的表现是一样的，差别只在于，在两个相同疏忽的行为中，只有其中一个遭遇上了小孩的突然而意外的出现这一事态，而那个小孩是否突然出现，以及出现在哪个卡车旁，这却不是由卡车司机所能控制的事情，这样的可能事态既不属于由司机可以控制的事情，对于卡车司机来说，它是否降临在自己的头上，这就完全是一个不可控制的、偶然的可能事态，因而也是一个运气问题。对于

17、那个撞死小孩的卡车司机来说，运气简直糟透到极点了鉴于在以后的讨论中还要反复提到这个卡车司机，我们因此之故而称其为“不幸的卡车司机”；而对另一个司机来说，运气尚不至于那样坏v。如果那个造成死亡后果的卡车司机对自己的责备，以及其它人对他的责备，比那个没有造成死亡后果的卡车司机对自己的责备，以及其它人对他的责备要严厉得多，这在道德直观上是正确的，那么既然责备的严厉程度取决于造成后果的严重程度，严重的死亡后果除了由于卡车司机的疏忽外，也由于那个小孩的突然出现，而这却不是由卡车司机所能控制的，所以，要求卡车司机为小孩的死亡担负更为严重的责任就意味着，卡车司机应该为他所不能控制的事情负责。道德运气被引入道

18、德责任观念的一个明显的结果就是，不幸的卡车司机应该为他甚至倾其全力也无能为力的事情负责，这在道德直观上似乎又是不合理的。但是，只要我们不放弃从司法或道德上对撞死小孩行为的责任追究，我们就必须从严肃的伦理学理论的角度考虑在何种意义上、依据何种理由行为者要为他所不能控制的事情担负道德责任。 既然这里关键的问题涉及到“不能控制的因素”或由此决定的“不能控制的事情”，所以我们可以方便地依从托马斯·内格尔（Thomas Nagel）将“道德运气”描述为“凡在某人所做的事情当中有某个重要的方面依赖于他无法控制的因素，而我们仍然在那个方面把他作为道德判断对象之处，这就被称之为道德运气”。vi作为体

19、现道德运气的事件是属于行为者无法控制的事情，或者说是由行为者无法控制的因素所决    定的事情，既然如此，那么这样的事情是否发生、如何发生对行为者而言就是一个运气问题；然而为什么是一个对某个行为者而言的道德运气？显然，要回答这个问题，我们就必须要求解释一个从因果关系上说不是由行为者肇始的事件为什么又是在道德上与该行为者相关联的，特别是如果它在道德上是关联的，这种关联的条件是什么？既然如我们将看到的那样，在考虑道德运气的情况下，道德责任的归属在极为重要的方面取决于这种关联，而这种关联又与传统的道德责任观念是相通的，所以看起来解决与道德运气相关的道德责任问题

20、的关键之处，与其说在于摧毁或颠覆传统的道德责任观念，不如说在于建立我将称之为“道德关联条件”（the Moral Relation-Conditions）的概念空间，在其中，道德运气的提出，以及由此    2007-04-16        更新的广义的道德责任观念，在根本的问题上一仍其旧地继续维护和支持着传统的道德责任观念。值得特别注意的是，当伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）首次明确将“道德运气”作为一个严肃的道德概念考虑时，他的理论意图不仅要

21、清除传统的道德责任观念，而且要以此为突破口进而瓦解现代道德的根基。尽管如此，由于他们首次颇富洞见地提出了真正的问题，并且自此之后也在很大的程度上影响了随后对相同或近似问题的讨论，所以，我这里对道德运气与责任问题的阐述不准备远离这些讨论所设定的著名论域。但我在关键原则上同样也不准备完全接受威廉姆斯的结论，相反，我的看法的一些关键论点是建立在对威廉姆斯的批评的基础之上的。 二、道德运气与道德评价 在上述为说明道德运气观念的含义而假想的卡车司机的例子中，如果说那个不幸的卡车司机仍然要受到道德上的责备的话，那么具体的责备形式有两种：一种是他人对卡车司机的责备，一种是卡车司机自己对自己责备即自责。如果责

22、备所基于的道德理由是相同的，那么区分这两种责备形式似乎就没有太大的必要，然而，由责备这一道德评价形式应运而生的情感体验在不同的评价主体却是极为不同的。面对小孩的死亡，其它人必然会谴责卡车司机，并为这一可怕事件而感到遗憾，而我们的这个不幸的卡车司机不只是象他人一样，为这一死亡事故而感到一般意义上的遗憾，更根本、也是更重要的是，不管他对这一事件的实际心理反应如何，他都应当为此而感到某种深深的、彻骨铭心的懊悔或遗憾，这两种情感体验最根本的区别在于，一个是指向他人的行为为了与威廉姆斯的用法相对照，我称其为“旁观者遗憾”（spectator-regret）；而另一个是指向自己的行为。为了区别这两类情感，

23、并突显指向行为者自己的那种情感的独特性，威廉姆斯称这种情感为“行为者遗憾”（agent-regret），“对一般的遗憾的必要想法类似于这样说要是事情不是这个样子那就好得多了，这种情感主要指向任何我们能够对之形成某种想法的事情，这想法就是关于事情若是另外的样子会怎么样，以及意识到事情本来该是多好啊。在这种一般的遗憾的含义中，为之感到遗憾的东西是事态，而对其感到遗憾的则主要是任何知晓这些事态的人。但有一种特别重要的遗憾，我将称之为行为者遗憾，这就是一个人能够只有对自己的过去行为（或者至多是那些他在其中将自己看作是参与者的那些行为）所怀有的那种遗憾。”vii既然“行为者遗憾”是针对行为者自己的过去行

24、为，那么，不管我们将如何理解所谓“自己过去的行为”，我以为，这类遗憾之情必须是与行为者自己的过错相联系的。那个不幸的卡车司机之所以有理由对小孩的死亡感到遗憾，那是因为这一可怕的后果至少是与司机本人的疏忽这一过错（即因疏忽而违规地把车开到人行道上这一行为）有关的，就此而言，卡车司机不管是否造成死亡后果，只要有疏忽的驾驶行为，都应该感到后怕和遗憾。如果    卡车司机没有疏忽的驾驶行为，小孩本来就不会被撞死，尽管小孩的实际死亡除与司机的过错有关，也与偶然的因素有关。由于行为者本人的过去的过错行为是形成行为者的遗憾情感的必要条件，所以如果不是由于行为者的过错，

25、即使小孩也被撞死，那么他仍然没有道德上的理由为小孩的死亡而感到遗憾，不管行为者基于自己的心态是否会产生事实上的遗憾之感觉。 然而，令人感到奇怪的是，威廉姆斯却把“行为者遗憾”扩展到行为者自己的过错以外的行为上，认为“卡车司机不是由于自己的过错而压倒小孩将会产生不同于任何旁观者的感觉，”viii也就是说，卡车司机也应该有一种“行为者遗憾”，而不是“旁观者遗憾”。按照威廉姆斯的意见，在那个解说道德运气观念的例子中，如果没有出现卡车司机因疏忽而莽撞地将车开到人行道上这一过错行为，如果卡车司机是严格遵守交通规则而正常行驶让我们假定这就意味卡车司机是没有过错的，那么即使由于某种原因（譬如无知的小孩在卡车

26、快速行驶中向中部车身冲去）致使小孩被压死，卡车司机也应该为小孩的死亡而感到“行为者遗憾”。我比较容易理解那个因疏忽而撞死小孩的卡车司机的那种“行为者遗憾”的情感，我不能理解的是，首先，为什么卡车司机要为不是由于自己的过错所造成的后果而也感到“行为者遗憾”？我感到特别有疑问的地方是，这两种截然不同的情形会产生相同的情感反应所基于的道德理由是否相同？其次，既然威廉姆斯认为“行为者遗憾”针对的是行为者自己的过去行为，那么在那个应该感到“行为者遗憾”而又没有什么过错的卡车司机那里，“行为者自己的过去行为”又体现在何处？最后，威廉姆斯特别强调发生在无过错的卡车司机身上的那种“行为者遗憾”是不同于“旁观者

27、遗憾”的，当然，这里显而易见的理由是，一个是针对自己的行为，另一个是针对他人的行为；而更直观的理由是，无辜的小孩被压死，这本身是一件令人悲痛的事情，所有知晓此事的人对小孩的悲惨死亡感到遗憾是十分自然的，并且既然小孩是被卡车司机所驾驶的车压死的，不管过错如何进行归属，司机似乎都应当至少比他人更深刻地感到遗憾，应该有一种他人所没有的那种内疚感；由于如下我即将要表明的理由，我不准备让人感到讨厌去反对这里所提到的两项区分理由，但我想指出的问题是，无过错的卡车司机所怀有的“行为者遗憾”与同样无过错的他人的“旁观者遗憾”如果真的如威廉姆斯所说的那样是不同的，那么其差异所基于的严格意义上的道德理由是否不同？

28、为了表明我这里所提出的问题的重要性，让我们把这里存在的实质性问题向更深的层次推进一步。到现在为止，我们一直是在相当含糊的意义上使用“遗憾”这个术语，但实际上，它可以区分为描述性用法和规范性用法，在前一种用法中，“遗憾”所表达更准确地说，所描述的是，某种心理学事实，即表现出“遗憾”这样的情感的动机，完全是出于自然的心理学本性或根植于某种社会学事实；而后一种用法旨在评价发动“遗憾”之情状的动机的道德价值。从描述性用法来说，无过错的    2007-04-16        卡车司

29、机是否会有一种“遗憾”、甚至“行为者遗憾”之感觉，这纯然是一个事实问题，并且如果将前述直观的理由理解为一个事实问题，那么我当然不会拒绝这样的看法，即无过错的卡车司机自然而然地被认为也要为小孩的惨死感到“行为者遗憾”，并且这种遗憾也可以是自然而然地不同于“旁观者遗憾”。但从规范性用法来说，“遗憾”表达的是某种道德价值问题，既然在道德推理上价值判断与事实判断具有不可通约性ix，任何道德上的“遗憾”的理由就不能诉诸于事实来加以维护，那么那个无过错的卡车司机的“行为者遗憾”与他人的“旁观者遗憾”之间的区别从何处来加以确立呢？在回答这个问题之前，让我    们再次

30、比较一下有过错的卡车司机与无过错的卡车司机如果出现相同的死亡后果，在表达遗憾情感上的区别：如果说无过错的司机也有一种“行为者遗憾”的感觉的话，那么这种遗憾至多是描述性的，它不可能存在道德上的理由，而有过错的司机所表达的“行为者遗憾”则是规范性的，而且这是基于道德上的理由。从道德或规范的层面上说“行为者遗憾”显而易见是基于行为者的过错，而无过错的司机当然就谈不上道德上的“遗憾”。因此，我认为，威廉姆斯把“行为者遗憾”未加限制地扩展到那些不存在过错的行为上是错误的。现在让我们来回答上述关于“行为者遗憾”与“旁观者遗憾”的对比问题。威廉姆斯认为它们在重要的方面是完全不同的，但根据我刚才的分析，从道德

31、理由的层面看，既然“行为者遗憾”缘出于行为者的过错，对于无过错的卡车司机，根本不存在所谓道德遗憾问题，即使他的卡车压死了无辜的孩子；而当旁观者表达自己的遗憾之情时，他所针对的是司机的行为，而不是自己的行为，自然也谈不上“自己的过错”，他有感而发的只是“旁观者遗憾”，旁观者与无过错的卡车司机在“无自己的过错”这一点上都是一样的，所以，我认为，无过错的卡车司机只能感到在规范意义上的某种“旁观者遗憾”，这就是说，虽然卡车司机在正常驾驶时压死了小孩，但由于自己并没有什么过错，无过错的卡车司机在表达遗憾之情时，他认为那个可怕的死亡后果仿佛在道德上说是由他人造成的。 道德遗憾缘起于行为者的过错，那么这种过

32、错行为究竟属于什么性质呢？在我们的例子中，卡车司机的过错表现为，他由于疏忽而莽撞地将卡车违规地开到人行道上。显然，这类疏忽是能够避免的，卡车司机本来能够谨慎、而不是莽撞驾驶，本来能够严格遵守交通规则，而不是违规将车开到人行道上，疏忽与谨慎的行为举动均属于卡车司机的意志力所能控制的事情（假定他是一个在身心方面健全的行为者），因而它们的可能性肇发于“意愿性的行为动因”或“意志作用”（voluntary agency）。正如我们已经指出的那样，“行为者遗憾”是基于行为者的过错，而这种过错又属于那些起始于意愿性的行为动因的行为，所以“行为者遗憾”只限于意愿性的行为。在这一点上，我仍然不同意威廉姆斯的看

33、法，他认为“行为者的遗憾之情决不限于意志作用。”x依照威廉姆斯的看法，那将意味着，在其意志作用所及的范围内没有任何过错的卡车司机也应该对意外出现的小孩的死亡感到“行为者遗憾”。公平地说，威廉姆斯的这一看法也隐含着这样的见解，那就是，人们要为之感到“行为者遗憾”的对象不是像通常所认为的那样，只局限于意愿性行为即行为者自己的过错，也要扩及非意愿性行为如小孩的死亡（因造成这一后果的原因至少涉及不可控制的意外因素），这本质上是一个非常重要的洞见。然而，当威廉姆斯认为卡车司机对小孩的死亡所感到的所谓“行为者遗憾”是独立于该司机是否有过错时，他显然未曾考虑过有过错的司机和无过错司机在造成同样程度的死亡后果

34、上所存在的重大道德差别，他也未曾考虑过把无视过错的道德蕴涵推论到底所必然出现的那种要求一个人要为与他无任何关系的后果担负道德责任的荒唐可笑之处xi。 三、道德责任的归属条件 作为对道德责任的自愿承受，行为者通过“行为者遗憾”或道德遗憾要表达的是自己的懊悔的情状，并真诚地肯认和坦露自己的过错行为，同时深深地相信：如果不是由于自己的过错，事情本来不会这样坏；胸怀这样的遗憾之情，行为者也会心悦诚服地认可和接受来自他人的责备，自愿表示对事情的后果所引发的损失作出补偿xii，如果可能，也自愿接受司法上的惩罚；但是，道德遗憾、特别是“行为者遗憾”的更深刻的意义则在于，它能够激励行为者在实施自己的自愿性行为

35、方面将会做出更为积极的道德努力，从    而发挥内在的道德教化作用；在某些情况下，它能够影响、甚至改变行为者的性格。 “行为者遗憾”缘出于过错行为。然而，这并不意味着，行为者要对之表示遗憾的对象仅仅局限于行为者的过错行为本身，遗憾在道德上也要求，将与这种情感相伴的道德责任扩展到由于过错行为所产生的有害后果上。既然对行为者来说，无论自己发挥多么大的意志作用，后果常常仍然是无法预见的，是受不可控制的偶然因素决定的，因而这样的要求意味着，行为者在为后果感到遗憾、担负道德责任的同时，在确定的意义上也是在为不可控制的事情，或不是自己所为的事情，或非意愿性行为而感到

36、遗憾，并承受道德责任。而这就清楚无误地表明，道德运气确乎在道德责任的归属中显示着不容忽视的作用。如果行为者只为自己的过错本身感到遗憾和担负责任，那就无法解释：为什么由于同样的疏忽，一个造成死亡后果的卡车司机，要比一个没有造成任何有害后果的卡车司机，要理所当然地表现出更深沉的遗憾，承受更严厉的道德谴责？但是如果行为者也会为死亡后果而感到遗憾并接受道德责任，那么摆在我们面前的问题就是，为什么同样是死亡后果，一个严守法规、谨慎驾驶的卡车司机只感到“旁观者遗憾”，没有或几乎没有什么道德责任要承担，而另一个疏忽驾驶、莽撞地将卡车开到人行道上的司机却感到 “行为者遗憾”，并要为小孩的死亡担负更严重的责任？

37、我们很容易看到，问题的答案是相当简单的，那就是，行为者的遗憾与    2007-04-16        责任取决于他是否有过错行为发生。这当然与传统道德责任观念是一致的。在同样碰上倒霉的运气、同样将小孩撞死或压死的那两个卡车司机中，一个因为自己的过错而必须为小孩的死亡负责，而另一个因为没有过错而不必为小孩的死亡负责，尽管出于某种非道德上的原因他可能会对无辜的小孩的死亡而感到不安和后怕，卡车司机的过错是他为小孩的死亡、进而为不可控制的意外事情负责的必要条件。没有卡车司机的过错

38、，也就没有死亡事故的发生。因此，我把在性质上属于意愿性行为的过错看作是一个人有可能为那些不是由自己控制的事情负责的道德关联条件，在由某行为者不可控制的事情上，凡是出现道德责任归属问题之处，归属的道德条件就是行为者同时也存在过错行为，并且过错是与不可控制的事情“偶合”而发生的。这样的条件之所以是“道德的”，是因为一方面它是确认对不可控制的事态的道德责任的条件，另一方面，更根本的是，作为关联条件，行为者的过错是属于可控制事情的范围，属于意愿性行为，因而本来是可以并能够控制或防止的，假如过错被避免，不可控制的意外事情就没有什么可与之相偶合而发生，而实际上过错没有被避免，这可以说是给意外事态留下了“可

39、趁之机”。坚持以行为者的过错作为要求行为者为不可控制的意外事情担负道德责任的道德关联条件，其否定性意义在于，虽然应该负责的对象比传统道德责任观念所要求的范围有所扩大，覆盖了不可控制的意外事情，但不可控制的事情广袤无际，我们不可能为之负责任的那些不可控制的事情，就是那些在其重要的关联方面没有发生行为者的过错的事情。尽管看上去要求对不可控制的事情负责任是与传统的道德责任观念相冲突的，但是，我们已经看到，既然行为者的过错是为此类事情负责任的道德关联条件，而行为者应该为意愿性的过错行为负道德责任，这仍然属于传统的道德责任观念，所以在基本的层面上，引进道德运气概念后的道德责任归属原则至少在重要的方面并没

40、有完全背离传统的道德责任观念。 行为者若是由于自己的过错引起不可控制的意外事态的偶合发生并带来有害结果，那就不仅要为自己的过错负责，也要为严重的后果负责，就为前一种行为负责而言，这无疑是完全体现了传统道德责任观念的基    本要求；就为后果负责而言，这明显涉及到道德运气对道德责任归属的影响。一个卡车司机由于疏忽而将车开到人行道上，如果人行道上无人行走，他可能只对自己的疏忽驾驶行为感到虚惊一场，这可以说是他在道德上碰上了好运气，他自己和他人对他的疏忽行为的责备不会那么严重；而如果人行道上有人行走，那可以说他在道德上碰到了坏运气，那么他就要为死亡后果负责严重

41、的道德责任。 值得注意的是，当我们把道德责任归向于行为后果时，这看上去似乎依据的是一种结果主义的道德责任理论。我相信，坚持认为从功利主义或作为其现代版本的结果主义角度来解释：同样疏忽的卡车司机在担负责任的轻重问题上应取决于后果的轻重或好坏，这种看法可能是多数人都会自然而然并理所当然地认同的一种道德责任归属方式的理论基础。我并不反对把道德运气概念与功利主义或结果主义道德理论联系起来，因为考虑道德运气对道德责任归属的影响实质就是将道德责任与行为的结果联系起来，然而，由于如下理由，我不同意将以道德运气为基础的道德责任问题完全还原为结果主义问题。首先，结果主义是以结果的好坏来确认行为的正当性，如果结果

42、是有害的，那么造成这样有害结果的行为就是有过错的，相应地行为者就要为此承担道德责任，但这不能解释：卡车司机完全由于不是个人的过错，而是碰上了倒霉的运气，是否要为那种由于偶然的意外因素的影响而造成的死亡后果负责？也不能解释：卡车司机由于疏忽而莽撞地将车开到人行道上，由于碰上了比较好的运气，人行道上无人行走，最终没有造成任何有害的后果，是否就因为没有有害结果就不责备自己的疏忽而莽撞的驾驶行为？依照结果主义，死亡后果本身就要求那个无过错的卡车司机仍然要肯认自己的过错和责任；没有任何有害的结果本身就要求有过错的卡车司机应被判断为在驾驶行为上是正当的，无可指责的。我认为，这样的要求不管在司法实践上是否适

43、当，如被作为道德要求则是十分荒唐的。其次，尽管在形形色色的道德理论中，结果主义或功利主义或许确乎是一种最合乎道德直观、在道德实践上最容易操作的理论，但是由于结果主义的（最佳）结果或功利主义的（净余）功利存在着极为鲜明的针对性，所以最终在结果或功利所维系于其上的主体及其行为的定位上往往是很不确定的，甚至在道德实践上比任何其它道德理论更富有争议性。最后并且最重要的是，结果主义所说的结果既指实际结果，也常常指预期结果，这两类结果对于与其相对应的行为的合理性或正当性证明或辩护来说是完全不一样的，而显而易见惟有前一种结果才含括道德运气问题。为了具体说明这其中的差别，同时也为了进一步阐明道德运气概念的意义

44、，让我们将以讨论威廉姆斯在提出道德运气概念时所引证的一个更为有名的假想例子为出发点。 四、道德决定的合理性问题 威廉姆斯的假想例证是这样的：有一个名叫高庚的年轻人，他不愿意像大多数周围人那样，只满足于过平凡的家庭婚姻生活，而宁愿放弃家庭责任，离家出走，前往众多艺术家向往的某艺术圣地，投身于艺术生涯。他决定实现自己的艺术才能和梦想xiii。撇开担负家庭责任与放弃这种责任而追求个人艺术生涯之间的道德价值对比xiv，仅就高庚追求艺术生涯这一决定的合理性辩护而言，威廉姆斯所关心的是，高庚如何才能证明自己的决定的合理性问题，也就是为自己的决定的合理性进行辩护。当然，高庚的这一决定的合理性是基于与该决定相

45、关的结果，但能够证明高庚的决定的合理性的结果既可以是预期性的，也可以是当高庚追求艺术生涯的漫长过程结束后所形成的最终实际结果。在前一种情况中，高庚根据当时所了解的情况，特别是对他自己能否实现艺术梦想之结果的预期，作出决定是可行的实际上，在通常的情        2007-04-16        形下，人们只能通过这种预期来作决定这意味着，只要根据当时了解的情况说明预期的结果是好的，那么高庚的决定就被认为是值得赞许的，是合理的，而不管最

46、终的结局是否是好的，也就是说，即使最终高庚失败了，没有实现自己作为艺术家的理想，那也不能反过来说高庚当初的决定是不合理的xv。实际上，这正是结果主义的证明方式。“结果主义的推论是根据行为的预期（可合理预见的）结果来判断行为的正当性或不正当性。”xvi但是，结果主义所赋予高庚的决定的合理性是不充分的。正如内格尔所说， “根据当时能够了解的情况，作出某种决定是可能的，不管事情的结果怎样，鉴于当时的了解，指责是不适当的。但是情况并非如此，当有人这样行动时，他就把他的生活，或者他的道德立场掌握在他的手里，因为事情的结果如何，规定了他已经作过的事情是什么。”xvii不管1644年扎驻在山海关的明将吴三桂

47、对当时战争局势的判断和预料是什么，在大多数情况下，总会出现某些始料不及的变故，如果他拒绝了清军多尔衮的共谋入关之要求，如果他忠于明兵的军人荣誉，不管他是否因李自成挟持其父吴襄而与之结成夙敌，在紧要关头仍继续为大明的国家事业而战斗，那么他将成为经历危机后继续存在的大明的国家英雄；而事实上，他归顺了清军，协助多尔衮闯过山海关，最终摧毁了大明存在的最后机会，那么，他就应该为那些在随后三藩之乱中因为清军的清剿行为而死难的明军战友担负责任。高庚的决定的合理性只有他依照这个决定所作的一系列努力最后达成的实际结果才能更加充分地予以证明。如果高庚最后成功了，这说明他那时的决定是正确的，值得称赞的，如果最后失败了，那么这表明他当时的决定是错误的，他的这一决定本应受到谴责。道德上的赞许或谴责是与实际结果联系在一起的，但是结果显然是要部分地受制于某些不可控制的因素的影响，这说明道德运气在道德判断中发挥着明显的作用。与那种根据预期结果所作的道德判断不同，现在关于高庚的决定的道德判断只有等待实际结果出来才能作出，所以，威廉姆斯说：对于这样的情况，“如果要有某种正当性辩护的话，那么这种辩护在本质上必将是回溯性的。”xviii不管作决定时所基于的前景权衡如何，决