仪式文学与人类学研究的共同钥匙

1、仪式：文学与人类学研究的共同钥匙 叶舒宪   中国文化是世界上仅存的至今仍保留着远古以来的礼仪传承的文化。一整套严格的礼乐或礼仪制度是华夏文明之初就确立起来的整合社会关系与权力的象征性基础。倘若我们到今天郑州的河南省博物馆去听一听当代考古学家所复原的上古时代编钟的那种黄钟大吕之声，或是站在良渚文化的巨大祭坛上去看一看史前人祭仪活动的风水背景，就不难想见这种礼乐文化的根基是多么的坚实厚重！孔子所说的“克己复礼”，就是要在礼崩乐坏的春秋时期背景下恢复西周的仪式典章制度的权威性和正统性。儒家传世经典十三经中的“三礼”则集中体现了上古时代国家级政权对官方的和民间的仪式活动

2、的高度重视与详细规定。从人类学民族志的角度看，其中蕴涵着世界上最繁复周详的仪式观念之一。    然而，在文化人类学这门西方学科引进中国之前，我们对仪式的学术研究却显得非常之薄弱。由于缺乏整合性的文化视野和跨文化比较的方法与知识，二十世纪以前的仪式研究成果主要就是围绕着“三礼”的注疏。二十世纪初叶以降，随着文化人类学、民俗学、神话学等西方新知识的引入，特别是对剑桥学派人类学的仪式研究的了解，我国学界开始有人从现代的视角审视古代仪式行为。而从人类学的仪式观出发考察和解析文学现象，也就在同一时期兴盛起来。先有法国汉学家葛兰言（M.Granet，又译“格拉耐”）的中国古代

3、的祭礼和歌谣（1919）和古代中国的舞蹈和传说（1926）等著述被翻译成汉语，后有留法归来的苏雪林写出论文九歌与河神祭典的关系（1928），以及像郑振铎的汤祷篇玄鸟篇释讳篇等用金枝的人类学方法解释古书的尝试。闻一多的高唐神女传说之分析，揭示出古老的高媒仪式背后潜隐着的*主题及其文学升华方式，给古典文学研究树立起中国的仪式学派之范例。    二十世纪八十年代以来，人类学和神话学在中国的学术开放中获得第二度的复兴。在文学批评界催生了神话原型批评的热潮，到九十年代中期形成有中国本土特色的文学人类学研究范式和潮流。陈炳良的神话礼仪文学（*联经出版公司1985年）、方克强的

4、文学人类学批评（上海社科院出版社1992年），笔者的英雄与太阳（上海社科院出版社1991年）和中国神话哲学（中国社会科学出版社1992年），杨利慧的女娲的神话与信仰（中国社会科学出版社，1997年），胡志毅的神话与仪式：戏剧的原型阐释（学林出版社，2001年）等一批成果。这些著述或把神话与仪式结合起来研究，或从古今文学叙事模式中发掘仪式原型，或深入民间考察至今还存活的仪式与信仰、神话的关系，都显示了人类学的仪式视角对于传统的文学批评方法的革新改造。然而，迄今国内还没有一部以文学与仪式的相关性为主题的研究专著出现。彭兆容教授的这本文学与仪式可以说及时地弥补了中国文学人类学研究在理论建构方面的这个

5、欠缺，对于指导比较文学的教学和研究，对于拓展一般文史研究的视野，都具有积极的意义。    作为当代中国从事文学人类学研究的主将之一，彭兆荣在知识结构上兼得文学与人类学两方面之长。这使本书将文学批评方法的分析与人类学知识谱系的梳理结合在一起。双重学科身份的互照互动，给这个课题的拓展带来有益的张力空间和足够的启发性。    在书中，彭兆荣先从一个多世纪以来人类学关于仪式的各种表述入手，清理了多样不同角度和立场的定义与阐说，勾勒出围绕着仪式理论的整套知识谱系的变化，然后再探讨文学人类学以仪式为核心的解释谱系，强调了两个W（事实与虚构）之间凸

6、显出的价值观取向差异：以进化论为基础的西方理性主义和自我中心主义为一方，以后现代主义历史叙事观和反思人类学派为代表的文化相对主义为另一方。他写到：归根到底，文学的人类学研究有助于我们重新建立起对两个“F”的理解和解释。迈纳甚至认为“诸如虚构性（fictionality），再现（representation）和小说（novel）等常用术语远不是文学与生俱来的属性，它们只不过是社会约定俗成的虚拟物。”他给了我们一个重要的提醒：“虚构/事实”的命题本身可能也是被“虚构”出来的。至少，我们的祖先未必认为诸如神话有虚构的嫌疑。因为其时根本无所谓虚构。这一切都不过为现代社会“逻辑知识”的后果。 

7、   福柯的知识考古学思路有这样的当代发现：“疯狂”只是近代以来“理性”自我确证需要所建构出的对立面。现在，文学人类学思路又向世人展示出：我们对“虚构”的价值判断来源于西方式理性逻辑自我确证其权威性与合法性的需要。既然晚近的反思人类学已经把殖民时代西方式的逻辑理性看成是发明“原始社会”和“原始思维”的始作俑者，那么我们也就有充分的理由冲破“真实/虚构”的伪两端论的思维窠臼，重新反思对他者文化进行认识的相对真实性与与文化书写的复杂性。    文学人类学的解释谱系之所以值得重视，就因为它给人带来的是分析文学作品那样细致的文化文本解读方略。作者充分意

8、识到，人类学的仪式研究已经自然地发展出导入和破解社会文化内核的一整套可操作、可分析、可拆解、可诠释的物质符号形态的系统论。从早年的史密斯到当代的格尔兹，“仪式”被赋予特别丰富的意义，它不再是简单的图解概念或分析工具。人类学家长期以来把仪式当成观察情绪、感情以及经验的意义灌注的适当工具。仪式具有公共性，它们常为解释仪式因由的神话所伴随，它们可以被比喻为文化创造的、民族志作者可以系统阅读的文本。正是因为这样，当代人类学的仪式研究与文学批评有了交叉和交通的广阔空间。可以说，把握住仪式的重要性，就等于把握住文学与人类学两大学科之间的内在相关性，开启了文学人类学方法向文化深层进行开掘的一个有效门径。我以

9、为这方面的讨论是本书最引人注目的学术亮点，对于研究者走出原有的单一学科的视野局限，关注文化研究方法论具有实际的帮助。    靠着这样的文化文本解读方略，本书的后面三章依次解说了“酒神祭仪的神话谱系”、“符号话语的美学谱系”和“文学叙事的原型谱系”。将仪式与文学叙事的关联对应上升到文化表达模式的高度，给予整体性的把握，以及追根溯源性的理解。作者指出，仪式的“物质性”还表现为对文学叙事“事实”的态度和理解。既然西方的戏剧文学与酒神仪式有着不解之缘，那么要求对酒神狄奥尼索斯崇拜仪式与文学艺术之渊源关系作“事实”证明就非常必要了。为此，他来到希腊考古现场，对酒神祭祀仪式和

10、戏剧（包括剧场、时间、数量、地点、所属形态）做实地考察。从中看到的是一种“人文事实”，一种更为艰涩、复杂的“事实”。也就是说，人类在酒这样一个“神话物”里面体验到了生命的哲学意义。我们相信，尼采所以取“酒神”作为悲剧哲学最基本的类型绝对不是一种偶然。对这一个问题的关注正好是哲学家、人类学家和文学家借以阅读生命本体意义的一个极好范例。通过酒神仪式与文学关系的学术考察，深入到西方文化精神的内部体验，可以说作者本人试图在自己的研究实践中“体”现文学人类学方法的特色。正是这种身体力行的方法论，给这本理论性的书增添了文学的感染力。    如果说这本探讨文学与仪式的理论著作有什么主要的缺憾，那么，我以为，似乎作者多年来在贵州和广西等地少数民族村落的田野作业经