1-中西文化比较(导论)

附件1：武汉纺织大学课程教案中西文化比较导论一、教学目的及要求：1、通过学习，了解“文化”的概念、内涵及其特征；2、了解中西文化交流的历史；3、理解在当今全球化的背景中进行中西文化比较研究的意义。二、教学重点和难点：1、文化的特质；2、文化与文明的区别三、教学学时：4四、讲稿：世界文化通常被分为四大体系：一是西方文化体系，覆盖欧美、澳洲；二是阿拉伯、伊斯兰文化体系，覆盖西亚、中亚、北非、中非以及南亚、东南亚；三是印度文化文化体系，覆盖南亚，影响东南亚；四是中国文化体系，覆盖和影响整个东亚。在四大文化体系中，领先于世界文明的，最早是古希腊，随后是中国，再次是欧洲。古希腊在公元前3，500年左右就已经进入奴隶社会，其青铜、冶铁、造纸术的发明领先于世界。中国约公元前476年进入封建社会，在公元3—15世纪，保持着世界领先的科技水平（李约瑟语），为世界文明进程做出了巨大贡献。17世纪英国资产阶级革命以来，欧洲资本主义兴起，开始在世界范围内进行扩张。长期以来，在西方中心主义观念的支配下，一些西方政治家和学者甚至认为，在意识形态对抗结束之后，各民族之间在经济贸易、旅游、媒体通信等方面的相互作用的增长正在产生一种共同的世界文化，随之而来的应当是一个以西方式的自由民主制和自由主义价值观的普及为基础的全球一体化的时代。然而，科索沃上空轰鸣的飞机、阿富汗化为灰烬的巴米扬大佛、耶路撤冷的爆炸、伊拉克的炮火，都让我们不能不看到这表面繁荣下潜伏的危机。冷战结束十多年来，由国家分裂、民族矛盾导致的地区性冲突与局部战争愈演愈烈，尤其是其中一些国家内部的冲突多数与文化有关。俄罗斯与美国的冲突，中国崛起与美国重返亚太遏制中国，既有国家利益冲突的原因，也有文化差异的因素。自有文明以来，人类曾经历过各种形式的文明间的碰撞与交流。从丝绸之路到唐僧取经，从十字军东征到成吉思汗的西征，从马可波罗的东方之旅到哥伦布发现新大陆，从郑和下西洋到明清之际西方传教士带来的西学东渐„„仅最近的数百年间，影响较大的文明间的碰撞即有16世纪以来的西方殖民化运动，中国的鸦片战争与八国联军入侵，二战后的中东战争与伊斯兰革命，20世纪世界性的现代化浪潮等等。当然，这些所谓交流并非完全建立在主动选择和平等互信基础上的对话，往往是与暴力或强权方式相伴随的单方向的文化输出和渗透。其中东西方文明间的交往与冲突尤为令人关注。回顾人类文明的发生与与交往史，东西方文化的差异与冲突是不容回避的话题。长期以来，人们热衷于讨论中西文化孰优孰劣，究竟谁是先进或落后，但对其各自的渊源与特征却不甚了解，对文化差异与冲突的根本性质及其产生原因也缺乏认识。铸造新的中华文明，必须以宽容的气度和海纳百川的开放胸襟去理解不同文化的优势与特色。这也是进行中西文化比较研究的目的和意义所在。要进行这项工作，我们先要明确，什么是文化？中西文化交流的历史怎样？现有中西方文化比较研究的起因、过程和现状如何？从哪些方面入手去进行比较？第一节“文化”释义人是文化的动物。人兽之别，在于兽只能本能地生存，而人在本能之外拥有一个文化的世界。所谓人是政治的动物、理性的动物、符号的动物、历史的动物，是社会关系的总和等说法，都可概括为人是文化的动物。因为政治、理性、历史、符号、社会性等等，都是文化的一部分，或者与文化同义。人类拥有文化，已有漫长的历史。工具的制造、火的发明、文字的产生，社会制度的建立、国家的形成等等，一切都围绕文化发生。一、“文化”的内涵进行文化比较，首先必须对文化有一个认识，至少要有一个界定。不同的人，不仅普通人，甚至是专家，对“文化”的理解都会有所不同。我们谈到某人有文化，文化程度怎样，指的是这人识字多寡、掌握和运用语言文字的能力，以及接受教育的程度。但在另一层面上，小到个人的心理、行为、思维和价值观念等，大到人类的进化、文明的进步，都可以是文化。文化包括的范围广、层面多，百家各执一说，如盲人摸象，很难求得一个统一的定义。其实，中西方对“文化”的认识都有一个不断发展变化的过程。1、中西方“文化”的词源考察古代汉语中，“文化”一词与现今流行的文化概念相去甚远，而且“文化”作为整词的出现也有一个过程。有装饰、之意。“文”在古汉语中的意义比较丰富。“文”同“纹”，本意是指各色交错的纹理，有花纹、纹路、纹理等意思。如《易·系辞下》说：“物相杂，故曰文。”《文心雕龙·原道》也说：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠碧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”由纹理之意延伸出人为装饰、修饰的意思，与“质”相对。如《礼记·乐记》称：“五色成文而不乱。”又引申为包括语言文字在内的各种象征符号，进而具体化为文物典籍、礼乐制度等。如《文心雕龙·原道》：“自鸟迹代绳，文字始炳。”《论语·八佾》：“周监于二代，郁郁乎文哉！”再进一步推衍为美、善、文德教化，以及文辞、文章等，与“野”对应，或与武事对称。如孔颖达《尚书》序云：“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是文籍生焉。”这里的“文”指文字，中国古代相传是伏羲氏发明了文字。《尚书·大禹謨》中歌颂大禹的功德“文命敷于四海”，说大禹文德布陈于四海。“文”已有文德的意思。《论语·学而》中有“行有余力，则以学文”，这里的“行”专指道德践行，即“德行”，“文”则是与“行”相对应，指诗书礼乐等“六艺”之类。《论语·雍也》中还有“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“野”指事物的“自然状态”，“文”指事物的人为状态。自觉地把“自然状态”和“人为状态”加以区分，可见古人很早就意识到“文”是由“人为”努力而通过“规范化”所表达出来的东西，才有了文字、文献、文籍、文学、文化、文明等词语。把“文”与“化”连起来使用的最早见于《易·贲卦·彖传》：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“天文”指的是自然现象和自然规律，“人文”指的是社会现象和道德规范。意思是人类从自然现象与社会现象中寻找规律，以便驾驭、改造自然和教育、感化世人。“文化”一词开始连用是在刘向《说苑·指武》中：“圣人之治天下也，先文德而后武功。凡武之兴，谓不服也；文化不改，然后加诛。”这里的“文化”用如动词，意为以文德教化。不过，“文”指“文德”，“化”指教化，也还不是严格意义上的整词。之后，晋人束哲《补亡》诗中有“文化內辑，武功悠悠”句，南齐王融《三月三日曲水》诗序中说：“设神理以景俗，敷文化以柔远。”显然，“文化”在这里已经属于名词意义上的概念，其含义包括文治、教化和礼乐制度典章等。到明清之际，顾炎武提出了更为宽泛的“文化”概念，他在《日知录》中说：“自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。”又说：“文之不可绝于天下地间，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。”清儒彭申善对“文化”也有类似的解释：大而言之，则国家之礼乐制度；小而言之，则一身之衣服，一家之宫室。《易经传义·解注辩证》，转引自曹锡仁《中西文化比较导论——关于中国文化选择的再检讨》，中国青年出版社，1992年。总之，古代汉语中关于“文化”的概念，一般有两种理解：其一是指统治者所施行的文治教化的总和；其二是指文物典章、朝政制度、道德伦理，以及日常礼俗中的一整套观念和习俗。西方“文化”一词，英语、法语均写作“Culture”，德语“kultur”，都源于拉丁语“cultura”，基本含义指耕作，以后引申出居住、动植物培育等，都是指物质生活。这种含义，至今仍然在“agriculture”（农业）、“horticulture”（园艺）中保留着。不过，古罗马著名辩论家西塞罗在使用“文化”一词时，已经赋予它比喻的意义，采用了“耕耘智慧”（Culturementis）的说法。而类似用法16世纪初才在英语中出现，意指为增进某种东西的质量所做的审慎努力，如“工艺的改进”（Thecultureofthearts），以后又出现了“精神耕耘”（mentalculture）及“智力耕耘”（intellectureculture）等用法。但直到19世纪中叶，仍很少单独使用“文化”作为术语。在1690年出版的法语《通用词典》中，对Culture的阐释是“人类为使土地肥沃、种植树木和栽培植物所采取的耕耘和改良措施。”转引自徐行言《中西文化比较》，北京大学出版社2004年，第9页。到18世纪，法国学者伏尔泰、沃弗纳格等开始在比较完全意义上使用文化一词，用来指训练和修炼心智或思想、趣味的结果或状态。文化一词就被用来形容一位受过教育的人的实际成就——文学、艺术、科学和良好的风度等，在1878年利特雷编纂的《法语词典》中，“文化”的解释是“文学、科学和美术的修养”，并提到了它作为“培养”和“教育”的同义词的用法转引自徐行言《中西文化比较》，北京大学出版社2004年，第9页。17世纪德国学者S·普芬多夫对文化做出了明确的界定，他认为，文化是人的活动所创造的东西和依赖人和社会而存在的东西的总和。他把文化理解为对人的肉体、心灵和精神能力的培养，即为了完善人自身的本性而增补的知识。到18世纪，德国思想界开始流行“bildung”一词，内涵是指对人进行智力、美学和道德方面的培养，并通过这种培养的具体化来概括人类的未来和目的这一词义在别的语种里的相应术语即“文化”，但有时也可译为教育或教化。由此可见，在西方文化中，“文化”（Culture）同样也是一个与“自然”（Nature）相对的概念。中西对文化含义的理解，都呈现出越来越丰富的趋向。西文对“文化”含义的理解，有一个从物质生活到人文精神的发展过程，这与中国文化一开始使用该词时，就已经含有了精神和人文的指向是不尽相同的。2、近代以来中西方对“文化”的阐释19世纪以来，随着人类学、社会学、民族学、文化学等人科学在西方的兴起，“文化”一词成了人文学科的重要术语，被赋予了丰富的现代内涵。在文化人类学史上，最早对“文化”一词作出定义的是英国人类学家泰勒（EdwardBurnettTylor，1832—1917年）。他在成于1871年的《原始文化》一书中说：文化或文明，究其广泛的民族意义来说，乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何人作为一名社会成员而获得的能力和习惯在内的复杂整体。转引自庄锡昌等：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年，第99页。转引自庄锡昌等：《多维视野中的文化理论》，浙江人民出版社1987年，第99页。泰勒关于“文化”的这一定义，实际上强调了“文化”的几点特征：第一，文化不属于生物学遗传，不属于人的先天本能，而是后天得来；第二，文化不是若干孤立要素的机械堆砌，而是一个复杂的结构整体；第三，文化不是个人的所有物，而是属于一定的社会所有。1952年美国人类学家克罗伯（A·L·Kroeber）和克拉克洪（ClydeKlukhohn）在《文化，关于概念和定义的检讨》（Culture，aCriticalofReviewofConceptsandDefinitions）一书中，辨析了从1871年到1951年80年间关于文化的定义达160多个，将文化概括为：文化由外层的内隐的行为模式构成，这种行为模式通过象征符号而获致和传递，文化代表了人类群体的显著成就，包括他们在人造器物中的体现。文化的核心部分是传统的（即历史地获得和选择的）观念，尤其是他们所带的价值。文化体系一方面可以看作是行为的产物，另一方面则是进一步的行为的决定因素。傅铿：《文化·人类的镜子——西方文化理论导论》，上海人民出版社1990年，第12页。中国进行文化比较研究较早的学者梁漱溟先生认为：据我们看，所谓一家文化，不过是一个民族生活的种种方面，总括起来，不外三个方面：(一)精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于情感的，哲学、科学是偏于理智的。(二)社会生活方面，我们对周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。(三)物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。”梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1999年，第19页。梁启超在《什么是文化》中，对“文化”的定义是：“文化者，人类心所能开积出来之有价值的共业也。”他把“文化”的内容分为物质和精神两个方面，物质的包括“衣食住等成品、开辟的土地、修治的道路、工具机器等、其它”精神的包括“言语习惯伦理等、政治经济等诸法律、学术上之著作发明、文艺美术品、宗教。”冯志阳编，梁启超：《梁启超讲文化》，天津古籍出版社2005年，第133—141页。对不同的文化定义加以分析后可以发现，人们对文化的理解有不同的层次，因而在不同的使用环境下有不同的含义。第一个层次是大文化观，是指文化涵盖了人类文明的所有成果。如前面所提及的美国学者克拉克洪（ClydeKlukhohn）认为：文化是一个整体，这个整体包含器物、信仰、习惯以及被这引起习惯所决定的的人的活动之一切产品。殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年，第30页。殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年，第30页。第二个层次主张文化主要是人类精神方面的创造性成果。如美国佛蒙特大学哈维兰教授在1984年版的《当代人类学》中称：“文化不是可见的行为，而是人们用以解释经验和导致行为并为行为所反映的价值观和信仰。”殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第39页.中国1979年版的《辞海》也把狭义文化解释为“指社会的意识形态，以及与之相应的制度和组织机构”殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第39页.第三个层次的文化概念内涵更小，是对文化的传统的、直观的理解，专指以文学、艺术、音乐、戏剧为主的艺术文化。在西方传统观念中，文化阵地是指博物馆、图书馆、剧场、歌剧院等。一些国际性机构，如“欧洲文化合作委员会”或“联合国教科文组织”，即是按此理解来设立的。许多国家政府机构中，都设立了文化部，与科技、教育等部门并列。中国的各级行政机构中还设立了文化局、文化馆。3、“文化”的定义中西方很多学者赞同将“文化”进行广义、狭义之分的做法。广义的“文化”是从人的本质上进行界定的，成为人的本质的外在表现；狭义的“文化”则是指人的精神活动及其物化形态。苏联《大百科全书》将文化概念做了广义和狭义的区分，广义文化是“社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的的物质和精神财富。”转引自王祥云：《中西传统文化比较》，河南人民出版社2005年，第2页。1974年的《大不列颠全书》，将文化的概念分为两类。第一类是“一般性定义”，“文化”等同于“总体的社会遗产”；第二类是“多元的、相对的”文化概念，即“文化是一种渊源于历史的生活结构的体系，这种体系往往为集体的成员所共有”，包括这一集团的“语言、传统、习惯和制度，包括有激励作用的思想、信仰和价值，以及他们在物质工具和创造物种的体现。”中国的《辞海》是如此定义文化的：“从广义上说，指人类社会历史实践过程中所创造的的物质财富和精神财富的总和；从狭义上说，指社会的意识形态以及与之相应的制度和组织机构。”综上所述，我们可以给文化下这样的一个定义：广义的“文化”，可以泛指人类有目的、有意识地对自然界和人类社会所进行的一切活动；狭义的“文化”仅指人类创造的精神财富。它不是与自然、整个社会相对而言的，而是与社会经济基础及政治法律制度等相并列的，以思想意识形态为主要内容并包括风俗习惯、行为规范在内的复合体，如文学、艺术、宗教、哲学等等。4、“文化”与“文明”“文明”一词，早在《尚书·舜典》中就有“睿智文明”的说法。但“文明”在此还是分别的两个词，唐人孔颖达解释这句话时说：“经天纬地曰文，照临四方曰明。”《文心雕龙·原道》说：“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。唯人参之，性灵所钟，是为三才；为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道。”天有天文，地有地文，人有人文，人文彰显，即为文明。因此，“文明”是指从人类的物质创造扩展到精神的光明普照大地，即指人类社会摆脱了蒙昧和野蛮的状态。李渔《闲情偶寄》中“辟草昧而致文明”，即为此义。西方“文明”（civization）来自拉丁文城邦（“civitas”）。18世纪法国启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭等人都使用过“文明”一词，意指对技术进步、知识进步、道德进步和社会进步的一种朦胧向往。文明与野蛮相对应，用来指一种社会进步的状态。德国人则用文化来指宗教、艺术、思想等精神方面的事物，而文明则用来指政治、经济等社会中的现实事物。马克思、恩格斯在人类历史上第一次对“文明”作出科学解释，明确指出“文明”是以生产力发展水平为标志的，是社会进步的概念。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，肯定摩尔根把人类社会的发展划分为蒙昧、野蛮、文明三个阶段的提法。文明的发展有其历史的继承性，同时又有民族性。判断文明与否的标准有：文字的使用；人文科学和自然科学的产生与进步；各种制度的建立与完善。“文明”兼有物质创造和精神创造的双重含义。文明和文化是两个既相联系又相区别的概念，文化是文明的内在价值，文明是文化的外在形式。文化的内在价值通过文明的外在形式得以实现，文明的外在形式借助文化的内在价值而有意义。文明常有“物质文明”和“精神文明”之说，而文化有“非物质文化遗产”，“饮食文化”“建筑文化”等等之类的称谓。文明偏在外，属物质方面；文化偏在内，属精神方面。故文明可以向外传播与接受，文化则必须由其群体内部精神积累而产生。如近代一切工业机械，全由欧美人发明，此正表现了近代欧美人之文明，亦即其文化精神。但此等机械，一经发明，便到处可以使用。轮船、火车、电灯、电线、汽车、飞机之类，岂不世界各地都通行了。但此只可说欧美近代的工业文明已经传播到各地，或说各地均已接受了欧美人近代的工业文明，却不能说近代欧美文化，已经在各地传播或接受。因为产生此项机械的是文化，应用此项机械而造成人生的形形色色是文明。文化可以产出文明来，文明却不一定能产生出文化。由欧美近代的科学精神，而产生出种种新机械新工业。但欧美以外人，采用此项新机械新工业的，并非能与欧美人同具此项科学精神。二、文化的性质与特征作为人类改造自然和社会的一种巨大力量，文化不只是代表个人的行为和观念，为一定的共同体所共有。任何事物都是个性与共性并存的共同体，文化也不例外。不同的文化各有其个性特征，同时又有一些共同相通的共性存在。1、系统整体性。文化是具有多层次结构的有机整体，它可以涵盖人类的全部社会活动及其成果，既包含人类所有的历史遗产，也包括还在不断演化和创造中的整个文化进程。如果从形态入手，文化可以分为物质文化、精神文化、制度文化、技术文化等几大块。倘若从意义的层面对文化进行剖析，又可将文化区分为表层文化现象——含文化产品、文化行为、文化学术等，和深层文化要素——如价值观念、文化心理、思维方式等，其中后者显然处在更核心的位置，往往成为文化学者关注的重点。这也许便是有学者把文化定义为观念系统的原因。然而文化的深层要素一般不会以直接呈现的形式出现，而只能交织渗透于表层文化现象之中。因此，无论我们对文化作怎样的阐述和分类，我们仍然需要把它作为一个整体来加以研究。有学者认为没有所谓物质文化这样的东西，“一个壶并非文化——所谓文化者乃在器物背后的观念。而祈祷和礼仪只不过是一个文化观念之可见及的表现方式而已”。殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第40页。但脱离了壶，是无法分析其背后的观念的。殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第40页。2、多样性。俗话说：“一方水土养一方人”。如山区人喜欢吃辣椒、花椒驱寒祛湿，而平原地区因气候原因就不能适应这样的饮食。文化具有地域多样性，不同地方的文化同样具有不同的特色，大到历史传统、风土人情；小到生活习惯、乡音难改。由于赖以生存的自然条件的差异，以及由地缘因素带来的不同的文化共生关系的影响，不同的人类群体会形成不同的价值系统、思维模式和行为倾向。在此基础上，便产生了使某一社会群体区别于其他群体的文化特质，一组文化特质在一定的条件和范围内聚合起来，就可能构成一种独特的生活方式乃至文化形态。如不同的宗教文化，其宗教教义、宗教组织、宗教仪式、宗教建筑等都各不相同。中国的婚丧嫁娶，各个地区都有一整套各自固定的模式。有个笑话：一个咖啡店来了三个客人，每人要了一杯咖啡，每杯咖啡里都有一只苍蝇。日本客人勃然大怒，拍着桌子冲侍者说：“赶紧把你们经理叫来，我得告诉他怎样经营咖啡店，怎样管理下面的雇员”。英国人看见苍蝇一声不响，把钱往桌上悄悄一放，慢条斯理地走了。美国人看见苍蝇后把食指一勾，冲侍者说：“在我们美国，苍蝇归苍蝇堆里放，咖啡被归到咖啡类里放。客人爱吃多少苍蝇，由他们自己加，不必麻烦你们事先加好了。”——日本人讲究管理，英国人绅士派头，美国人非常幽默。如果再有一个中国人呢，讲究实惠的中国人，估计会要免单、赔偿。事实上，所谓整体的文化正是包融于许多互有差异的具体文化类型之中，而民族通常是文化结合的第一层次模式。正如美国学者鲁斯·本尼迪克所言，文化“是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行动方式，一种使这个民族不同于其他任何民族的方式”本尼迪克特：《文化模式》，三联书店1988年，第页。本尼迪克特：《文化模式》，三联书店1988年，第页。（冯波，p4）我们把民族性和地域性看作文化的重要特征。3、传递性。文化是历史承继的，它能够通过代代相传的不断积累，形成特定的文化传统。一代把文化特征传给下一代的基本方式是“濡化”(enculturation，或译作文化熏染)。这是一个有意识和无意识学习的过程，通常表现为社会成员通过观察模仿或在该社会其他成员指导下的后天习得。因此，一种文化模式一经形成便具有保持下去的倾向，尽管任何一种文化都可能呈现出不同程度的多样性，但在它内部总会有一个给这种文化定性的主旋律，即所谓民族精神。对一定文化的主要形态与特征加以总结、阐释并形成符码化的标志，这便是文化学中所谓“文化认同”的过程。按照本尼迪克的观点，任何一种文化，只要它不灭亡，就一定要固执地寻求一种统一形态，而这种统一形态便是被民族精神从内部统一了的文化的首尾一贯的状态。当然，这里所说的首尾一贯只能是相对的。4、共享性。文化具有共享性，它是超生理性或者个人的。在同一社会中，不同时代或不同世代的人可以享受同一文化，这就是文化的共享性。文化不能靠遗传来获得，只能通过后天学习才能得到和创造。文化之所以必须共享，是因为文化不能靠遗传来获得。文化之所以能够共享，是因为人有后天学习的能力，有思维、语言、文字等共享文化的前提条件。5、象征性。文化建立在象征符号基础上的，任何能有意义表达其他事物的东西都是符号。语言是符号的一种。人的举止如招手致意、握手拥抱，一个物体如十字路口的红绿灯，都可以表现文化。6、变迁性。文化是一个过程，不是一个已经完成的产品。文化不是静止不动的，而是时刻处于变化之中。一般来说，总是物质文化先于非物质文化发生变迁，其次是制度文化变迁，再其次是风俗、民德变迁，最后才是价值观念变迁。（冯波，p7）7、规定性。第二节中西文化比较的背景和意义当我们从文化的视角放眼全球之际，对本土文化的认同与对未来发展方向的选择成为需要首先解决的课题。什么是中华文明的优秀传统？什么是当今世界的先进文化？只有将它们放到人类文明发展演化的大背景下，放到全球文化多元共生的大视野中，才能得出清醒的判断。回首人类文明的发生与交往史，东西方文化的差异与冲突是不容回避的话题，进行文化比较研究也就成为一件必须的工作。一、文化比较的背景文化比较是20世纪人文科学研究的一大热点。它的兴起不仅得益于人类在走向现代化进程中相互交流与合作的加强，也与价值多元化的趋势密不可分。随着后殖民时代的到来，长期处在边缘的文明纷纷崛起，向西方中心主义的文化霸权发起挑战，形成了要求平等和对话的时代潮流。在中国，文化比较研究的兴衰则是与20世纪前后两期对外开放的潮流对古老传统的冲击，以及重新审视和发展中华民族文化的要求息息相关的。二、文化比较的意义：（一）“欧洲中心论”欧洲资产阶级革命之后，逐步在世界范围内建立起殖民体系。与此相应，文化上出现了以欧洲为“文明中心”的观点。“欧洲中心论”作为一种史学理论，在十九世纪德国古典哲学的集大成者——黑格尔的《历史哲学》中得到了系统阐述。黑格尔从地理决定论和种族优越论出发，为资产阶级史学构建起“欧洲中心论”的基本框架：只有欧洲和欧洲民族才是“世界历史的中心”和“历史上光芒的焦点”，甚至“是历史的终点”。黑格尔：《历史哲学》，商务印书社1963年版，第131页、148页。后来，这一理论得到进一步发展，把“一切其他文明的欧洲化”说成是“具有绝对的世界意义”胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象》，上海译文出版社1988年版，第17页。。这一唯心主义历史哲学在史著编纂的实践上，就是把世界史写成一部欧洲史，忽视、贬低以致抹杀广大非欧地区和国家的伟大历史贡献，并遭到我国史学界和世界史学界的批判。黑格尔：《历史哲学》，商务印书社1963年版，第131页、148页。胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象》，上海译文出版社1988年版，第17页。那么，人类历史的发展究竟有没有“中心”呢？历史发展的实践证明：“中心”始终存在，不过在不同的时期和地域有着不同的表现形式罢了。人类历史发展的“中心”是指代表历史发展潮流和方向的先进地区与国家的历史示范的作用与地位。决定“中心”存在的因素有两个：一是人类文明发展的共性和规律性。如果人类文明的发展没有共性和规律性，即无可比性，也就没有中心可言；二是人类文明发展的不平衡性。只有人类的文明发展还不能消除不平衡性，也就不能没有历史发展的中心。在上古、中古史中，人类文明的中心纷呈不断。东亚文明、西亚文明、北非文明、美洲文明和地中海文明都先后或同时成为当时人类文明的中心，代表着人类文明发展的不同类型和最高水平。由于当时文明赖以存在的任何一种生产方式都还没有能力把它们所表现的文明形式推向整个世界，因此这些文明只能成为地域或区域性的文明中心，表现为多元化的文明中心，而始终未能形成世界性的文明中心。进入近代以后，资本主义社会形态成了这一“时代的中心，决定着时代的主要内容、时代发展的主要方向、时代的历史背景的主要特点等等。”[《列宁全集》第21卷，人民出版社1959年版，第123页。]尽管近代的历史五光十色、纷繁复杂，但还没有什么可以摆脱资本主义生产方式的主旋律。尤其是进入十九世纪后，资产阶级“把一切民族，甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——如果他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式，它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第255页。]因此这个时代里发生的一切重大历史事件几乎都是在资本主义生产方式出现的基础上产生的。正是在这个意义上，马克思才“把这个在欧洲各国和非欧洲各国表现得不同的现代制度归结为一个共同基础即资本主义社会形态。”[《列宁选集》第一卷，人民出版社1972年第2版，第24——25页。]看来，把资本主义历史作为世界近代史的基本内容应不会引起太大的异议。问题是，究竟应该如何看待西欧在资本主义发展史中的地位和作用。马克思认为，英国与法国革命“意味着新社会制度的胜利”，“反映了当时整个世界的要求。”[《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第321页。]而法国大革命的意义如此重大，“以致整个十九世纪，即给予全人类以文明和文化的世纪，都是在法国革命的标志下度过的”。[《列宁选集》第三卷，人民出版社1972年第2版，第851页。]“十九世纪整个文明人类的整个发展都是从它开始的，都要感谢它。”[《列宁全集》第二十八卷，人民出版社1956年版，第401页。]可见，西欧在资本主义的产生与确立阶段确实占用代表历史发展方向、反映人类进步要求的“中心地位”，它是历史发展中心在内容与空间上的统一。那么承认世界近代史的中心曾经在西欧或欧洲，同西方资产阶级史学家的“欧洲中心论”有什么区别呢？首先，在理论上承认西欧或欧洲曾是世界近代史的中心建立在历史唯物论的基础之上的。历史唯物论承认资本主义的出现是生产力发展的必然结果，它在一定的时空范围内曾是认为文明进步的表现，具有某种合理性。但由于历史发展的不平衡规律在起作用，使得这种在某一历史时期内具有进步性与合理性的社会形态，不可能再全世界范围内获得同步发展，因此，代表这一先进形态的历史中心的出现就具有不可避免性。而资产阶级史学家的“欧洲中心论”则是建立在地理决定论和种族优越论的唯心史观基础之上的。其次，在方法上承认欧洲曾是世界近代史的中心，是遵循了从个别到一般的思维方法，西欧或欧洲资本主义的产生发展虽然不是全世界资本主义产生与发展史的全部，但是，它却在一定程度上代表了历史的发展趋势，体现了当时整个世界的要求，反映了这一历史过程的一般规律。因此，它才能起到示范作用，在一定时间内占有中心地位。而“欧洲中心论”者使用的却是以个别代替一般的方法，认为西欧或欧洲的资本主义发展进程就是整个世界的历史，完全否认或抹杀了非欧洲国家和地区的历史与贡献。第三，在内容上承认欧洲是中心的一个重要含义是承认欧洲各民族、各进步阶级、阶层，尤其是无产阶级都为资本主义社会形态的产生与发展付出了血的代价，作出了辉煌的贡献。如果没有劳动群众，尤其是工人和农民，资本主义制度无论如何不会成为一种现实的、成熟的社会形态，更谈不上成为历史发展的中心。历史发展的不平衡规律包含两层含义：一是从某一瞬间（或点）的静态考察，各国、各地区、各民族的历史发展水平是参差不齐的，表现为先进与落后在时空上的共存；二是从某一历史发展过程（或线）的动态考察，各国、各地区、各民族先进与落后的位置将随着各种条件的变化而交替移易。因此，历史中心的存在不但是一种历史规律，而且是一个历史过程，具有明显的可变性。历史中心的可变性，首先表现在形式的变化上。上古和中古史中的历史中心都以多元的地区中心为其表现形式，它同闭塞的社会和低下的生产力相联系。到了近代，由于资本主义创造的巨大生产力和世界资本主义体系的形成，历史中心又以单一的世界性中心为其表现形式。它与资本对世界落后地区和民族的血腥征服相伴生。到二十世纪初，随着俄国十月革命的胜利，比资本主义更先进的社会主义社会形态产生了。此后，历史中心的形成又开始向多元化演变。它与人类的普遍发展、社会主义制度的崛起，以及旧殖民主义体系的崩溃相联系。其次，历史中心的内容也随着历史的发展而不断地发生变化。仅以世界近代史为例，历史发展的中心就经历了从地理上的“西欧”到“欧洲”，再到地缘政治上的“西方”这样一个演变过程。其间，以社会制度、社会形态、思想意识形态为中心的色彩愈来愈浓厚，而以地域空间为中心的观念越来越淡薄。总之，欧洲中心论是必须批判的唯心主义历史观，但是，我们不能用否认历史发展有中心的观点去反驳“欧洲中心论”，也不能用否认欧洲在近代曾经是世界历史发展的中心，或把其他什么地区说成是中心，甚至否认资本主义在近代的历史进步性的方法去批判“欧洲中心论”。这样只能陷入新的唯心主义泥沼。（二）“文明的冲突”观点亨廷顿“文明的冲突”观，汤因比“挑战—应战”，赛义德抛出后殖民理论，文化相对主义强调每一种文化存在的合理性，以此对抗欧洲中心主义。约一个半世纪前,马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“资产阶级……把一切民族，甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使一切民族——假如他们不想灭亡的话——采用资产阶级的生活方式，它迫使他们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”假如把“资产阶级”换为“西方”，这一预测与此后百多年的世界历史发展史惊人地吻合。但西方“用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮”，却不仅是马恩所说的“商品的低廉价格”。强大的军事实力与经济能力一起，使西人的文化自信大增，同时也提高了西方文化对非西方人的吸引力。这在近代中国有着非常充分的体现万里长城之内的青年鲁迅在年的《自题小像》一诗中曾以一句“灵台无计逃神矢”沉痛地应和了马恩的话，而彼时开始兴起的尊西崇新大潮，似乎至今未衰。这一现象最宜用意大利马克思主义者葛兰西（AntonioGramsci）的“文化霸权”理论来解释。我们国内许多人对“文化霸权”理论的理解都有些偏于从中文词字望文生义，特别注重居于强势一方的强权控制。“控制”（domination）当然是文化霸权理论的一个关键词，但若只看见这一面，就陷人另一左派思想家马尔库塞（HerbertMarcuse）所说的“单向度”（one—dimensional）思维模式。其实，文化霸权的形成与维持，不仅有支配群体及其文化强势控制的一面，而且有被支配群体因各种历史和时代原因对霸权文化大致接受甚而主动赞同的一面。在一定程度上，“文化霸权”有些类似中国上古三代时的“共主”：其对从属者未必要求绝对服从，实则常常只要求承认其“共主”地位及不挑战即可。这其间还有许多细致微妙的讲究，读者可以去参考原书，但有一点必须注意，即“文化霸权”是“双向度”的。当然,霸权下的弱势群体对强势文化的倾羡和趋附也一直伴随着憎恶，特别在这一强势的形成依赖于非文化因素时更是如此。美国政治学家亨廷顿（Samuelp·Huntington）在其《文明的冲突与世界秩序的重铸》（TheClashoftheCivilizationgRemarkingofWorldOrder）一书中论及一个非常有意思的现象：当非西方国家在追求以富强（特别落实于经济和军事力量）为标志的“现代化”时,它们竞相往西方寻求成功的秘诀；而在这些国家达到相当程度的“现代化”后,又纷纷转而声称是其本土文化——而不是从西方寻来的秘诀——促进了它们的成功。亨廷顿因而推论：国家的富强可能导致本土文化的复兴。但是近代中国有着与其余东亚国家颇不相同的历史经验。在日本，“和魂洋材”说从来没有落到“中体西用”论在中国那样悲惨的结局（后者在中国思想言说中迄今仍是一个负面意义为主的“落后”术语）；近代日本许多“国学家”正是改革的促进派（其实中国亦然,不过因为当时还有更趋“新”者而显得“旧”，故“国粹”在日本基本不是一个负面词汇。在韩国,由于曾经陷为殖民地,更加感到本土文化的珍贵,反传统的思潮虽也曾出现,却不象在中国那样成为主流。而在中国,部分因为强势文化采取了打压和劝诱相结合的策略（不一定是预谋的）,尊西趋新及与此相关联的传统观念在思想界长期居于（或隐居）正统地位,其流风不散,以至于今。故中国传统的崩散远甚于日、韩等国,到今天恐怕只剩那些居于“深层结构”之安身立命的基本价值观念尚部分存留,余者多已进人博物馆,要经专家鉴定并释读后始能供游人观览也仅仅是观览而已。同时，今日“国学”与“后学”的异曲同调,特别是其既不“国”也不“后”的层面,更揭示了“专家”不专的隐忧。这就产生了一种颇不乐观的可能性。当中国真正能够以西方的方式做西人曾经做到的事甚而做得更好（几十年来不断重复的“某事西方人用了多长时间做成、而中国人却只用了多短时间就作成”的流行“话语”,最能提示赶超西人并驾而上之这种心态的持续存在,因而出现亨廷顿所推论的本土传统文化复兴需求时,包括“专家”在内的国人对传统文化实已甚感隔膜。结果,本土文化的复兴恐怕将类无源之水,虽得一时之盛雨而成演潦,却难以长流。不能立足于传统或与传统接準的“现代化”,其实并不会是有些人担心的“全盘西化”（诚如亨廷顿所言,有些地方恐怕是“化”不过去的）,但会是一种怎么样的“化”呢？骡子比驴强壮、比马耐劳,但要繁衍似乎只有“克隆”一法。这样的文化“复兴”大约不是人们所向往的吧？上个世纪初胡适在欲为中国“再造文明”的同时也鼓吹“充分的世界化”,那是受了“天下一家”的传统思想影响（或者也因为他所学的专业是意在高远的哲学）,总希望有一个超越民族文化认同的大同世界的存在。近百年以及前此数千年的人类历史经验提示,这样的理想在可以预见到的将来恐怕仍只能是个名副其实的理想（亨廷顿将此说破,最为与胡适心态相近的中国人所不乐闻）。谁都希望下个世纪的世界是个冲突更少的世界,但努力的方向也许不是人们常说的求同存异（人类诚有共性,同者自同,原不必求；而人类各文化族群亦自有其个性,求也未必能同）,倒是孔子提倡的“和而不同”和庄子主张的“以不齐为齐”更适合于不同文化的族群共处,也更有实现的可能。今日世界的融合与互动已达不可能自我封闭的程度，不论何种文化或教义，皆已不存在完全纯正不杂者（故即使所谓的“原教旨主义”也不过是一种态度的强调而已）。但要能够真正吸取他文化之长，则一要立足于本土文化的坚实基础，一要努力做到朱子所说的“虚其心”，即西人所谓“心灵开放”（openmind），平等对待本土文化与异文化。近代的“中学为体、西学为用”说，其最大问题即在于它隐约道出将不同文化视为有高低之分的体系这一价值观念。在这方面,持“中体西用”说者与尊西崇新者实质上并无两样，其区别不过在于中西文化何者高何者低而已。存此一念，则即使当时双方大部分人的实际目的均侧重在引进“西学”，仍难以真正汲取西学。要朝“和而不同”的方向努力，首先要能既充分了解自己,又对异文化及异文化群体产生真正的“了解之同情”。而这一努力的方向恐怕不是去求同,而是先分清人我之别,即不仅弄清楚“我是谁”这一认同问题更要能将“非我”（theother）真正当做“他者”来理解。这是我们的文章常常注目于梳理中西文化异同的一点初衷。就西方学术成果而言,只有循西方文化体系的内在发展理路去解读其具体的研究,才能弄清其心意所指必有此理解,才谈得上对话、批评与借鉴。我们在评介一些西方汉学包括中国研究书籍时,总试图说明其产生的学术语境。盖汉学在西方是边缘学科,除欧洲少数经典汉学著作有与近代西方经学相近的特有传统外,大部分汉学研究都循西方学术主流而波动的若不了解其主流,也就难以读出其所欲言。罗志田《文化评论与中西文化异同》，《开放时代》1999年第2期，第108-110页。罗志田《文化评论与中西文化异同》，《开放时代》1999年第2期，第108-110页。鉴于上述所言，进行中西文化比较的意义在于：一、有助于正确认识与理解各种文化的本质和特征，从而理性看待中西方文化文化就其本质就是人类的生存方式和价值观。在人类千差万别的生存模式和价值观中，中国文化和西方两大迥异的文明形态与冲突及其富有戏剧性的历史命运，更是引起了东西方学者的高度关注和认真思索。延续了5000年，从未中断，给世界以巨大影响力的中华文明，在其漫漫发展的历史长河过程中，其优秀传统是什么，其留给后人的负面影响又有什么?当今在世界上借助于资本和科学技术优势处于强势地位的西方文化，其精华和糟粕又各是什么?对于这些问题的认识，只有把他们放到人类文明发展演化的大背景下。放到全球文化多元共生的大视野中，才能得出清醒的判断。那么，遵循怎样论文联盟的逻辑起点才能进一步把握某一特征文化系统的特征与性质，并正确鉴别其中积极与消极的因素呢?马克思说：“人们自己创造自己的历史，但是他们不能随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”目前，学术界比较通行的逻辑起点是站在文化的地域和民族特征基础上，并把东西方文化不同的文化传统的剖析和文化基本精神的比较作为统摄整个文化比较的中心线索。在彼此的文化比较中，从东西方文化形成的背景与基础人手，通过分析不同文化赖以产生的不同地理条件以及在此基础上形成的原初生产方式及经济社会结构模式等文化景观，由此导引出对不同民族精神的初步探讨。在此基础上，再选择一些在文化系统中有着最普遍联系和广泛影响的文化现象展开具体分析。通过对东西方文化在上述诸方面基本异同的比较，使我们对东西方文化的不同总体价值在文化诸要素中的体现有一个系统的把握，进而全面认识东西方文化精神在文化演进中产生的积极或消极作用。通过对中国文化和西方文化的比较研究，可以透过世界呈现在我们面前的纷繁复杂的各种文化现象，廓清其本质，从而理性地看待中国文化和西方文化。二、有助于进—步增强民族自信心和自豪感当今，在西方文化处于强势地位的情况下，一些西方政治家和学者认为，在东方、西方以意识形态为主的对抗结束之后，各民族之间在经济贸易、旅游、网络媒体通信等方面的相互作用的增长正在产生一种共同的世界文化，随之而来的应当是一个以西方式的自由民主制和自由主义价值观的普及为基础的全球一体化的时代。但是，冷战结束近20年来，国家分裂、民族矛盾导致的地区性冲突与局部战争却愈演愈烈。各个国家在分享现代技术文明成果的同时，不同种族、宗教之间的文化与价值的认同度不仅没有增强，反而减弱了，以西方文化的生存模式和价值观为核心的世界共同体并没有建立起来。而且，诸多事实证明，在向现代化迈进的过程中，西方文化存在着自己难以克服的矛盾。相反，我们欣喜地，东方文明中也存在着推动现代化和人类文明进步的内在动力，我们既可以从20世纪后期东亚经济的崛起中看到儒家精神的驱动力，更可以从中国自改革开放以来综合国力的提高看到中国特色社会主义文化的巨大魅力。改革开放以来，在西方文化借助于资本和技术优势处于强势地位地影响下，部分中国人盲目推崇西方文化，主张以西方的生存方式和价值观取代中国文化。部分人心中的文化自卑心理也就应运而生了。理论界就曾经历过一段盲目、浮躁、浮浅地谈论和引进西方文化的时期，其直接后果是变相地忽略了对中的研究，也影响了对西方文化的进一步借鉴。其实，通过比较我们便会发现，每种文化都有属于自己的一套体系，都有其生长发育的源和流，都蕴含着自身的内在智慧，每一种文化都有其内在的生命力和优越性。从深层次看，世界各国人民的智慧实际上是相通的，国家、民族、种族没有绝对的优劣之分。文化之间是平等的，只是各自的发展历程和表现形态有所不同而已。对不同文化的进行比较可以增加对其它文化的了解。同时，在这种比较中，我们还能全面深刻地认识到中华文化也属于世界上的一种优秀文化，面对外来文化冲击的时候，我们既无必要妄自菲薄，更无必要妄自尊大。三、中西方文化比较研究有助于进行文化传承和创新任何一种文化都通过传承而延续，通过创新而发展。传承是文化存在的形式，创新是文化进步的灵魂和发展的动力。从历史的角度看，中华文明之所以能够长期延续而没有衰亡和湮灭。就在于这种文化善于传承和创新。通过对中西方文化的深入比较研究，我们既可以领略西方文化“人文主义、理性主义、探索精神”等的魅力，也能体会中华文化“天人合一、和谐中庸、务实求真”等的博大精深。中华文明历史悠久，博大精深、是世界文明史上发展史上唯一没有中断过的文化，为中华民族的发展，为整个世界的进步作出过卓越的贡献。从这个意义上看，我们必须在文化建设的过程中进行文化传承。但是由于各种各样的历史和现实的原因，中国文化存在着糟粕和落后于时代的东西。从这个意义上说，我们必须进行文化创新。我们必须拿出文化创新的勇气，增强文化创新的自觉意识。有比较才有鉴别，有鉴别才能知道哪些东西需要传承，哪些东西需要创新。通过中西方文化的比较研究能够进一步使我们对如何进行文化传承和创新作出更加理性的判断和选择。比较将会从一个更为合理的角度为我们进一步了解和学习中西文化提供一种参照。总之，我们一方面要结合时代精神继承和发扬历史优秀文化，一方面也要积极吸收西方文化的优秀成果，把两者有机结合起来。中国是一个有着优秀文化传统的国家，继承和发扬这些优秀文化，根据时代特色创新文化的内容和形式，开放文化资源，提升文化软实力的影响力。对于建设中国特色社会主义先进文化具有重要意义。第三节中西文化的交流与比较概述古人的世界和活动范围，比起现代人来，都要狭小太多。两千多年前，庄子在《逍遥游》中描绘大鹏从北冥徙于南冥时写道：“怒而飞，其翼若垂天之云，……水击三千里，抟扶摇而上者九千里。”大鹏可谓自在逍遥，可他笔峰一转，写到当时人们外出旅行的情形，却是“适百里者宿舂粮，适千里者三月聚粮。”千里之遥，放在现在，不过是坐几个小时的高铁，飞机更是不到一小时的航程，可在庄子那个时代，竟要准备几个月的粮食。在那样举步维艰的情况下，人们怎么可能想象和追求一个更广阔的世界呢？因此，生活在亚欧大陆东端的中国人和西端的欧洲人，在公元166年以前，一直没有留下过直接接触的记录。对双方来说，对方从来不曾属于自己的世界，所有来自远方世界的信息，都是间接的辗转传闻，加上自己的想象，因此，每每和真象相差很远。比如，中国人认为西方人的地里长羊，西方人认为中国人用小米和青芦喂一种类似蜘蛛的昆虫，喂到第五年虫肚子裂开，便从里面取出丝来。钟叔和：《走向世界钟叔和：《走向世界——近代中国知识分子考察西方的历史》，中华书局1985年，第4页。即使到了近代，欧洲人被视为乞丐，因为他们不得不远离家乡到国外去生活。第一章中西文化的交流教学内容：一、先秦秦汉时期的中西文化交流（一）先秦时期中西交流的曙光（二）汉代时期的中西交往与文化交流二、魏晋至隋唐时期中西文化的交融（一）佛教在中国的传播及其中国化（二）西亚与欧洲宗教的传入中西文化的广泛交流（三）中西贸易与科学技术的交流三、宋至清初时期中西海陆交通与文化交流（一）宋元时期中西交通与基督教的传播（二）明代耶稣教士在华传教（三）清初天主教在华传播及其与中国文化的冲突（四）中国文化对近代西方的影响四、鸦片战争以后中西文化的碰撞与交融（一）西方的侵略与中国文化的改变（二）新文化运动前后的中西文化论争自人类文明诞生以来，就开始了不同地域、不同民族之间的文化交流、冲突与融合。文化交流是推动人类文化发展的一大动力，各民族文化的发展都离不开自身的进取、创新和外来文化的刺激、补充。文化的交流是双向的。一方面，古代中国文化长期领先于世界，并通过各种途径不断向四周辐射传播，对世界文明做出了贡献。众所周知，中国的四大发明传入欧洲，对西方由封建社会过渡到资本主义社会产生了重大影响。中国的丝绸、瓷器、茶叶传入海外诸国，丰富和改善了各国人民的物质生活。17、18世纪，中国的政治、经济制度和哲学思想进入欧洲许多进步学者和启蒙思想家的视野，成为他们反对封建神学、弘扬理性的理论依据和思想武器。另一方面，中亚游牧文化、印度文化、波斯文化、阿拉伯文化都曾输入中国，与中国文化彼此渗透、融合，为中国文化的发展注入新的活力。汉语拼音法源自于印度，拉丁数字来源于阿拉伯文化。西方文化大规模输入中国有三次高潮：一是汉唐时期，佛教传入中国，逐渐与儒道融合，最终成为中国文化的组成部分；二是明末清初，天主教传入中国，同时输入了西方近代科技，再次丰富了中国文化的内涵；三是鸦片战争以后，西方文化强行进入中国，殖民侵略、民族压迫与文化碰撞交融同时出现，迫使中国的不同阶层对照西方文化，反观本民族文化，探寻中国向近代化迈进的途径。了解异国文化最终是为丰富和发展自己，但前提是必须以了解他国和本国的实际情形为依据，获取真相，探明本源，不能停于肤浅表象，也不能预设某事物其必有或必无。因此，先要了解中外文化交流的过程。一、先秦秦汉时期的中西文化交流我们通常会把汉代视为中西交流的初始，其实中西交往的历史要久远得多。（一）先秦时期中西交流的曙光我国的青铜冶炼技术在商代已经达到高度发达的阶段。据考古学材料，大约与商超同时，中亚北部和西伯利亚也进入青铜器时代，以叶尼塞河上游的米努辛斯克盆地为中心，形成了三个依次更替的青铜文化。其中的阿凡纳西沃文化（约前2000—前1500）遗址中，发掘出一种白玉环，与我国出现于黄河流域的商代白玉环在纹饰上几乎完全相同。位于欧洲伏尔加河流域的赛伊玛文化（前1600—前1300）遗址中，也曾出土这种白玉环。可见仅就玉器产品的交流而言，我国中原地区与西伯利亚乃至欧洲之间，早就存在联系。1979年新疆考古发现，与蒙古人种略有体态差异的欧洲人种居民曾先后移居罗布泊地区。周王朝时期，国力强盛，与西北和中亚草原地区各民族的交往日益密切。公元279年在汲县出土的《穆天子传》中，记载了周穆王西征的行程，描绘了先秦时期中原地区与西北各族人民交好的场景。到公元前5世纪，中国丝绸已经传入中亚阿尔泰地区，并到达波斯市场。在欧洲地区，公元前4世纪的希腊古典作品中，已有对中国丝织品的描述。希腊人克泰西亚斯首次用赛里斯（Seres）一词称呼中国，意为“丝国”。这一名称在之后的西方流传甚广，古罗马学者斯特拉波（前58—21）的《地理志》，普林尼（22—79）的《自然史》都提及赛里斯。欧洲人认识中国始自丝绸，赛里斯一词与享誉西方的中国丝绸有关。（二）汉代时期的中西交往与文化交流秦初曾却匈奴700余里，可不久，匈奴势力卷土重来。公元前138年，张骞出使西域，意欲联合大月氏夹攻匈奴，虽然无功而返，但使西汉王朝对西域和葱岭以西的国家有了初步的了解。前121、119年，卫青、霍去病两次出击匈奴，打通了河西走廊，西汉政府与西域、中亚、西亚乃至欧洲的政治、经济、文化联系迅速发展。为了确保丝绸之路的畅通与安全，西汉政府设置了武威、酒泉、张掖、敦煌四郡，以及玉门关和阳关。汉宣帝任命郑吉为西域都护，西域都护府设在丝路重镇乌垒镇（今新疆轮台县）。此外，汉朝还在西域实行屯田。这些措施，保证了汉武帝之后大部分时期内，丝路畅通无阻。在东汉、魏晋时期，罗马帝国是西方强国，并于公元2世纪前后达于极盛。《后汉书·大秦传》：“其人民皆长大平正，有类中国，故谓之大秦。”大秦在汉语中的意思是“极西之地”，与明代中国人称西人为“泰西”，清朝时称“西洋”含义一样。班固还记载了汉桓帝延熹九年（166），大秦王安敦遣使前来一事。安敦即罗马皇帝马克·奥利略·安东尼（161—180年在位）。公元97年，班超派甘英出使大秦，至波斯湾而返。他沿途了解到许多关于罗马的情况，增进了东汉对罗马帝国的认识。在中西交通和贸易中，丝绸占据了很大的比重。起初，丝绸只有王公贵族才能享用。到公元2世纪，丝绸开始出现在伦敦。到4世纪，中国丝绸在罗马各地比较普及，甚至平民百姓到船上丝绸服装。罗马历史学家马赛里努斯说：“过去我国近贵族能穿著丝绸服装，现在则各阶层民众都能普遍服用，连搬运夫和公差都不例外。”（p17）二、魏晋至隋唐时期中西文化的交融（一）佛教在中国的传播及其中国化（二）西亚与欧洲宗教的传入中西文化的广泛交流（三）中西贸易与科学技术的交流三、宋至清初时期中西海陆交通与文化交流（一）宋元时期中西交通与基督教的传播（二）明代耶稣教士在华传教（三）清初天主教在华传播及其与中国文化的冲突（四）中国文化对近代西方的影响四、鸦片战争以后中西文化的碰撞与交融（一）西方的侵略与中国文化的改变（二）新文化运动前后的中西文化论争第二章中西文化的成因和起源影响文化的要素：地理条件、气候、生产生活方式、社会结构，以及在此基础上形成的政治、法律、艺术等。一、中西文化界定东西方的界定。政治上的东西方、经济上的东西方（李新柳《东西方文化比较导论》）中就是常说的东方文化，指的是以中国文化为主的亚洲文化圈。西方文化有广狭义之分。广义的西方文化指产生于西半球而与东方文化相对应的文化体系。狭义的西方文化仅指欧洲文化。通常在进行中西文化对比时，仅取狭义的西方文化。因为它代表主要和主流的文化思潮。二、中西文化的成因和起源对于文化特质的星辰个，历来众说纷纭。有的从地理环境出发，认为文化源于先民居住的地域特征；有人从一以贯之的民族精神出发，断定文化特质发自不同民族的先验意识；马克思主义从物质资料的生产方式出发，认为不同时间、空间的文化特质是物质资料生产方式的发展历史在不同时期的阶段性展现，即各民族的文化特质是由自然、社会和民族心理三重关系所决定。1、中国文化的成因与起源自然成因：中国文化最深厚的沃土是单一的农耕经济结构。四周是原始人难以逾越的天然屏障，内部气候温和、雨水充足、河流众多、土地肥沃，有广阔的回旋余地，为原始农业的发展提供了良好的条件。因此形成了“中国”的雏形，奠定了中国文化的基础。经济成因：在这样一个以农为本的国家，形成了以家庭农业和手工业结合的小规模的自然经济结构，历来统治者实行以农立国、重农抑商的政策。导致人们目光短浅、缺乏竞争意识、血缘纽带牢固等。在近代以前，没有哪一个国家的文明比中国更发达、更先进，没有哪一个国家和民族像中国这样长期保持大致相同的疆界和主体不变的文化。从炎黄至今，五千年文化绵延不绝，有文字的的确切纪年历史也有三千年左右。期间虽不断地改朝换代，但始终没有发生文化断层，只是吸收了许多异质文化的成分，丰富和发展了本民族的文化。中国文化的起源。（1）神。原始先民以为宇宙间万事万物都有神灵主宰，故而鬼神说是多神论。有专事祭祀的官：巫、覡、宗、祝等。（2）术数。既然相信鬼神能主宰万物，于是立术数之法，以探鬼神之意，以察祸福之机。有《易》、《书》等著作，还产生了阴阳家、五行家。（3）天。夏商以后，由信仰多神，发展到信仰一神——天。天是最高的神，主宰宇宙万物万神。（4）祖。孔子说：“万物本乎天，人本乎祖。”（《孔子家语·郊问》）在古代中国，敬天敬祖并重。先