中国传统文化发展主线

第二章

中国传统文化的发展主线一、中国传统思想文化的孕育（一）中国传统文化的起源（二）自然崇拜与祖先崇拜：自然崇拜根源于人类理解和解释自然界和自然现象的努力。在科技水平低下的时代，人类面对复杂多变、变化莫测的自然界和自然现象，充满了敬畏与希望，把人类的生命和自我意识投射到自然界万事万物，认为自然界和人类一样具有生命，但其具有远超于人类的力量，从而希望通过对其膜拜与祈祷，帮助人类实现愿望，这便是自然崇拜。认为天、地、风、云、雷电、山川、河流等都具有灵魂，产生了原始宗教信仰万物有灵论。

中华民族的尚玉传统：孔子云：“君子比德于玉焉，温润而泽，仁也；廉而不刿，义也；垂而如坠，礼也；叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。”

中华民族的尚龙传统：龙文化，我国龙文化源远而流长，已渗透了中国社会的各个方面，成为一种文化的凝聚和积淀。龙成了中国、中华民族及中国文化的共同象征。成为每一个炎黄子孙情感相联的纽带。“龙的传人”、“龙的国度”成为国际社会对中国的认同。龙是华夏民族的代表！（三）祖先崇拜与人文主义基调：祖先崇拜源自对那些传说中曾为民族发展作出重大贡献的祖先的崇拜与敬仰。祖先崇拜的目的：“统族人以奉祀也，祭以往之祖而收见在之族。”历代统治者利用宗法制度，通过祖先崇拜，把宗族心理作为巩固和强化统治秩序的手段。二、中国传统思想文化的形成与理论化（一）殷商神本文化：殷商时期，因脱离原始社会不久，原始思维的神秘性与笼统性支配着人们的思维，尊神重巫使这一时期的文化呈现神本文化的特征。人们认为，世界受超自然力支配，这种超自然力来自于神灵，而这些神灵象人一样很容易因为人们的乞求怜悯或表示希望和恐惧而受到感动，并作出相应的许诺，为了人们的利益去影响或改变自然的进程，因而必然尊神事鬼。他们认为，同样的“因”可以产生同样的“果”。因此，尊神事巫成为殷商社会生活的重要内容。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏。”范文澜说：“（商代奴隶社会）奴隶主则是握有莫大威权的人，他们威权的来源是天命，天命的表现是鬼神的启示。殷墟卜骨数以万计，事无大小，都要请问鬼神。”以神为本的殷商文化，在社会文化的各个层面都有表现。因为当时每事必卜，祭器精美、祭品丰盛，倍显对上帝、鬼神的敬意。(二)周人敬天保民西周统治者仍宣扬“王权神授”思想，但商纣自焚而死的事实动摇了人们的神权信念。因此，西周统治者不得不对天命说作出修补。在宣扬天命同时，强调“德”，以“德”补充“天威”，“敬天”成为其宣扬“德”的一个方面。另一个方面是“保民”。商亡的教训使西周统治者认识到人民力量的伟大，因此在其受“天命”建立政权后，在鼓吹“敬天”的同时，更强调“保民”。其目的是警示统治者不得姿意妄为，谨慎从政。所谓“皇天无亲，惟德是辅”。统治者应怀柔民众，施以恩惠，使其俯首听命，感恩戴德。“敬天保民”思想反映周人对“天命”神权观的怀疑，同时也客观上体现了人民力量的壮大。“敬天保民”包括三层含义：敬天（敬畏天命）、保民（关爱百姓）、天命可变（有德、无德）。敬天保民的思想意义：

1.周代统治者尽管从皇天、上帝寻求统治依据，但已认识到民意才是皇天、上帝背后真正起作用的因素；

2.敬天保民的核心理念在于，一方面警示统治者应勤政爱民，另一方面规范了民众的行为；

3.敬天保民的落脚点是保民与德政并举。（三）春秋之际的学派分立

1.由“学在官府”到“学在民间；

2.以“道”为本体的老子学说：老子的“道”、老子治理社会的主张—“无为而治”、老子的辩证法思想；

3.以“仁”为核心的孔子学说：孔子重视“礼”，把“礼”看成约束人们言论行为的主要手段，而他所强调的“礼”更表现在他对春秋以来已被破坏的周“礼”的维持。因此，主张“正名”；主张礼乐教化，而礼乐的根本则是仁德修养，认为“仁”是调节各种社会关系的基本道德准则，“仁”是孔子学说的核心；孔子的“中”、“和”思想；孔子的“生而知之”与“学而知之”观念；

4.战国时期的百家争鸣：三、帝国的产生与传统思想文化的统一（一）秦代儒法之争与“焚书坑儒”:（二）汉初“黄老政治”与儒道冲突:（三）儒学独尊与经学兴起：

1.“罢黜百家，独尊儒术”：《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。

2.儒学的经学化3.今、古文经学之争：古文经：指用秦始皇统一中国前的儒家经书。始皇焚书期间，民间儒生将一些古文经书埋藏起来，至汉代前期，相继发现，如景帝时，河间献王以重金在民间征集所得古文经书，以及武帝时鲁恭王从孔子故宅壁间所发现的古文经籍。诸王等先后献给朝廷，藏于秘府。今文经：指汉初由老儒背诵，口耳相传的经文与解释，由弟子用当时的隶书（今文）记录下来的经典。而今文经学就是解释、研究、训解今文经的学问，汉武帝所尊崇的即是今文经学。今文经学把孔子看成政治家、教育家，尊其为“素王”，而孔子所删定的“六经”被当成治国之道；在解释、训解儒家典籍时任意发挥，以迎合统治阶级的政治需求，注重阐发经文的“微言大义”，主张通经致用；以董仲舒、何休等为代表，最重《春秋公羊传》；古文经学崇奉周公，把孔子看成“述而不作，信而好古”的史学家，尊其为师，六经是古代资料，他们以记载古代礼仪的《周礼》为核心，按字义解释经文，训古简明，不凭空臆造，不用阴阳五行的天变灾异之说，从实际上阐明儒家的道理，学风较为朴实。但偏重训诂，与现实政治问题联系较弱；以刘歆、贾逵等为代表。

4.经学对中国传统思想文化的影响四、中国传统思想文化的变异更新（一）经学的衰落与玄学的兴起：汉代儒学的政治化以及在思维方法上，经学注重说经解经，通过音韵训诂等对经文进行繁琐的论证，使经学失去活力。加上魏晋以来不断的战乱，社会极度不安，相当一部分名士避世弃儒，趋附老庄，使玄学逐渐取代经学成为魏晋时期主流思想。魏晋玄学经历了三个阶段：正始时期（以何晏、王弼为代表，主张天地万物皆“以无为本”，即“贵无论”。在社会政治领域，则是以无为本，以有为用，无是自然，有是名教，结论为“名教出于自然”）、西晋“竹林七贤”（嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎阮咸。他们大都“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”，“弃经典而尚老庄，蔑礼法而崇放达”，生活上不拘礼法，追求清静无为。认为名教破坏了自然的和谐（人类社会是自然的一部分），因此主张“越名教而任自然”）、东晋南朝时期（玄学转向探研佛理，玄佛结合，统治者和社会名流谈玄崇佛，佛教各宗也大豆以玄学语言解说佛经，玄学更加成为高官显贵相互炫耀的文化风尚，随走向衰落）。（二）佛教和道教对传统思想文化的冲击和影响佛教的“出世”与儒家的“入世”，佛教的“无父无君”、“不敬王者”与儒家的忠君孝父、王者至尊等的差异。（东晋元兴二年（402年），总摄朝政的桓玄下令沙汰僧侣，随后又令僧侣必须向王者敬礼。慧远阐述“沙门不敬王者论”思想）；

佛教与传统文化中夷夏观念的矛盾；（慧远：“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同，详而辩之，指归可见。”意为：佛法与儒家名教、如来与尧孔，在教法方面所体现的动机虽有不同，但实际上彼此互补，是殊途同归的。）（三）儒、玄、释、道的交互影响与相互合流

儒与玄的相互吸收：裴頽、郭象、向秀等人提出“名教即是自然”、“自然不离名教”、“名教出于自然”等观点；儒者则企图吸收以道教思想改善名教的弊端。

道教则吸收儒家的忠、孝、仁、和等思想丰富自己；

玄学与佛教：佛教的“空”与玄学的“无”；

儒学与佛教：出现佛教在佛经翻译、格义等方面迎合儒学的倾向；同时，一些士大夫也开始认同佛教，出现借助佛教理论解释儒学的现象。五、理学的出现与传统思想文化的最终定型在阶级矛盾和民族矛盾都极为严重的背景下，儒学为了适应加强专制统治的需要，通过与佛、道的冲突与融合，得以以理学的形式出现，成为宋以后历代的统治思想。（一）张载的“气本论”：认为气是万物的本原，一切事物都由气构成，世间万物形态各异，但都由气所组成；在认识论领域，他区别了“见闻之知”和“德性之知”，认为前者源于感觉经验，后者源于道德修养，达到后者的境界之人即可“大其心则能体天下之物”；在社会道德伦理方面，他区别了“天地之性”和“气质之性”，主张世人可通过道德修养和提高认识能力而实现“尽性”；张载的“民胞物与”思想：民为同胞，物为同类，万物与人的本性是一致的。泛指爱人和一切物类。（二）程朱“理学”体系的形成：“理学”因其继承与发展了思孟学派的“性命之理”而得名，研究理、欲、心、信。二程在周敦颐心性命理的基础上，构建了以“天理”为核心的理学体系。二程把“理”看成世界的本原，是自然界和人类社会共同的普遍、最高原则。理先于万物，未有万物而先有其理。纲常伦理方面，二程把君臣关系引入家庭之中，降低妇女地位；人性论：在继承性善论的基础上，用“天命之性”和“气质之性”解释了性至善和恶的原因。认为“天命之性”是天理在人性中的体现，未受任何损害和扭曲，因而至善；而“气质之性”则已受到“气化”，带有瑕疵，出现恶的成分。所以要“存天理，灭人欲”。朱熹把“理”看成世界的根本，“理”即是“太极”，是无时无处不在的世间万物的精神本体。他认为理是第一性的，气是第二性的，万物都是理气结合的产物。他认为气中之理即是性，人性分为天命之性和气质之性。天命之性即是理，至纯至善；气质之性则是理与气的混杂，因此善恶交错（“禀其清明之气，而无物欲之累”；“禀其浑浊之气，又为物欲之所蔽”）。认为私欲是一切罪恶的根源，应以天命之性统摄气质之性，即“去人欲，存天理”。认为社会等级尊卑制度不可改变，从事物的对立和差别的角度论证了其存在的永恒性。关于认识的来源，朱熹既赞同先验论，也认可后知后觉论。强调穷理必须格物，格物才能穷理。（三）陆王的“心学”体系理学与心学既有关联，也有不同。“心学”是在对理学改造和救弊的基础上发展起来的。理学主张“理”是万物之本原，未有其物而已先有其理，即理是存在于心之外的客观存在，属于客观唯心主义。心学以陆九渊和王阳明为代表。陆九渊通过糅合儒家学说和佛教禅宗思想，提出“心即理”的命题，把“心”看成世界的本原。所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。世间万物都是心的体现，在人的感觉之外不存在任何客观事物。“心即理”，肯定了自然的普遍规律与人类社会的纲常伦理是一致的，“人皆有是心，心皆具其理，心即理也”。把心和理、心和伦理纲常等同起来，目的在于证明等级秩序、道德教条等“天理”的神圣性、永恒性。和陆九渊一样，王阳明也深受先秦思孟学派和佛教思想的影响，在继承陆九渊的基础上，完善了心学体系。他提出了“心外无物，心外无理”的命题，认为心主宰着身体，而心本原于理，心外无理；心之所发便是意，心之所在便是物，心外无物。他认为，事物的理，不是在事物之中，而是存在于人心，所谓“心即理”。王阳明提出了“致良知”的命题，主张应从心中体认先验的伦理道德观念，而不是经由实践获得。六、西方文化的传入与中国传统文化的终结（一）明末清初西方近代文化的传入（二）中国传统文化大总结：明末清初，心学的弊端日趋严重，严重禁锢了人们的思想。在西方近代思想和科学技术的冲击下，国人开始反思中国传统文化。因此，民族文化交流、中外文化相互碰撞，使这一时期中国传统文化进入了鼎盛时期，同时也是全面的、大规模的总结时期。学者们对丰富的古代文献进行收集、整理、考辨，出现了《永乐大典》、《古今图书集成》等大型类书（就是采摭群书，辑录各门类或某一门类的资料，随类相从而加以编排，以便于寻检、征引的一种工具书。

）、大型字典《康熙字典》、大型丛书（由很多书汇编成集的一套书，按一定的目的，在一个总名之下，将各种著作汇编于一体的一种集群式图书，叫丛书，又称丛刊、丛刻或汇刻等。形式有综合型、专门型两类。

）《四库全书》。

古代科技领域：《本草纲目》、《徐霞客游记》、《农政全书》、《天工开物》等；学术领域：朴学（随着汉学的兴起，清代的传统学术研究从以求实切理为帜志，并崇尚朴实无华的治学风