认同一种制度设计

认同一种制度设计

在政治哲学方面，“认同”具有“归属感”或“身份感”的含义。认同是一种辨识过程,其目的在于确立自己的身份,找到自己的归属。在这一过程中,个体通过与他者的比较,力图发现自己与他者有何共同点,又有何区别处,从而达到对“我是谁”即自己身份的一种确认。因此,认同是对于“我是谁”的不断追问过程。通过这一追问,自我可以确认自身的特色,确定自己的属性。与之相对应,国家认同就是在他国存在的语境下,国民所构建出来的归属于自己国家的身份感,即在心理上认为自己归属于这个国家,意识到自己具有这个国家成员的身份。国家认同表现为国民对国家具有持久的爱,在祖国面临生死存亡的关头,国民应赴汤蹈火,与祖国同甘苦,与同胞共患难。对此,共和主义认为,每个公民生为一个民族国家的成员,在从国家获得权利保障的同时,需承担对国家的责任和义务,“把自己看作民族历史的载体并从中汲取某些道德教训”。(贝尔,第129页)在日常生活中,每个公民会自觉和不自觉地生发出对国家的特定情感,以及同胞之间密不可分的手足之情。共同紧密的结合、对国家的忠诚和献身、同胞之间休戚与共的情感,构成了国家的内在精神。因而,国家从表面上看是一种制度设计,从实质上说则是一种富有生命力的命运共同体。也正是在这一意义上,“热爱祖国是一种激情;更准确地说,它是对共和国及其公民的一种仁慈的、富有同情的热爱。……这样一种激情成长于平等的公民之中,并可以转化为共同善和敬神服务的行动。”(维罗里,第164页)与共和主义所倡导的个体对国家的忠诚和献身形成鲜明对照,在自由主义看来,个体权利具有至高无上的地位,个体的存在不是为国家利益服务的,相反,国家的存在是为了保护人们的利益,它为人们提供一个外在的程序化框架,提供安全和秩序的保障,本身不具有内在的价值和善,独立的个体不需要对国家具有稳固的情感,负有永久性的承诺。一、霍布斯:国家的存在是一种事实状态契约论是自由主义论证公共权力起源时通常采用的理论:在国家产生之前,人们生活在自然状态之中,其中每个人是自由、平等而独立的,平等地享有自然权利;但是自然状态下的人们存在种种不便,为了更好地保护人们的自然权利,人们经过理性的协商缔结契约构成社会,进而组建政府,由国家来保障人们的天赋权利;由于权力本身容易被滥用、引发腐败,因而通过限制国家的权力来保障公民的权利成为一种必然,否则就有违人们订立契约的初衷,从而有了分权、法治等一系列制度设计。国家起源的契约论论证模式表明,国家并不是有机体,而是一个机械构成物。近代政治科学将自然科学特别是数学和物理学的方法在政治研究领域加以应用。按照卡西尔的观点,近代启蒙哲学的方法是一种分析还原和理智重建的方法。(参见卡西勒,第11页)启蒙思想家确认,理性具有分析还原和理智重建双重功能:对经验事实和世俗权威进行彻底分解,而后将分解后的一切元素加以理智重构,从中找出隐藏于纷繁复杂的事物背后的普遍规律。在政治学领域,分析还原和理智重建的方法得到了有效运用。霍布斯用“发生学定义”取代了“属加种差定义”。在他看来,真正的定义是“发生学定义”,即一个定义不仅要回答一个事物是什么,而且要回答该事物何以存在的原因。霍布斯的“发生”并不是自然历史的过程,相反,是一种分析演绎的过程,他是在逻辑的意义上而非年代的意义上来理解起源的。(参见卡西尔,第212-214页)“这种构思的活动是一种精神的活动,而不是一种时间上的进程。我们现在所寻求的是理由的起源而不是时间上的起源。”(卡西尔,第213页)如此一来,精神的建构代替了真实的历史过程,在此基础上,霍布斯跨越了社会关系的障碍。在他看来,国家无非是一个人造物体,只要用加减方法便可对其进行分析。借助这一方式,霍布斯得出了“一切人反对一切人的战争”的自然状态。而后,他将统治和服从概念引入其中,将逻辑分析得出的因素结合为一体。(参见卡西勒,第246-250页)借此,霍布斯实现了对国家的分析还原和理智重建。洛克、卢梭等自然法理论家在自然状态问题上的观点尽管与霍布斯不同,但是他们的分析思路总体上和霍布斯是一致的。从国家认同角度看,契约论提出了以下观点:首先,政治社会统治的合法性证明祛除了附着其身上的神秘感。在古代,政治制度的安排极具神秘性,政治制度的合法性往往从人自身之外的东西,如宇宙、自然或上帝那里寻找。在古希腊人看来,“自然界渗透或充满着心灵(mind)”,“自然界不仅是活的而且是有理智的(intelligent);不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物,而且是一个自身有心灵的理性动物”。(柯林伍德,第4页)按照这一理解,世界上的任何一种存在物,如同它们在物质上分有世界“躯体”的物理机体那样,它们也依据自身的等级分有世界灵魂或神圣理智的生命历程,分有自然心灵的活动。不仅如此,统治阶层的权力也能从这种对外在神秘东西的分有中获得合法性证明。人们服从统治者的统治,其根本的原因在于统治者身上具有与被统治者不一般的特质。例如,在柏拉图看来,上帝创造人时在他们身上注入了不同的东西,有些人身上注入的是黄金,有的是白银、铜或铁,这样就把他们分成了统治者、护卫者、手工业者等不同的等级。(见柏拉图,第128-129页)后来的君权神授说,其论证的思路与柏拉图的思路没有实质性的差别。如此一来,在传统的政治安排和社会构成中,统治和被统治之间形成了天然的合理关系。自由主义摧毁了前现代社会在政治合法性问题上的这种唯意志论的论证模式。按照契约理论,国家只是独立的、理性的个体之间自由约定的一种结果,它产生和存在的理由应该是经得起理性证明的;如果个体对其合法性产生了质疑,其存在的基础将不复存在。如此一来,政治社会的安排不再依赖于神秘化的东西、非理性的信仰,相反,它被放置在了理性法庭面前,时刻接受理性的审判。其次,国家被剥夺了伦理色彩,成为了一种必要的恶。在古希腊政治哲学中,城邦不仅仅是人们为了生活而结成的组织,它还具有很强的伦理内涵。亚里士多德认为,“城邦共同体不能仅仅以生活为目的,而更应谋求优良的生活;倘若不是这样,奴隶和其他动物就也可能组成城邦了。”(亚里士多德,第88页)城邦不是一个利益角逐的场所,城邦生活内涵着崇高的目的,它要促进善的实现,促使公民德性得到提升。基督教二元政治将世俗世界和精神世界区分开来,“上帝的东西归上帝,恺撒的东西归恺撒”。政治非道德化了,道德的和伦理的东西交给上帝,国家成为了一种不洁的世间俗物。例如,奥古斯丁就认为,国家无非是尘世生活中维持基本秩序的工具而已,依靠它并不能实现真正的正义。他对尘世中的人们作了这样的质问:“你们渴望和平、繁荣与富足,但你们的目标绝不是公平地,也就是说,适度地、清醒地、有节制地、虔诚地利用这些福祉。你们的目标毋宁说是对各式各样无穷无尽的低级享乐的狂乱的满足,因此在你们的繁荣中将滋生出一种道德的瘟疫,它比最残暴的敌人还要坏一千倍。”(Augustine,p.44)与基督教政治哲学关于国家性质的评判相类似,在自由主义观念中,政治活动也并非如亚里士多德所言的行善过程,政治无非是利益相关方基于利益的考虑而进行的博弈。无论是霍布斯关于人性自私而残暴的论断,还是联邦党人关于“如果是天使统治人,就不需要对政府有任何外来的或内在的控制”(汉密尔顿等,第264页)的警示,无不清楚地表明了这一点。休谟更是直截了当地指出:“必须把每个人都设想为无赖之徒确实是条正确的政治格言。”(《休谟政治论文选》,第27页)在自由主义看来,人性是幽暗的,政治活动的目的不是将人变得大公无私,而是调整人们对利益的算计,使他们的眼前利益与长远利益相协调。国家是一个需要谨慎对待的对象,是一种必不可少的恶,它是人们为了更好地保护自己的权利而不得不建构起来的恶的东西。最后,国家是无内在精神的机械物,不具有内在的价值和共享的善。分析还原和理智重建的过程将国家看作一种无生命的东西:国家和自然存在物一样,本身毫无神秘性可言,它无非是一部人造机器。所谓的民族精神、国家精神是不存在的。正因如此,在自由主义理论中,国家只是一种世俗的东西,而不是个体精神和道德的源泉,个体无论如何也不可能对一个机械物顶礼膜拜,无限忠诚。个体之所以对国家怀有好感,最根本的在于它具有保护个体利益的功能。也正因如此,霍尔巴赫明确指出,如果自由、财产、安全消失了,祖国也不存在了。“做个好公民吧!因为你的祖国对你的安全、快乐和幸福是必需的。……要保卫你的国家,因为正是它使得你幸福、维护你的财产以及所有你心爱的东西。”(霍尔巴赫,第339-340页)这样一来,国家的内在价值就被清除掉了。在这一点上,自由主义的国家观与其他流派特别是民族主义形成了鲜明对照。例如,在文化民族主义者赫尔德看来,国家作为一个有机体,它不是一种人为的创造物;相反,是自然的产物,具有内在的独特精神和禀赋,因此在国家内部,存在一种调节其产生、发展和成熟的内在精神力量。国家作为一种具有内在精神的有机体,表明其成员与它密不可分,对祖国保持忠诚感而非对其评头论足,是公民的基本责任。(参见李宏图,第124-125页)认为国家是一种机械构成物,在两个层面上降低了国家的地位,拔高了个体的地位。第一,从本体论上看,个体是第一位的,国家是第二位的;从时间上看,个体是先在的,国家只是个体通过理性的方式缔结而成的。第二,从个体完整性的角度而言,“个人在本质上是他自身以及能力的所有权人,而他拥有这些并不对社会有任何欠缺。”(Macpherson,p.263)个体所具有的权利是天赋的,而非在国家中生成的;自由权、财产权、生命权这些权利是天赋的权利,社会、国家以及他人无权加以剥夺和干涉,除非侵犯到其他人的权利。个体是否认同于国家,最根本的要取决于它能否保障其权利。一个不能保障个体权利的国家,个体是无法对之形成认同的。二、作为社会道德的“正当优先于善”既然国家不具有内在的善,那么善的源泉究竟在哪里呢?对此,自由主义明确指出,善或恶纯粹是个人主观意向的产物,其源泉在个体自我。在这一问题上,自由主义将私人领域和公共领域、个人道德和社会道德明确区分开来。价值回答的是什么是善的问题,而规范处理的是什么是正当的问题。前者属于私人领域,涉及个人的价值追求,后者属于公共领域,关乎社会规范的一致性。社会道德和规则是每个公民应尽的责任和义务,对全体成员都具有约束力。每个人不管具有怎样的兴趣和爱好,都必须执行社会道德的规定,否则就要受到谴责,甚至会失去作为社会成员的权利或资格。从这一意义上说,隶属于公共领域的社会道德,它们作为明确的规则会“排除爱、恨和各种纯粹个人的感情,尤其是那些不合理的、难以预测的感情”(科瑟,第253页)。因而,公共领域追求的是“对”或“正确”,它所强调的是“正当优先于善”,亦即当个人的宗教、道德或哲学学说与社会正义原则发生冲突时,普遍的正义相对于特殊的善具有无可置疑的优先性。善的观念则是私人的。在私人领域,个体自由地追求自己认为恰当的生活方式,各种不同的甚至是对立的主张和生活方式,都可以在私人领域内得到发展。个人持有什么样的道德信念,过一种怎样的生活,完全属于私人的事情。只要不违反公共规范,不对他人的权利构成威胁,国家就不得以任何理由对其加以干涉。如此一来,自由主义便将认同严格限定在公共制度层面,而不主张向私人价值层面扩张。自由主义在考虑公民认同时,所考虑的是公民对社会制度的认同,即个体对程序化的制度框架的尊重和认可。至于公民彼此之间是否分享实质性的东西,则属于私人领域的事情,而私人领域是公共权力不应干预的。公民身份或认同不必依据分享的历史、文化和传统来定义;只要满足法律上的形式条件,每个人都堪称为合格公民。自由主义的这种思路实际上是从宗教战争中汲取了教训。自由主义认为,一个社会如果为某种特定的价值观念所主导,其后果将是不同群体之间的持久冲突。罗尔斯也正是在这一意义上将自己的自由主义称为“政治自由主义”,表明其适用范围仅在政治领域,表明其理论不依附于任何特定的道德学说。在这一问题上罗尔斯指出:“在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性,不是一种可以很快消失的纯历史状态,它是民主社会公共文化的一个永久特征。”(三、公民选择国家时的原因自由主义摈弃了国家的伦理色彩,强调国家不应该刻意推行某种善的观念。从权利保护的角度看,这样做具有积极意义:它有助于个体抵御来自社会多数人的意志的左右,捍卫个体的良心自由。同时,建立在自我反思和批判基础上的国家认同有助于克服非理性冲动,防止出现个体对国家的盲目遵从。但是,尽管如此,自由主义的国家认同理论还是面临着很大的挑战。在自由主义看来,国家本身没有内在的价值或善,个人之所以尊重、服从和归属于一个国家仅在于它能有效地保障其权利;这正是国家合法性之所在,也是个体认同于国家的基本原因。但事实远非如此简单。在历史和现实中,我们常常看到一些相反的例子。当一个国家受到外敌入侵而无力保护公民的安全时,公民是选择离开祖国,还是勇敢保卫其安全呢?对于一个具有爱国情感的人而言,答案是一目了然的。对于民族主义而言,自主意味着个体生活于其中的民族国家不受外来民族国家的干预。这种集体意志的独立性及其相对于个体权利的优先性是不容质疑的。将个体对国家的认同建立在权利保护基础上,这是典型的契约论观点,意味着契约双方可以自由地选择退出的活动。但事实上,国家并非个体自由选择的结果,不是公民可以随意参加和退出的领域。不是个体选择和决定国家的存在,相反,国家的“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质”(黑格尔,第