美德动力论与人类社会发展动力的哲学难题

美德动力论与人类社会发展动力的哲学难题

众所周知，马克思首次科学地回答了人类社会发展的动力问题，指出促进人类社会发展的根本动力是物质生产。一、拉底视美德的神性及其公法性对社会发展动力的哲学追问始于古希腊的普罗泰戈拉，他所理解的社会发展的根本动力应该是包括正义、尊敬、友谊、和好等要素的美德。苏格拉底视美德为人类的最高追求，倡导清心寡欲，因为这属于神性。对于柏拉图的美德动力论，亚里士多德从根本精神上予以恪守，尽管在个别细节上批判了柏拉图。比如，他认为，柏拉图不应当否定私有财产的意义，它是实现生活目的必不可少的手段；不应当通过破坏国家成员的生活的多样性来完善国家统一体，即不应当通过废除家庭，把国家本身还原为一个家庭，继而再把国家从一个家庭还原为一个个体，这是在开历史的倒车。二、第二，恶德论主张，政治发展就是对社会利益的保护经柏拉图和亚里士多德充实的美德动力论对后世影响深远，成为中世纪和近代哲人追问社会发展动力的重要参照系，虽然参照的结果呈现出正向态和负向态的二元对立。对于负向态的一元，我们称之为恶德动力论。它主张邪恶是社会发展的根本驱动力。恶德论的倡导者首推曼德维尔，他认为，邪恶不仅是政治发展的开端，而且是政治发展自始至终不可或缺的一个条件；经济发展永远处于“私人恶德即公众利益”这样一种悖论态，即个人追逐私利，包括一切奢侈品是十分有害的，但对于公共福利而言却是十分有利的。换言之，它在伦理上是错误的，但在经济上是正确的。曼德维尔的恶德论难以博得什么拥趸，原因很简单，根据绝大多数哲人的理解，美德不可抛弃。亚当·斯密站在亚里士多德立场对曼德维尔的批判即为代表：一方面，美德并不意味着对激情麻木不仁，或者缺少激情，而是对它有所控限，以免它伤害它的行为主体或者整个社会；三、自然、经济与法律的关系相比之下，亚里士多德之后，更多哲学家选择的属于从正向对发端于古希腊的美德论的秉承。比如，在中世纪，基督教哲学家对美德论，尤其是亚里士多德的美德论采取了一种堪称照单全收的赞美态度，这归因于美德论与基督教教义在基本精神上的高度契合。这种契合我们可以从形而上和形而下两个维度略解。形而上之维关涉到亚里士多德的自然观。“自然”概念在亚里士多德那里还有“目的”“理性”“上帝”等别称。自然在本体论或存在论上是亚里士多德用以解释宇宙本原和最初原因的最高存在、第一动因和最高形式；这种本原性的自然被基督教哲学家限称为上帝，但他们依然保留自然概念，只不过他们所谓的自然较之亚里士多德的已经降为上帝的造物，上帝是宇宙包括人类社会的缔造者，是唯一的动力；即便是造物的法则与规则也是首先存在于上帝那里，只是上帝在创造万物时，才把这些法则与规则嵌入到它们中去的。我们所谓的形而下之维体现在经院哲学家援引亚里士多德的私有财产观处理现实经济问题方面。早期基督教教义认为公共财产符合自然法，私有财产则不然；宗教与道德应该成为人类理智和心灵关注的核心。然而，中世纪的经济活动越来越频繁，大有把人类的关注核心由宗教与道德转向物质享乐主义的趋势，这引起了教会和经院哲学家的担忧。其中，托马斯·阿奎那借鉴亚里士多德的美德论，承认私有财产的合法性及其分配的不平等，视其为对自然法的补充，但必须由国家制定私有财产规则。至于市场交换，如若以营利与获益为目的则是罪恶行为。“如果商人打算把获得的利润用于自给自足，用于慈善或者贡献给公共福利，并且如果他的价格是公正的，使得买者与卖者都能获益，那么，商人的做法就是正当的。”四、从绝对理念到社会发展动力在近代，随着一场声势浩大的针对基督教高压统治的祛魅或启蒙运动的开展，哲人们或从唯理论，或从经验论角度对发端于古希腊的美德动力论予以正向发挥。其中，唯理论者采用超验的进路，而经验论者采用后验的进路。唯理论者以康德、黑格尔为代表，经验论者以洛克、卢梭、休谟等人为代表。康德能够从美德动力论汲取的首要营养源是亚里士多德的目的概念，因为康德认为，人类社会的发展是合规律性与合目的性的统一，尽管“个别的人，甚至于整个的民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此相互冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着。……根据这种自然的目标被创造出来的人，虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从每种确定的自然计划的历史”黑格尔应该受到了亚里士多德—康德目的动力论的直接启迪，他提出人类社会的历史是一个“合理念与合目的性”相统一的过程，是必然与自由辩证统一的过程；其中，必然与理念对应，自由与目的对应。“‘理念’是宇宙的实体，就是说，由于‘理念’和在‘理念’之中，一切现实才能存在和生存”亚里士多德把第一推动力界定为“最初的、永恒的、唯一的、不被运动的运动者”然而，堪称唯心主义动力论之集大成者的黑格尔绝对理念或绝对精神动力论也有它的问题所在，即它是从人类社会发展历史之外而不是之内寻找人类社会的发展动力，设定理性或精神的绝对特性和至高地位，结果绝对理性超越于人类社会之上，人类社会的历史只不过是绝对理念精神落地的具体化，人只不过是受绝对理念主宰的被动的、低级的存在。黑格尔的理念动力学把由苏格拉底降到地面的哲学进路再度拉升至天上，使对社会发展动力的哲学追问成了不折不扣的超验玄学；它一定会遭到经验主义者的发难。尽管经验论在反对神学上与唯理论具有同样的启蒙意义，比如，根据霍布斯的理解，“私人利益是社会发展的动力”实质上，洛克、休谟所谓的理性，不再单纯意指“那种构成思想之链和推论证明的理解能力，而是意指某些产生了各种美德以及确当形成道德规范所必需的任何条件的明确的行动原则”休谟的人民观应该在法国启蒙主义哲学家卢梭那里得到了一定程度的发扬，尽管曾为密友的两人后因理念不合而分道扬镳。在卢梭看来，私有财产不仅是人类不平等的根源，而且由于它，人类每向前发展一步，不平等的程度就加深一步。卢梭在社会发展动力论上与休谟的分歧在于，他不赞同休谟的人性论及其衍生的自然观，更明确地说，他虽然会承认人是生而自由、平等的，但他应该不会像休谟那样认为政府、国家、社会等因与人性相关而是自然的；相反，它们应该是自由的人民协议的产物。换言之，人性在一定意义上需要改变，尤其是“敢于为一国人民进行创制的人……必须自己觉得有把握能够改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人就以一定的方式从整体里获得自己的生命与存在；能够以作为全体一部分的有德的生命来代替我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命”见微知著，马克思之前的社会发展动力论大概如是。由古希腊经中世纪至近代，哲人对社会发展动力的追问呈现出一种拱形结构或波浪式结构，左侧或前侧拱底或波谷是古希腊的美德论，拱顶或波峰是中世纪的上帝动力论和近代唯理主义的超验动力论，右侧或后侧拱底或波谷是近代经验主义的动力论。由表及里，经验主义动力论属于唯物主义，其他动力论均可定性为唯心主义；唯心主义动力论属于理性主义，而唯物主义动力论则既有洛克、休谟引领的归属理性主义的美德论，也有曼德维尔代表的归属非理性主义的恶德论；唯物主义或经验主义恶德论是一种个体主义，而其美德论则呈现出一种由个体主义向整体主义运动的趋势。尤其是，人民概念的提出为社会发展动力找到了一个坚实的着力点，对社会何以存在以及社会发展何以可能这些社会本体论或存在论问题的解答作出了重大创新，使对社会发展动力的哲学追问愈来愈趋向于现实和实践的维度。实事求是地探究品质使唯物主义或经验主义的美德论越来越接近社会发展动力的真谛。相较于唯心主义动力论，这是人类文明的一大进步，而唯心主义动力论，尤其是近代唯理主义动力论则一步一步地把社会发展动力问题引向神坛和幻化：无论它们的目的、理性还是理念，均堪称与上帝无异的虚幻之物和神圣之物，神圣之物“把理性和以理性为基础的意志自由赋予了人类，这就已经是对她所布置的目标的最明显不过的宣示了”五、费尔巴哈强调生态二重性，弱化了自然主义所以，经验主义或唯物主义动力论，尤其是它的人民概念及其坚持的现实之维才是对马克思真正有益的借鉴。原本，这项殊荣最应落到被誉为马克思之前唯物主义集大成者的费尔巴哈头上。但令人遗憾的是，费尔巴哈仅在自然观上坚持唯物主义，而在社会历史上却坚持唯心主义；他只是用人的理性、意志和情感甚至宗教来理解历史上的伟大变革，社会历史的绵延在他看来仅是个人的“独立”发展，人的意识或心理因素成了支配历史的决定力量；更有甚者，他只承认人在本质上是自然生物，而不是由社会发展所决定的社会生物。因此，“艺术、宗教、哲学仅是真正的人的本质的现象和启示，人，完美的、真正的人只是具有美学的或艺术的、宗教的或道德的、哲学的和科学的感觉者———人就是没有将人性本质排除者”六、旧社会历史观的功能探微综上所述，人类社会发展的根本动力早在古希腊既已成为哲学家追问的对象。在马克思之前，哲人们众说纷纭，比如，有道德动力论，包括柏拉图和亚里士多德代表的美德动力论和曼德维尔代表的恶德动力论；有目的动力论，包括中世纪的神学目的论、康德的理性目的论和黑格尔的精神目的论等；有以费尔巴哈为代表的人的意识或心理因素动力论；有以格劳秀斯、休谟、卢梭为代表的“人民”动力论；等等。这些解释各有其问题，比如，美德