分析马克思主义正义的公平分配

分析马克思主义正义的公平分配

20世纪70年代，随着5月风暴的失败，西方马克思主义开始解体。而“马克思与正义”之争开启了一股运用分析哲学方法“重建马克思主义”的研究风潮,在这股风潮中“分析马克思主义”学派逐步形成。它以1978年G.A.柯亨出版的《卡尔·马克思的历史理论:一种辩护》一书为起点,以1986年约翰·罗默的《分析的马克思主义》论文集为兴起标志。分析马克思主义中的代表,柯亨、罗默、埃尔斯特等人继续“马克思与正义”之争的正义思考,他们不再纠缠于马克思是否持有正义观,而是希望通过“强调细节、阐释的明晰性以及论证严密性”一、对传统马克思主义方法论的整体主义分析马克思主义的典型标识就是将“方法论的个人主义”(methodologicalindividualism)纳入马克思主义研究,从而挑战传统马克思主义研究的“方法论的整体主义”(methodologicalcollectivism)。埃尔斯特对之作了最为系统的阐释,此处主要基于他的观点进行论述。(一)方法论个人主义的界定“方法论个人主义”这一概念最初出现在熊彼特的经济理论中,之后被哈耶克与波普尔用于政治研究,而埃尔斯特将它运用到社会科学中,作为解释社会现象的基本原则。在对马克思的理解中,埃尔斯特侧重于考察马克思如何解释以及以什么方法解释各种社会现象。他认为,马克思在解释社会时运用了两种不同的方法,即“方法论的整体主义”与“方法论的个人主义”。前者“假定存在着超个体的实体,在解释次序上,它们优先于个体实体。解释总是从这些超个体实体的自我规定与变化出发;个体行为导源于这些实体”为了预先抵制对方法论个人主义的可能反对,埃尔斯特对它进行了较为详细的说明:首先,这种方法不对个体特征作任何实质性的预设。也就是说,诸如个体的自私与理性这些假定并不必然存在;其次,这种方法并不将个体假定为“原子式”的存在,个体间的关系必须被置于社会解释之中;最后,要避免一种不成熟的还原论,即机械生物的还原论。这意味着,方法论个人主义只能在具体语境中使用,虽然任何社会现象原则上都可以还原到个人,但事实上并不需要对每一整体都作出还原。当某一整体是作为超个体实体而存在时,还原就是无意义的。通过以上限定可以看出,虽然埃尔斯特将方法论个人主义作为分析马克思主义的方法论基础,但并没有绝对预设它与方法论整体主义的二元对立。值得一提的是,埃尔斯特对方法论个人主义的建构依赖于其对辩证法的反对,在这个过程中他提出了“构成性谬误”、“反终极性”以及“次优性”等概念来试图佐证自己的观点(二)德国法上的“构成性误读”与“反终性”埃尔斯特指出,对社会的解释有因果解释、意向解释与功能解释三种方式,方法论个人主义总体上推崇一种意向解释,即注重行为的动机。然而意向解释并不总是充分的,因为社会生活充满了“矛盾”。埃尔斯特认为,马克思的“辩证法”这一概念具有模糊性,于是他引入“构成性谬误”(fallacyofcomposition)、“反终极性”(counterfinality)以及“次优性”三个新的概念力图说明社会中普遍存在的两种矛盾形态。一方面是实际存在的矛盾,它们表现为“构成性谬误”与“反终极性”,前者是一种内在认知,后者则标明一种行为结果。埃尔斯特认为,个人并不能完全随心所欲,这意味着个人的偏好、信念等在一定程度上受到外部条件的限制。一旦个人没有认识到这些限制而作出判断时,就会产生认知错误,这就是“构成性谬误”。而“反终极性”指称一种有违个人意愿的行为结果,即个人行为的无意识后果,亚当·斯密“看不见的手”、黑格尔“理性的狡计”都是它的表现形式。在埃尔斯特看来,个体行为与社会结果之间存在三种关系:个体在正确的假设前提下行动,并得到满意的结果;个体通过偶然的方式得到了满意的结果;个体没有获得原本意愿的结果。最后一种关系就体现了所谓的“反终极性”,它指的是个体按照其想象的与他人的关系行动时,不仅未能达到预期目标,反而可能遭受更糟糕的结果。显然,埃尔斯特认为“构成性谬误”与“反终极性”强调了个人心理与社会现象间的关联,与方法论个人主义相吻合,它们准确地反映了社会生活的“矛盾”,有效地克服了“辩证法”概念的模糊性。另一方面是看似“矛盾”实则并不是的“矛盾”,这表现为各种“次优性”现象。“所谓次优性是指非合作解决方案的故意实现,是由个体策略选择带来的某种次帕累托状态的补偿机制。在此情况下,当所有参与者都采取某一策略方案,并充分意识到其他人也会这样做,此时他们的收益至少等于或大于他们中的某些人或所有人采取处在分歧策略方案时的情况”总之,在埃尔斯特那里,“方法论的个人主义”不是一种本体论的个人主义,亦即它并不支持原子式的个人假设,而只是突出个人理性选择的关键性作用。对个人选择的集中关注,在一定程度上否定了马克思的社会规律说。在此基础上,分析马克思主义者对“剥削”概念进行了道德性的解释,进而又从分配层面提出了平等的吁求,由此奠定了他们正义思考的基调,即强调分配公正。二、非劳动价值论的剥削在方法论个人主义的指导下,罗默等人力主突破马克思的历史规律叙述模式,而从道德角度谴责资本主义的非正义性。为此,罗默提出了一种非劳动价值论的剥削理论,将剥削的原因归于财产在初始分配上的不平等;柯亨也否定了劳动价值论的正确性,并分别从描述性与规范性两方面对剥削进行道德分析;埃尔斯特对“市场剥削”与“非市场剥削”的区分以及剥削与权力间关系的讨论,同样从道德层面凸显了剥削的非正义性。而三者通过对剥削的道德性批判,最终都将正义的实现归诸于公平的分配,即对机会的平等分配(一)剩余价值:剥削非正义尺度的尺度马克思对资本主义的批判根源于资本家对工人的剥削,即资本家对工人剩余劳动的无偿占有。罗默认为,这种说法是技术意义上的事实判断,它表明一个人得到的劳动数量多于他付出的劳动。除此之外,我们还可以从道德意义上对剥削进行价值判断,它指的是资本家对工人的不公正利用,也就是说工人受到了资本家的不公正对待。在罗默看来,技术意义上的剥削虽然存在,但它无法解释在自由竞争的资本主义社会剥削究竟具有怎样的道德过错。在有些情况下,譬如资本主义社会的失业者,他们没有付出任何劳动,却仍然得到一定数量的商品。显然,这符合技术意义上的剥削,但我们却不会觉得不公平。所以,对剥削的道德性指斥更加令人信服。而为了实现这一目的,马克思借助劳动价值论与剩余价值论对剥削进行的解释需要重新审度。罗默大致从四个方面分析了剩余价值作为衡量剥削非正义尺度的不足之处。首先,不仅劳动力,一切商品都受到剥削,而“对劳动的剥削不比对石油、谷物或铁的剥削更能说明利润与积累”罗默表示:“当剥削是一种不公正时,这不是因为剥削本身就是不公正的,而是因为在一个剥削的环境中所花费的劳动和所得到的收入是不公正的财产初始分配的结果。剥削性分配的不正义取决于初始分配的不公正。”(二)柯亨的“机会平等”理论基于上述剥削理论,同时出于对现代社会特点的判断,罗默提出了他的福利平等的分配正义原则:在既定的经济环境中,只有一种经济结构满足帕累托最优、土地单调性、技术单调性、有限的自我所有制和保护弱者五项公理。这一惟一的结构在任何情景下都选定使成员的效用水平相等的帕累托最优分配罗默认为,现实社会存在两种资本:外在于个人的资本,即可转移的生产资料;内在于个人的资本,即个人的能力。当今社会的非正义主要来自于个人能力的不平等,这种不平等又源于教育投入不均等而导致的机会不平等,因此“正义要求机会的平等”同时,罗默坚持“机会平等理论……不是解决形而上学(纯粹这些)的问题,而是提供了一个与某种独特观点相一致的政策——个人可以同时关注责任和环境”在此基础上,柯亨提出了“可得利益平等”(equalaccesstoadvantage)与“非自愿的不利”(involuntarydisadvantage)概念。前者是指确保个人在获取福利机会上的平等,它能消除那些无法预见亦无法纠正的“原生运气”(bruteluck)带来的不利,从而保障机会的平等;后者是指那些“受苦者不应该为之负责的不利,因为这种不利没有适当地反映出他已经作出或正在作出或可能作出的选择”三、对社会主义社会正义的理性认识平等主义的正义诉求,自然地引出了分析马克思主义对社会主义的态度。总体而言,柯亨等人大多坚持社会主义的承诺,认为社会主义社会符合正义的要求。他们既没有维护现存的资本主义社会秩序,也没有局限于传统马克思主义的观念,而是在坚持对社会主义基本立场辩护的基础上,对其论证角度与实现方式进行了一定程度的批驳。简言之,他们主张对社会主义的道德辩护,将个人的自主选择作为社会主义社会的道德动机;同时放弃对生产资料公有制的终极追寻,而试图提出一种更具现实可能的社会主义策略,那就是市场社会主义。(一)柯亨的个人自主选择:社会主义的正义论柯亨认为,苏联模式的失败不能影响我们对社会主义本身的信奉和追求。然而,由于资源与环境的限制,物质产品充分涌流的状况难以实现,从而社会主义理想的自明性受到彻底摧毁;同时,“对意识形态的一般需要和民主时代的特殊要求,当这两者结合起来的时候,就产生出一个巨大的信念证明体系”柯亨始终坚持,正义不只是一种调节资源分配的社会制度安排,更是一种道德指令,能够指引人类的行为方向。因此,资本主义社会的非正义性与社会主义社会的正义性都必须在道德上得到说明。资本主义的非正义突出地表现在它的虚假自由性。一方面是法律宣称的神圣不可侵犯的权利和自由,另一方面却是穷人为了维持生存而不得不廉价出卖自己的劳动力,所以“尽管大多数无产阶级拥有脱离无产阶级的自由,而且事实上即使每个无产阶级拥有这种自由,但无产阶级却存在脱离无产阶级的集体不自由,是一个被囚禁的阶级”他认为社会主义必须改变这种状况,这不仅需要经济和政治领域的变革,更需要相应的道德动机,也就是个人对道德生活的自主选择。换言之,只有当富人感受到穷人无法自主地选择自己的生活方式,从而对穷人产生一种道德责任感时,他才会自愿而主动地要求平等,而这时穷人重新获得了自主权。这意味着,真正的社会主义是一种极具道德正当性的社会,它要求经济的运转出于慷慨而不是自私、出于团结而不是孤立。由此,柯亨提出了一种基于个人自主选择的社会主义正义论,它可以通过以下方式实现。第一,激励个人自主地进行道德选择,在脱离法律强制的情况下积极地承担道德责任;第二,将平等主义正义原则渗透到日常生活领域,在惯例、习俗与相互间的道德期望中实现;第三,塑造平等主义的道德风尚,使个人的自主选择变成集体的自主习惯,从而产生普遍的约束力。事实上,无论在对资本主义剥削的道德性批判中,还是在对社会主义平等的分配式论证中,分析马克思主义者们始终都坚持将个人的自主选择作为正义社会的道德动机,这构成社会主义社会的道德基础。而从某种意义上可以说,这也是主体哲学范式的一种表达。(二)将市场机制与社会主义有效结合的市场社会主义才能实现平等与柯亨一样,罗默始终相信,苏联模式的失败绝不是社会主义本身的失败,他极力为社会主义的正当性与优越性进行辩护。但同时他也认为,“可能有许多所有制形式比传统的生产资料国家所有制形式更服从于社会主义的目标”通过分析罗默认为,市场机制能克服苏联模式的无效率,社会主义能补偿资本主义的不平等,所以只有将市场机制与社会主义有效结合的市场社会主义才可能实现平等。他进一步指出:“作为一个短期目标,市场社会主义可采取下述各种经济布局中的任何一种形式,在这些经济布局形式中,包括劳动力的大部分物品通过价格体系进行