明初薛笙学思想及其影响

明初薛笙学思想及其影响

薛璇子叫文德和敬轩。来自山西省河津市（今万荣）。他生于明洪武二十二年(公元1389年),卒于明天顺八年(1464年)。永乐年间进士,累官至礼部右侍郎兼翰林院学士。卒后赠礼部尚书,谥文清。其主要著作有《读书录》、《读书续录》等。薛瑄学宗程朱,是明初一代理学大师。卒后其学“诏名正学,隆庆六年,允廷官清,从祀先圣庙庭”(《明史·薛瑄传》)。“海内宗焉”(同上书《儒林一》)。薛瑄之学在明代曾产生过重要影响作用,有两个方面值得重视:其一,从学术思想发展史看,薛瑄思想具有明显的承先启后的作用。兴起于宋代的理学,经过元代,在明初有一个回复和发展的过程。史家认为明代理学实赖于曹端和薛瑄,黄宗羲说:“愚谓方正学而后,斯道之绝而复继者,实赖有先生(按:指曹端)一人,薛父清亦闻先生之风而起者。”(《明儒学案·师说》)其实明初在元代吴澄、许衡等理学思想基础上,完善和发展理学思想体系者,除曹、薛二人之外尚有吴与弼、胡居仁等。陈献章、王守仁之学是明初理学思想发展的必然结果。从中可见,薛瑄在宋明理学发展史上占有重要地位。其二,薛瑄文学中蕴藏着一种开拓精神。薛瑄思想从总的倾向看基本上同于程朱之学,他对程朱之学的基本态度是崇奉,他学习、研究程朱特别是朱熹之学目的在于阐发和完善。但他也指出程朱理学存在着“缝隙”,不是完美无缺,因此他进行了重要的补漏填缝,在完善程朱理学中,揭示了理学的缺陷,为明清之际总结理学开启了先河,这就是其学的历史意义。本文仅就这一问题作初步探讨,并就教于识者。一、罗钦推动了“理”的观点明清学者认为薛瑄学宗程朱,这个评价符合实际。但深入考察就会发现,他们不仅有同,而且有异。尽管其异是次要的方面,却是不容忽视的。在理气关系方面,朱熹认为理在气先,理生气,气生万物,又认为理在气中,理气相依。视理为最高范畴和绝对精神。薛瑄承袭了朱熹的这些观点,同时指出朱熹的理气说有缺漏之处,进行了重要的补充和发展。(一)理气之间无缝隙的观点。他指出“理在气先”之说,实际上把理气判为二物,这是极大的一个缺漏。他说:“或言:‘未有天地之先,毕竟先有此理,有此理便有此气’。窃谓:理气不可分先后,盖未有天地之先,天地之形虽未成,而所以为天地之气,则浑浑乎未尝间断止息,而理涵乎气之中也。及动而生阳,而天始分,则理乘是气之动,而具于天之中;静而生阴,而地始分,则理乘是气之静,而具于地之中;分天分地,而理无不在;一动一静,而理无不存。以至化生万物,万物生生而变化无穷。理气二者盖无须臾之相离也,又安可分孰先孰后哉!”(《读书录》卷三)这段话中值得指出的有两点:其一,“理气无缝隙”。在另处他还说:“理气密匝匝地,真无毫发之缝隙。”(同上,卷八)“理气一时俱有,不可分先后,若无气,理定无止泊处。”(《续录》卷二)他认为,理气是一刻也不能相离,理绝非是在“气之外悬空”(同上)之物,从而弥补朱熹“理先气后”说的缺漏。对此,罗钦舜在《困学记》中说:“其言当矣”,给予了明确地肯定。但薛瑄并未完全否定理的绝对性,罗钦舜在同书中指出,薛瑄在理气关系中,“反覆证明,气有聚散,理无聚散之说,愚则不能无疑。夫一有一无,其为缝隙也大矣。……盖文清之于理气,亦始终认为二物,故其言未免时有窒碍也。”罗钦舜指出薛瑄在补漏之中,由于他肯定理的绝对性,结果又留下了缝隙,视理气仍为二物,同于朱熹的基本观点。但他的“理气无缝隙”说,毕竟启发了后人。罗钦舜还说:“窃当以为气之聚,便是聚之理,气之散,便是散之理,惟其有聚有散,是乃所谓理也。推之造化之消长,事物之始终,莫不皆然。”(《困学说》)罗钦舜的理气观,借鉴于薛瑄理气无缝隙说,在这里表露的很清楚。其二,“理气均有动静”的观点。薛瑄认为,理气“盖无须臾之相离”,气有动有静,理也必然有动静,“理乘是气之动”,“理乘是气之静”,“一动一静,而理无不存”。因此,“万物生生而变化无穷”。如果理“无动静,则为枯寂之物”(《读书录》卷九)。从而修改了朱熹的气有动静、理无动静的观点,“变化无须臾之止息”(《读书续录》卷八)。将发展贯穿于理气之中。薛瑄认为,自然界和人类,都是“理气凝合”(《文集》卷十二)“一盛一衰,一消一息,气化之自然也”(《读书录》卷六),“万物生生变化无穷”。很明显,薛瑄在论述理气关系中,具有辩证法思想。但是,从总的来看,他还是持“主静”说,主张以静制动,以理制气,他说:“消息者气,而所以消息者理。”(《读书录》卷五)这样又同于朱熹的基本观点,而回到形而上学中去了。尽管薛瑄在理气关系方面总的观点与程朱思想相一致,但他的理气无缝隙、理气均有动静的观点,都是十分有意义的。在明代初期,理学正宗很受推崇,薛瑄的弥补、修正,都是大胆之举,对明代和清初,都具有影响。黄宗羲就给予了一定评价,他说:“其谓理气无先后,无无气之理,亦无无理之气,不可易矣。”(《明儒学案》卷七)薛瑄在理气关系的论述中,存在着深刻的矛盾,他的怀疑精神和唯物因素,对后人继续探索很有意义,罗钦舜、傅山、王夫之等人,就是沿着这条路走下去的。(二)理是物的脉络、条理的观点。“理”这个理学中的最高范畴,是宇宙的本体。朱熹指出理派生气,气生万物;理在气中,理在物中,它是万物的根本。薛瑄总的来说,对理也是这样理解的。但他循着理气无缝隙说,发展了朱熹“理在物中”的见解,提出了理就是物的条理的观点,他说:“所谓理者,万事万物自然之脉络、条理也。”(《读书录》卷四)“天地之间,物各有理。理者,其中脉络、条理,合当是如此者是也。”(同上书,卷一)“天地自然之文,物物皆具。如花木文缕彩色之类皆是也。”(同上书,卷四)就是说,理是事物的结构和规则,事物的运动变化,都是事物结构规则所使然,它具有物质的客观性和规律性的意谓。他还进一步指出,宇宙万物都具有这种“脉络、条理”。他说:“大而天之所以健而不息,地之所以顺而有常,皆理之合当如此也。若天有息而地不宁,即非天地合当之理矣。以万物观之,如花木之生,春夏秋冬各有其时。青黄白赤之各有其色,万古不易,此花木合当之理也。……以人言之,自一心之所存,以至一身之所具,皆有降衷秉彝之性不可易者,乃合当如是之理也。”(《读书录》卷一)在这里,薛瑄指出自然界和人类社会,都有其“脉络条理”可循,都有自己的结构和规律,从而阐发了两层意思,其一,凡物皆有理,理是物之理。无物则无理。他虽没有明确说有物始有理,但含有这样的蕴义。这种观点显然含有唯物主义的因素。其二,理是人之理。物之理是指事物的脉络条理。人之理即人类社会的伦理,是指社会的秩序性和道德规范,这显然是在论证封建社会的合法性和永恒性。在这方面他虽然含有强调社会历史客观性的合理因素,但实质上并未脱出理学的樊篱。(三)“循理而行”的观点。薛瑄重“躬行”倡实学,提出了“循理”、“实理”的范畴,主张“循理而行”,“据实而为”。他说:“所谓理者,万事万物自然之脉络条理也。循其脉络条理而行,本无难事,惟不知顺理妄行,所以崎岖险阻,不胜其难也。”(《读书录》卷四)“循理”、“顺理”是一个意思,就是按着事物脉络条理行事,按照事物的客观规律办事。他认为,“顺理则泰然行之,无所窒碍”(《读书录》卷六)。反之逆理而行,不仅困难重重,崎岖险阻,而且诸事无成。总之循理而行则吉,逆理而行则凶。他赞赏庖丁解牛的寓言哲理,并以此说明顺理、循理的正确性。他说:“庖丁解牛,顺其自然之理而行之。”(《读书录》卷六)“庖丁解牛,只是顺理。人处事能顺理,即如庖丁无全牛矣。”(《续录》卷一)“庖丁解牛”的哲理典故,出于《庄子·养生主》篇。庄子说明“依乎天理”,才能把事做好。庖丁在解牛中,由于他熟知牛的脉络条理,所以在解剖牛时得心应手。薛瑄对此十分赞赏,并认为“人能事事顺理行之,则亦如天之自然不难矣。”(《读书录》卷四)这种对事物客观规律性的论述,不仅含有辩证法因素,同时也含有唯物论因素。薛瑄在“循理而行”观点中,引申出“实理”的概念。他说:“实理皆在乎万物万事之间,圣贤之书不过模写其理耳!读书而不知实理之所在,徒滞于言辞之末,夫何欲之有?”(《读书录》卷十)他进一步论证了事物的客观实在性,认为理是对客观事物的概括,由于理是客观事物的模写,是反映实实在在的事物,所以称为“实理”。而循理、顺理,也就是循实理、顺实理。“循理而行”,也就是据实而为,“人之所为,一有不实即妄也”(《读书录》卷十)。“妄”也就是离开实理,离开客观事物。可见他倡导实理之学,目的在于反对背理妄行,反对俗儒空谈,反对空疏无用的学风。他还指出:“读书讲明道义,求日用之实理也。若读书而不讲明道义,则溺心于文字之间,终不能知实理之所在。”(《读书录》卷八)在这里他重视的是“明理致用”,“见得理明,须一一践履过,则事与理相安,而皆有着落处。若见理虽明,而不一一践履过,则理与事不相资,终无可依据之地”(《读书录》卷四)。薛瑄认为明道、明理,应表现在实用上,反对沉溺于文字之间的空谈。这种观点,成为明中叶“明道致用”潮流的先驱。二、性为人,理欲观中的“性”与“性本自然”薛瑄的理欲观,基本上继承了宋儒“存天理、去人欲”的思想,为此,他还提出了“复性”一说。但在阐述复性过程中,又提出“性本自然”的观点,含有鲜明的反禁欲主义的思想。从中可见,薛瑄的理欲观中,虽然基本倾向是禁欲主义的,但又含有人欲合理的见解。(一)“性即理”的观点。“性即理”的观点,是程朱理欲观的指导思想,薛瑄在理欲观上,完全赞同程朱的这些观点。他说:“为学只要分理欲二字。”(《读书录》卷九)“圣贤千言万语,只要人存天理,去人欲。”(同上书,卷十)天理和人欲的关系问题,是宋明理学解决的中心问题。“存天理、去人欲”,是一种禁欲主义思想,是在遏制人的正常的欲念,这种思想与宗教神学是相通的。薛瑄认为,为学只要分理欲二字,圣贤千言万语,只有人存天理,去人欲,这是对宋学实质最本质的概括。薛瑄不仅信奉这一观点,而且提出了种种去人欲的办法,如:“惟无欲最高,有欲则低矣。”(同上书,卷五)“私欲尽而心体无量。”(同上书,卷六)“虚明广大气象,到人欲净尽处相见,匪言所能喻也。”(同上)薛瑄把天理和人欲绝对的对立起来,认为有欲便无天理,有天理便无人欲,以而坚持了程朱理学的存天理、去人欲的观点。他还进而指出,寡欲,无欲,心便澄然,心体便无量,这时便可达到一种神秘的理想境界。这种观点与宗教神学中所追求的精神意境,殊途同归,确然相通。理学的宗旨在于论证“性即理”。薛瑄也是这样认为的。他说:“程子‘性即理也’之一言足以定千古论证之疑。”(《读书录》卷三)“圣人之所以教,贤者之所以学,性而已。”(同上)从中可见薛瑄之学的风旨所在,“恪守程朱”,这是其主要表现之一。(二)“复性”说。薛瑄为了论证“性即理”,提出“复性”的观点。他认为,欲从性生,欲若符合理的要求,即为“性即理”。但他看到汉唐以来,人欲横流,程朱虽倡天理人欲之说,并未纠正这种世风。他说:“正学者,复其固有之性而已,性复则明体适用,大而负经济之任,细而厘百司之务焉。……故三代小大之学,养士之法,皆以复性为本,其得贤致治之效盖可考矣。汉唐以来,正学诸微,养士不本于复性,往往溺于杂学术数记诵词章之习,体有不明,用有不周。……至宋道学诸君子出其论,养士之法皆本于复性。”(《文集》卷十七)在这里,薛瑄讲了两层意思。第一,复性就是复固有之性。他说,复性者,“复其固有之性而已”。他又把这种固有的性,分为本然之性与气质之性,他说:“无极而太极,天地本然之性也。阴阳太极,气质之性也。天地本然之性,就气质中指出不杂者言之,气质之性即本然之性堕在气质中者,初非二者也。”(同上书,卷九)薛瑄认为,本然之性,也就是性即理,知此然后知性本善而无恶。性有不善者乃气质之性,非本然之性。薛瑄的复性说,是要复其固有的本然之性,就是复归于原来所具有的善性。他还着重指出,复性的要紧处,就是去掉“气质之偏”,即去恶,亦即去人欲,回到天理那里。但由于人自幼自少,则具有气质之偏,日积月累,积恶甚深,因此复性去恶则须百倍之功,方可奏效。第二,薛瑄复性的目的是明体适用。他认为,性为理、无极、太极、道的本质,性具有统体的涵意,分而为仁义礼知信,散而为万善。因此复性首先需要识性。他说:“孟子之后道不明,只是性之不明。”(《读书录》卷七)“自孔孟以后,皆不识性”(同上书,卷一)。黄宗羲概括薛瑄之学为“以性为宗”(《明儒学案》卷七),性在他的思想中是一个重要的有实际内容的范畴,而道是性的适用。由于性受世俗的蒙蔽,只有通过“因器而识道”的途径,才能“明体适用”,即对道德的力行、践履。可见薛瑄的复性说,最终的目的还是在于维护封建社会的秩序。(三)“性本自然”的观点。薛瑄的理欲观与程朱的观点同中有异,“性本自然”就是异中的主要观点。他说:“性本自然,非人所能强为也。顺其自然,所谓‘行其所无事也’。有所作而然,则‘凿’矣。”(《读书录》卷一)薛瑄指出人性有自然之理,只有“顺其自然”之理,才能“有所作为”,不能造作、强加。在这里,薛瑄继承和发展了孟子在《离娄下》中的一段话的思想:“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本,所恶于智者,为其凿也。……如禹之行水也,行其所无事也。”孟子指出讨论人性,应该探求其所以然,顺其自然之理,不能自作聪明地违背它,如大禹治水,顺应水的自然属性,这样必然会“行其所无事也。”薛瑄很赞赏这个观点,并提出了“性本自然”的观点,他认为男女、饮食,是人的自然的欲念,是人都具有的自然之性。他说:“男女之欲,天下之至情,圣人能通其情,故家道正,而人伦明。”(同上书,卷八)“夏葛冬裘,饥食渴饮,朝作暮息之得其正者,皆时中也。”(同上)薛瑄肯定了人性的自然合理,这里具有积极的人性解放的因素,具有积极的反禁欲主义的意义,应该给以充分的肯定。薛瑄在论到男女至情、衣食时中,都提到一个“正”字的范畴。正也是适中的意思。他认为,饮食男女等欲求要适中合度,“若人但知饮食男女之欲,而不能尽父子君臣夫妇长幼朋友之伦理,即暖衣饱食终日,嬉戏游荡,与禽兽无别矣。”(《文集》卷十二《戒子弟》)他认为:“人之所以异于禽兽者,伦理而已。”(同上)“苟伦理一失,虽具人形,其实与禽兽何异哉!”(同上)因此,他反对那种“饱暖终日,无所用心,纵其耳目口鼻之欲,肆其四体百骸之安,耽嗜于非礼之声色臭味,沦溺于非之私欲宴安,身虽有人之形,行实禽兽之行。”(同上)薛瑄这里的“正”的含义,具有一种理性原则,用这种原则限制私欲,并区别于禽兽,这是正确的观点。值得指出的是,薛瑄认为确实有一种人同与禽兽,那就是贪官污吏。他在《捕虎答》一文中指出,有些人他们“以饕餮之资挟翕张之势,或柄一隅,或统一军,或任一邑,无间癃残,穹富悉被其朝吞夕噬之苦。”(《文集》卷十一)而这些“号为灵物而剥人之脂膏以自养者”,其残暴与可恶是不下于虎的,况虎“彼异类也,为暴自其性,然此则同类也,而至于斯极予又不知此诚何心哉!”(同上)他认为这种依杖权势,剥人脂膏,无异于兽类。这种由“正”私欲,到反对贪得无厌的官吏,无疑含有人民性的意义。但薛瑄“正”私欲还具有另外一层含义,如他说:“欲心一动,如火之炽,如水之溢,非用大壮之力莫能止其欲。”(《读书录》卷八)“尝谓义利二者,不能并立,古之君子能建大功立大业垂大名于万世者,未尝不重义而轻利也。”(《文集》卷十一《书诸葛武侯出师表后》)可见“正”含有用大力止欲的意思,这也就是说对私欲要实行“强为”,即对人性进行一种粗暴的压抑,“大壮之力止其欲”。这些观点,显然违背了他的“性本自然”的观点,回到“人欲灭,天理明”的禁欲主义那里去了。三、“道统说”薛瑄遵循儒家的道统说,以儒家正统自居,排除异端,摒斥释老和诸子百家之说,是一个坚定的卫道士。但在他的论述中,对儒家的道统说,作出了一定的修正,同时对诸子百家的思想,也表现了一定的包容性。他与理学家的道统说存在着一定的差异。(一)薛瑄是一个坚定的道统论者,他对韩愈倡明的道统说,十分推崇。他说:“韩子生于道术坏烂之余,无所从游质正,乃能卓然有见,排斥异端,扶翼正道,遂有立于天下后世,真可谓豪杰之才矣。”(《读书录》)卷三)他认为在韩愈生活的时代,异端显行,百家之说并倡,谁知尧舜禹汤文武周公孔孟为相传之正统?又谁知孟轲之没而不得其传?又谁知儒家道统的真谛所在?又谁敢于冒死排斥释氏?只有具有“豪杰之才”的韩愈才做得到,所以“韩子乃孟子以后绝无仅有之大儒”。关于道统传承次第,薛瑄的看法与前人颇不同,他认为:“使尧舜禹汤文武周孔颜曾思孟周程张朱之道昭然明于万世,而异端邪说莫能杂者,朱子之功也。韩子谓孟子之功不在禹下,余亦谓朱子之功不在孟子下。”(《读书录》卷九)在这里,他发展了韩愈的道统说,在孔孟之间,增加了颜回、曾参、子思,没有提及韩愈,而补续了周程张朱,这是前人没有论及的。同时他认为有功于道统说的有孟子、韩子和朱子。其中,他特别赞扬了朱熹,说他“道学明而异端息”(《读书录》卷六),“异端邪说莫能杂者,朱子之功也。”他还进一步指出:“尝观周子、二程子,邵子皆与斯道之传者也。而朱子作《大学》、《中庸》序,惟以二程继孟氏之道,……朱子以二程上继孔孟之统,……继二程之统者,朱子也,……继朱子之统者,鲁斋也。”(《读书录》卷一)薛瑄认为儒家的道统的真传,孔孟而后二程,二程而后朱子,朱子而后许衡。这种道统说,也是发前人之未发。薛瑄对许衡其人其学十分推崇,他说:“许鲁斋余诚实仰慕,窃不自揆妄为之言曰:其质粹,其识高,其学纯,其行笃,其教人有序,其条理精审,其规模广大,其胸次洒洛,其志量弘毅,又不为浮靡无益之言,而有厌文弊从先进之意。朱子之后,一人而已。”(《读书录》卷一)许衡之所以是朱熹之后惟一的继统大儒,一是“窃思之盖真知实践者也”(同上),也就是“其行笃”,重明经致用,而不为空言。二是“能因文辞而得朱子之心学者,许鲁斋一人而已”(《读书录》卷八),就是说,许衡能深得朱熹的微言大意。其实后人论许衡,认为其学兼容朱熹、陆九渊,这种论述是有根据的,从中可见薛瑄之学的倾向。薛瑄认为许衡是元代儒家道统的继统者,并将自己置于明代儒家道统的继统地位。他以儒家正统自命,对道统说作出了修补和完善,这在明代产生了重要的影响。(二)儒家道统说宗旨,主要就是明王道,辟异端。薛瑄很赞赏韩愈、程朱对异端的批驳。他说:“三代之沿本诸道,汉唐之治详于法。”“汉儒谶纬九流之杂,唐士释老辞章之支。至宋儒出,而道术定于一。今学校之教经术之习,绝口于汉唐异端驳杂之学者,宋儒之功也。”(《读书录》卷五、卷三)他根据道统说,划分历史为:三代明王道,汉唐不明于道,宋儒又回复了三代之道,这样历史的发展,才趋于正道。他认为程朱有大功于天下万世,他们在千余年的俗学、异端淆乱中,剔拔出四书五经,表章发明,遂使圣学由晦而复明,大道由绝而复续,因此俗学、异端之说,自不得以干正,于是天下出现了清正气象,人间具有了公道大义。薛瑄的道统说,主要是继承了程朱的思想,追求显明王道。但另一方面他也主张,“法度森然”,十分重视法治。薛瑄对法和法律有精辟的论断,这于他贬斥“汉唐之治详于法”存在着矛盾,同时与儒家道统、程朱思想也存在着矛盾。薛瑄的辟异端,主要针对着释老。唐宋以来,尽管儒家大都“援佛入儒”,却都尖锐地排斥佛学。薛瑄也是如此。薛瑄认为,佛家的主要问题,是缺乏大公至正的王道,他们极端自私,追求的只是洁身自好,个人功德,丝毫不顾及家、国大事,天下的公道和大义。对此,他作了种种议论:其一,他驳斥释氏之说为空,并具体指出轮迴之说是极其错误的。他说:“天者万物之祖,生物而不生于物者也。释氏亦人耳,其四肢百骸,固亦天之所生也,岂有天所生而能擅造化之柄邪?若如其说,则天不在天,而在释氏矣。万物始终,莫非阴阳合散之所为。释氏乃有轮迴之说,则万物始终,不在造化,而在释氏矣,宁有是理邪?”(《读书录》卷一)薛瑄在这里应用古代传统的气一元论的观点,对佛家的轮迴之说进行了有力的批驳。其二,他认为释氏之说也违背人伦,违背人之常情。他说:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,人之大孝也。夫妇配偶,所以承先世之重延悠远之绪,人之大伦也。释氏乃使人髡其发,绝其配,不孝绝伦之罪大矣。”(同上)还说:“释氏灭天理人伦,以洁其身,果何道哉!”(同上书,卷九)薛瑄对佛学的批判,是继承和发展了韩愈和程朱之说的。他曾说:“韩子《原道篇》中‘欲治其心,而外天下国家’之语,深中异端之病。”(同上书,卷七)还说:“周程张朱真儒也,四子辨释老之非,至矣。”(同上)他认为儒家正是站在家、国这一社会立场,对社会负责而立说的。尽管儒家在这方面对佛家的批判,是为了维护封建的社会秩序,但他们认为一种学说要承担社会义务和责任的观点,却是很有道理的。薛瑄在批判异端时,主张应重视对异端思想的研究,并从中吸取有益的因素。这种观点是有识之见。他说:“异端欲者其得失,亦不可不观其书。但吾学既明,虽观其书,不为所惑。苟吾学未明,而先观之,鲜不陷溺其中矣。”(《读书录》卷一)薛瑄认为“道明,异端息”。异端的泛滥,是由于道不明所致。因此他主张首先明道,然后再研究异端思想。同时他还说:“诸子百家,皆有可取之言。但欲句句求实用,则有不通者矣。”“圣贤之书,统体纯粹而不杂,诸子之言,杂驳中亦有纯粹者,取节焉可也。”(同上书,卷四)“有可取之言”、“有纯粹者”,都是肯定诸子百家的“得”。例如他说:“庄子好文法,学古文者多观之。”(同上书,卷一)他还说:“庄子曰:‘道者,万物之所由也。庶物失之者死,得之者生。为事逆之则败,顺之则成。故道之所在,圣人尊之。’此言近正。”(同上书,卷八)庄子在《渔父》篇里说,万物所由之道,就是万物的客观规律,其基本属性,就是无为,无为就是万物自然发展的过程。薛瑄认为基本正确。可见,他坚持道统说,辟释老,但对老庄的思想,明确作了某些肯定,表现了一定的开放性和包容性。(三)薛瑄维护道统说,对宋代的周程张邵朱,元代的许吴,都给以肯定,但对其它世儒,则多持贬斥的态度,认为他们背离道统甚远。他批判这种违背道统者有二种,一是“科举之学”,二是“讲说”。薛