基于解释学的柏拉图修辞学解读

基于解释学的柏拉图修辞学解读

在解释学的经典著作《真理与方法》中，加达默尔多次讨论了修辞与解释学和实践哲学的关系。这里提到的修辞主要指的是对柏树的修剪。在柏拉图的诸多对话中,集中讨论修辞学的是早期对话《高尔吉亚篇》和中期对话《斐德罗篇》,伽达默尔重点关注的是后一篇,而对前者主要从否定的方面来理解。笔者认为这是不够的。本文试图从哲学解释学的观点,来重新考察《高尔吉亚篇》的实践哲学维度。一、实践哲学与修辞学人们一般把修辞学定义为一门“使用语言来说服或影响他人的艺术”。但伽达默尔认为,在现代性的理论中有一种反修辞学的倾向,修辞学仅仅被看成是交流和沟通的工具,甚至是混淆视听的诡辩。伽达默尔将这种观点看成是对修辞学的中伤,并力图为其恢复名誉。他认为,“我们必须重新赋予修辞学概念真正的范围。它包括所有以讲话能力为基础的交往形式,而且是联系人类社会的纽带。如果没有相互的讲话、相互的理解以及相互之间逻辑推论争辩的理解,那就不可能有人类社会。因此,我们应该重新认识修辞学对于现代科学的意义及其地位”。伽达默尔对修辞学的重新理解是和柏拉图对古希腊修辞学的改造分不开的。与现代修辞学注重语法和用词不同,古希腊的修辞学指的是在演讲和辩论中使用语言的技艺。所以,随着古希腊民主制的发展以及城邦之间交流的日益频繁,修辞学就和智者运动一同兴起。但由于智者们只传授这种说话的技艺,而不关心知识和真理,因而很容易走向有害的诡辩。柏拉图正是认识到了这一点,在《高尔吉亚篇》和《斐德罗篇》等对话中提出了将修辞学与辩证法———追求真理的学问———相结合的观点。柏拉图这一观点也同样体现在亚里士多德的实践哲学中,亚里士多德认为,“实践智慧是一种求真和理性的状态,它关注的是对人类有善恶意义的行为”1140。伽达默尔就是在柏拉图和亚里士多德的立场上,将修辞学、解释学和实践哲学统一起来。伽达默尔主要从以下几个方面来说明解释学、修辞学与实践哲学的关系。首先,修辞学关注的是讲话的能力和艺术,解释学关注的是理解的能力和艺术。对于一切东西我们都可以言说,而对于言说的内容我们又应该能够理解,从而修辞学和解释学是互为补充、相互依存的,两者之间有着紧密的内在联系。解释学甚至可以被定义为一门把所说和所写的东西重新再说出来的艺术,所以解释学必然涉及言说,它和修辞学有着无法割舍的联系。其次,修辞学和解释学一样,都不仅仅是一种科学的方法或理解、讲话的艺术,而是与人的自然能力、自然天赋有关。将修辞学看成人的自然能力的思想来自柏拉图,他认为,要成为训练有素的修辞学家,有三个条件缺一不可:修辞学的天赋、相关的知识和勤奋的练习。伽达默尔认为理解的能力也是一种自然能力,在这一点上修辞学和解释学具有共同点,即两者都不需要有意识地运用艺术规则就能够完整地形成,当然前提是要把这种自然能力与正确的培养和练习结合起来。再次,修辞学和解释学一样,都不能和知识相分离。作为令人信服的说服必须具有真实的知识,而理解也必须从知识的角度出发。柏拉图在《高尔吉亚篇》中断言,知识是没有真实和虚假之分的,知识都是真实的。于是,知识就和真理联系了起来。柏拉图还认为,要以正确的方式成为一名修辞学家,成为正义的人并具备有关正义的知识。伽达默尔接受了这种观点,认为修辞学和解释学必然和知识、真理、善结合起来。最后,修辞学和解释学都具有一种最广泛的普遍性,它们不像专门的技术能力一样局限于某个特定的领域,而是从属于人类此在的基本活动,与普遍的语言性密不可分。语言性最终又是植根于人类存在的社会性之中的,所以修辞学和解释学具有一种无可争辩的包容一切的地位。事实上,伽达默尔之所以对修辞学有着浓厚的兴趣,是由于他对语言的重新评价,他“将语言归到社会———语言世界的人类共同体之中”,从而为修辞学和解释学的普遍性提供了依据。修辞学与解释学的这种密切关系是建立在实践哲学基础上的,因为无论是对语言的运用,还是对自然能力的培养或者对知识的寻求,都从属于此在的实践活动。实践意味着所有实际事务的整体,亦即一切人的行为以及人在此世界中的一切自我设置。实践哲学不像具体的技艺一样仅仅局限于某一个特定领域,而是和人类生活中包容一切的善的问题打交道。实践不是科学的对立物,甚至也不是和理论对立的,我们可以说理论本身也是一种实践,因为“实践”的概念并非从与理论的对立中获得其规定性,“构成实践的,不是行为模式,而是最广泛意义上的生活”。正是在实践哲学的基础上,对柏拉图修辞学的解释学分析才得以可能。二、“修辞学”与“知识与真理”从哲学解释学的维度看,《高尔吉亚篇》与实践哲学具有什么样的关系,正是本文关注的主题。伽达默尔倾向于认为,柏拉图在《高尔吉亚篇》中对于修辞学的界定是和《斐德罗篇》中的观点相对立的,前一篇对话将修辞学看成一种类似于“烹调”的程序即奉承,并和真正的知识相对立,而后一篇对话中的思想发生了转变,柏拉图开始赋予修辞学一种更深刻的意义,将修辞学与辩证法即哲学联系了起来。伽达默尔的论断给人造成一种错觉,好像这两篇对话中关于修辞学的思想是相互对立的一样。事实上,尽管柏拉图在《高尔吉亚篇》中借苏格拉底之口将修辞学说成是奉承的一部分,并对之进行了激烈的批评,但他同时也明确提到,真正的修辞学应该追求真理,使正义在公民的灵魂中扎根,消除灵魂中的恶,致力于改善公民的灵魂。只不过这种观点还没有在《斐德罗篇》中对修辞学的界定那么具体,但是后者的主要思想已经在前一篇对话中或隐晦或直接地表达了出来。不可否认,《高尔吉亚篇》对修辞学的主要倾向是批判性的,然而在这篇对话中仍然蕴含着丰富的实践哲学的思想。首先,柏拉图强调了语言的普遍性,即人类此在的语言性。当苏格拉底问高尔吉亚修辞学的范围是什么的时候,高尔吉亚回答说是话语。苏格拉底说,医学和关于疾病的话语有关,体育和关于叙述身体好坏的话语有关,算数和关于奇数和偶数的话语有关,所以一切技艺都是和话语有关的,而且这些话语都涉及每一门技艺的主题,从而,话语并不是修辞学独有的研究范围。这里的关键是表明了语言的普遍性特征,即语言是无处不在、贯穿于人类生活实践的方方面面的。对于一切东西,我们都可以说些什么,讲话是再普通不过的事情。所以,如果说修辞学是一种关于讲话艺术的技艺,那么这门技艺所规定的就是最广泛意义上的人类生活。在这个意义上,伽达默尔说“一切能够成为实用的科学都有赖于修辞学”294。修辞学之所以具有这种地位,就在于它是关于如何使用语言的技艺。因为,如前文所言,人类此在的在世活动是和普遍的语言性密不可分的,而语言性的根基又在于人类存在的社会性中。其次,修辞学应该寻求真与善。在遭到苏格拉底的批评之后,高尔吉亚提出一个新的论断,即修辞学的本质是一种说服人的技艺,它是人类自身的自由源泉,同时也是人们在其国家中控制他人的源泉,并认为这是一种最大的幸福。高尔吉亚所说的“自由”是指,修辞学家可以用话语去说服法庭上的法官、议事会的议员、公民大会的民众等等公民集团,使他们按照自己的意愿行事,于是修辞学家就可以造就人、控制人,让他人为自己服务。他举例说,如果一名修辞学家和一名医生同时走访一个城市,并竞争医生的职位的话,那么,最终的胜出者不是精通医道的医生,而是对医学一窍不通的修辞学家。因为在民众面前,修辞学家因为其说服的力量而会显得比其他手艺人更有说服力。苏格拉底回应说,如果说在医术上修辞学家比医生更令人信服的话,那就等于说无知者在无知者的中间显得比行家更具有说服力。这说明修辞学和修辞学家不需要关心对与错、高尚与卑劣、正义与非正义,但是却掌握了一种就此类事情进行说服听众的技艺,尽管他们对这些事情一无所知。于是,这种混淆视听的修辞学就变成了诡辩。苏格拉底认为,混淆是非、愚弄民众并不是一件值得吹嘘的事情,因为这是在作恶。人们都认为作恶是一件可耻的事情,所以,修辞学家应该揭露恶行,帮助人们从邪恶中摆脱出来,要驱除人们灵魂中的恶,使善在其中生长,而不是颠倒黑白、助纣为虐。这样,苏格拉底就将关于修辞学的争论引向了知识、真理和善,这已经完全是实践哲学的思想了。因为善的知识就是实践智慧的目的,并且是所有人都应该知晓的。但这里的“善”指的不是具有普遍性的善,而是指人们在此时此地如何行动以及用来说服别人的知识,所以善的知识要求有具体的内容。再次,修辞学应该研究事物的本性。苏格拉底区分了信仰和知识,他认为,信仰是修辞学的产物,具有真实和虚假之分,而知识都是真知,伪知识根本不能称为知识。修辞学是说服性的,修辞学家在法庭、公民大会等集会上从来不会指示出对与错,而只是在说服民众。针对苏格拉底的非难,高尔吉亚承认,修辞学具有巨大的说服的力量,修辞学家如果愿意,可以在任何事情上说服民众,使民众相信对专业知识无知的修辞学家而非相信精通专业知识的行家。但他又补充道,修辞学家并不会因此而去剥夺其他行业的手艺人的名声,如果有人将修辞学滥用到损害他人的事情上,那么此人将受到谴责,而修辞学和修辞学家则是无辜的。高尔吉亚这里显然是在为修辞学的滥用做辩解,但是,这种辩解显然没有触及问题的关键。关键的问题不是修辞学是否可能被滥用,而是修辞学是否与真理、善这种实践哲学的终极目的相关。苏格拉底认为,修辞学不是技艺,而仅仅是一种使人感到快乐和满足的程序,这种程序又是“奉承”这种活动的一部分。何谓奉承?有四种技艺是关注最好的事情的,这就是体育和医学、立法和正义,前一对关注的是身体的好,后一对关注的是灵魂的好。但是奉承却不知道什么是最好的,它凭着推测而不是知识觉察到了这一点,于是它就用快乐作为诱饵,伪装成关注最好的事情的技艺,让人们相信它才是最具有价值的东西。烹调就是奉承的一部分,它不是医学,不知道吃什么东西对人的身体最有好处,但是它通过美味来满足人的口腹之欲,借此来迷惑人,医生则会给人服用难以下咽的苦药,所以人们宁肯相信厨子而不相信医生。修辞学对灵魂的作用就像烹调对身体的作用一样,它同样不知道什么是最好的,但是它通过花言巧语来迷惑人、毒害人的灵魂。所以无论是烹调、修辞学,还是奉承的其他部分,都具有同样的特征:“它不能解释它所提供出来的事物的本质,而正是通过这种本质它提供出了这些事物,所以,它不能说明事物的原因。”465对事物的本性和原因的解释当然就是知识,而知识都是真知,必然和真理、善相关,只有知识才能为事物提供规范。但是修辞学不关心知识,这正是苏格拉底所批评的,所以他提出要以正确的方式去成为一个修辞学家,并说这样的修辞学家必定是一个正义的人,具备关于正义的知识。在《斐德罗篇》中,柏拉图进一步指出:“所有伟大的技艺都需要一种补充,这就是对事物本质的研究。”270伽达默尔认为,在对知识的寻求中,修辞学克服了作为一种规范性技术的局限,而归并到作为知识整体的哲学之中,从而修辞学与哲学也就真正地结合在了一起,并且他还指出,柏拉图在这里所讲的一切“最终也必然能够运用到作为理解艺术的解释学身上”384。最后,修辞学在实践中应发挥的作用。人的品德不仅有知的一面,更有行的一面,只具有知识是不够的,还要从实践方面去改善人的灵魂,所以,苏格拉底在这里并不是单纯地强调知识,而是主张修辞学需要关于善的知识,并以这种知识改善人的灵魂,这才是修辞学家的真正使命。但是人心总是被各种欲望所充满,从而不择手段地追求快乐、逃避痛苦,甚至通过作恶获得权力也被人当成一种荣耀,并千方百计地逃避惩罚。让人的各种欲望得到最大的满足,这被一些人当成是天生的高贵和正义。修辞学家助长了这种风气,他们为罪行辩护,帮助作恶的人逃脱惩罚,毒害人的灵魂。对此苏格拉底则认为,快乐和善是两回事,快乐并不等于生活的好。追求好的方法是医学、体育、立法和正义,而追求快乐的是烹调、修辞学等奉承的形式。后者建立在经验的基础上,它不用理性来反思快乐的性质及其原因,而是盲目地追求它,丝毫不关心这些快乐是好是坏、对人的身体和灵魂具有怎样的影响。所以并不是所有的欲望都应该得到满足,而只有那些使人能够变好的欲望才能得到满足,修辞学不能只是使人追逐快乐而不管好坏,它要以使人向善为己任。一切行为的目的不应该是快乐,而是善,所有事物都应当是为着善的目的,而不是善以其他任何事物为目的。在这里柏拉图批判了快乐主义的道德观,指出这种道德观是建立在经验和欲望的基础上的,他主张通过理性的思考建立起一种理性主义的道德观。黑格尔深刻地指明了这两种道德观的差异:“智者们(柏拉图将修辞学家和智者相等同)说:人是万物的尺度,这还是不确定的,其中还包含着人的特殊的规定;人要把自己当作目的,这里面还包含着特殊的东西。在苏格拉底那里,我们也发现人是尺度,不过是作为思维的人;如果将这一点以客观的方式来表达,它就是真,就是善。”黑格尔认为,快乐主义的道德观把人当成万物的尺度,事实上就是以变动不居的经验之物作为尺度,所以这种尺度不是一个恒定的标准,而苏格拉底将理性的思索、对真与善的寻求作为尺度,才是真正达到了客观性。关于这一点,亚里士多德在《尼各马可伦理学》中有过相似的论述,他说:“要想选择得好,逻各斯就要真,欲求就要正确,