儒家乐教的教育功能探析

儒家乐教的教育功能探析

附近的吕思龙说：“在迷信深度的世界里，事神之道必须是虔诚的，所以音乐的工具应该是固定的。如果迷信稍快，它很容易变成陶身体和休闲。”。”［１］认为乐教这一传统教育形式,起源于远古时代“事神之道”的“礼乐之具”,即原始初民的祭祀礼仪。吕氏所论是符合历史事实的。据《尚书·尧典》记载,舜作为原始社会末期的部落联盟的首领,已经有意识地任命乐官“典乐”在氏族内部对“胄子”进行音乐教育,其文曰:“帝曰:夔,命汝典乐,教胄子。直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲,诗言志,歌咏言,声依咏,律和声,八音克谐,无相夺伦,神人以和。夔曰:於!予击石拊石,百兽率舞。”可见,“乐之所由来者尚矣”(《吕氏春秋·古乐》)。但这些乐官之身份在巫术传统中仍为巫官,其主要职能是以乐舞“降兴上下之神”(《礼记·乐记》)。即如刘师培先生所言:“古代乐官大抵以巫官兼摄,掌乐之官即降神之官,乐舞为降神之用。”［２］正是在这种集巫官和乐官之身份于一体的氏族上层人员的带领下,原始氏族社会经常重复性地举行以降神、事神为目的的祭祀乐舞活动。这种乐舞活动往往是氏族成员全体参与,乃一种集体性的文化活动,通过乐舞活动的协同合作以促进社会成员的整合。故这种集体性的以乐舞为主要表现形式的祭祀活动“具有重要的教育功能:使成员自然而然地明了是非善恶等道德价值和长幼尊卑人际关系中的伦理问题。自始祭祀与伦理道德就是牢不可分的”［３］。李泽厚先生亦云:“原始的图腾舞蹈把各个本来分散的个体的感性存在和感性活动,有意识地紧密联系连成一片,融为一体,它唤起、培育、训练了集体性、秩序性在行为中和观念中的建立,同时这也就是对个体性的情感、观念等等的规范化。而所有这些又都是与对虚构的神灵世界的法术支配和崇拜想象连在一起的。”［４］初民们通过这种频繁的、以乐舞为基本形式的全民性“事神”的宗教仪式,将氏族生存、繁衍和发展所必需的各种知识、技能等不自觉地灌输给全体氏族成员,潜意识地实现其教育功能。由此,中国上古祭祀乐舞始终作为“事神”之事,成为其他各种教育得以实现的最初载体。一、夏代音乐及以“事鬼敬神”为目的的巫舞教育观据文献记载,自夏代始,随着阶级社会的形成和国家的出现,氏族奴隶主阶层已经开始了自觉的、有意识的教育活动,并设置了专门培养贵族子弟的学校机构。正如《孟子·滕文公上》曰:“设为庠序学校以教之。庠者养也,校者教也,序者射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠,学则三代共之,皆所以明人伦也。”又据《礼记·明堂位》载:“序,夏后氏之序也。”《礼记·王制》《内则》则认为夏序有东序与西序之分,等等。虽名称互异,然所指皆同。其功能大致有三:一曰习道德,“庠者,养也”,即进行养老敬老之教育,通晓“明人伦”之道;二曰习技艺,“校者,教也”,即宗教、生产技能等诸多方面的知识传授,各种祭祀乐舞及仪则的规范教育亦是其应有内容,“校训为教,所以明夏代之教民,咸以宗教为主也”［５］;三曰习武艺,“序者,射也”,即进行军事训练,因为“序”与“校”的原义都是射猎练武的场所,然这种习射亦须有乐舞伴之,要通过“乐教”来实现。然在夏代,“由巫而史而为王者的行政官吏,王者自己虽为政治领袖,同时仍为群巫之长”［６］。大禹在当时就可能是部落首领兼大祭司,其所创之“禹步”乃一种祭祀乐舞———巫舞。相传夏代自禹始就有以巫术乐舞施行教化之事,古文《尚书》《墨子·非攻下》《淮南子》等书均载有夏禹曾“舞羽格苗”。《淮南子·缪称训》:“故禹执干戚舞于两阶之间,而三苗服。”高诱注:“三苗畔禹,禹风以礼乐而服之也。”所谓“舞羽格苗”当是以巫术乐舞教化苗人,使其臣服。《韩诗外传》亦云禹“久喻教而有苗服”。刘师培证之:云“苗民信舞乐之果足降神也,遂服从于禹。启承禹迹,更乐舞以愚民,并以推行其教”［２］。《山海经·海外西经》载:“大乐之野,夏后启于此舞九代。”“九代”就是一种巫舞,表明夏后启当时亦为“群巫之长”,且善歌乐。总之,夏代可能已经发展出比较自觉的学校教育,然“禹之声乐,至为天下所宗”［２］,以“事鬼敬神”为目的的祭祀乐舞依然是夏代乐教的主要表现形式。夏代学制对后世影响很大,商周学制皆承继夏代发展而来。据《礼记·王制》载“殷人养国老于右学,养庶老于左学”,殷商贵族子弟之教育似乎已有大学与小学之分。《通典·礼十三》注:“殷制大学为右学,小学为左学,又曰瞽宗。”《礼记·明堂位》云:“瞽宗,殷学也。”郑玄注曰:“瞽宗,乐师瞽ue268之所宗也。”有殷以来,“有册有典”,殷代之学校教育亦见于甲骨文之记载。陈邦怀《殷代社会史料征存》根据对《龟甲兽骨文字》卷二第25页第9片甲骨文的释读,指出:“是知殷代贵族子弟每日往学,必预卜其返时有无遇雨之事也。”这里所提及的“往学”即证明殷代有固定的教育场所。《屯南》662片卜辞载:“丁酉卜,今日万其学?于来丁酉学?于乙安(?)学?若□学?”意即占问“万”是今日丁酉去教,抑或是下个丁酉日去教,或者是后八天的乙(巳)日去教?“万”为殷商宫廷之巫,同时也是兼司乐舞表演与教育的乐师,其所教内容当为祭祀乐舞无疑。故马临端在《文献通考·学校考》中层层考论,最后得出结论,认为殷人之教育乃“以乐造士”。即使殷代有“射”、“御”之教,但亦如夏人,和乐而行。乐舞之事,古代专属于巫,至商亦然。据《礼记·表记》载:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”其中“率民以事神”即其证。《墨子·非乐上》亦云:“先王之书,汤之《官刑》有之,曰:‘其恒舞于宫,是谓巫风。’”因此,殷代“乐教”虽已达到相当程度的自觉,“但这种自觉并不是表现在后世‘乐教’思想所重视的政治、伦理以及人格修养方面,而是表现在与当时盛行的‘巫风’相应的祭祀礼仪的习练方面。”［７］可见,殷商教育之目的置重于培养贵族子弟参加各种祭祀乐舞表演之技能,故殷人乐舞之教多服务于其祭祀之用。虽然这种祭祀乐舞已经脱离了原始乐舞的“混融性结构”而成为相对独立的“事神”方式,标志着乐舞审美愉悦功能的提升,但殷商的宗教信仰和天命观念还没有达到充分的理性化,其“礼”的观念、意识还没有觉醒,以至于殷人之“乐教”仍然在相当浓厚的“尊神”氛围之下进行着,在根本上还未能自觉地、有意识地利用“乐教”来进行政治、道德、审美等方面的教育。二、周公“制礼作乐”,为周人乐教的实践提供了条件西周乐教乃承袭夏、商两代乐教传统而来,是对夏、商乐教的“损益”。殷周之鼎革在某种意义上就是“旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴”［８］。若以“人类精神的自觉”这一角度来审视之,周之克殷,实系一个有精神自觉的统治集团,克服了一个没有精神自觉或精神自觉得不够的统治集团。故西周之乐教较之夏、商两代则有着更为明显的自觉意识,主要表现为乐教的制度化方面。根据文献记载并结合金文铭文,西周乐教不仅在整体上与血缘宗法等级性奴隶制统治体制相辅相成,而且很自觉地将乐教视为培养与血缘宗法等级制相适应的伦理道德的基本途径,从而也发展出更为自觉的美育意识。《礼记·表记》以“子曰”之形式对夏、商、周三代文化特征进行了对比性的表述:在宗教观上,“夏道尊命,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”;“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”;“周人尊礼尚施,事鬼敬神而远之,近人而忠焉”。于政教措施上,夏人“先禄而后威,先赏而后罚,亲而不尊”;殷人“先罚而后赏,尊而不亲”;周人“其赏罚用爵列,亲而不尊”。反映在民风上,夏“民之敝,蝍而愚,乔而野,朴而不文”;殷“民之敝,荡而不静,胜而无耻”;周“民之敝,利而巧,文而不惭,贼而蔽”。可见,周代“尊礼尚施”,“赏罚用爵列”,表现出很强的重“礼”意识;其“近人而远鬼神”,“文而不惭”则反映了周人的人文自觉。而西周制度文化的建构、完善是与周公“制礼作乐”等政治建设密不可分的,其直接决定着周代乐教的发展方向。关于周公“制礼作乐”之事,文献多有记载。《礼记·明堂位》载:“周公相武王以伐纣。武王崩,成王幼弱,周公践天子之位,以治天下。六年,朝诸侯于明堂,制礼作乐,颁度量,而天下大服。七年,致政于成王。”《史记·周本记》曰:“召公为保,周公为师,东伐淮夷、践奄,迁其君溥姑。成王自奄归,在宗周,作《多方》。成王既黜殷命,袭淮夷,归在丰,作《周官》。兴正礼乐,度制于是改,而民和睦,颂声兴”。《逸周书·明堂解》亦载:“周公相武王以伐纣,夷定天下,既克纣六年而武王崩。成王嗣,幼弱,未能践天子之位。周公摄政君天下,弥乱六年而天下大治。……制礼作乐,颁度量,而天下大服,万国各致其方贿。”仅就“作乐”而言,《庄子·天下》载:“文王有《辟雍》之乐,武王、周公作《武》。”《墨子·三辨》又载:“武王……因先王之乐,又自作乐,命曰《象》”。《左传·宣公十二年》云:“武王克商,作《颂》……又作《武》,其卒章曰:‘耆定尔功。’”《荀子·儒效》曰:“武王之诛纣也……反而定三革,偃武兵,合天下,立声乐,于是《武》《象》起而《韶》《?》废矣。”《周礼·春官·大司乐》载大司乐教国子以《大武》。以上文献皆认为《象》《武》为武王所作。《吕氏春秋·古乐》则云:“武王即位,以六师伐殷。……归,乃荐俘馘于京太室,乃命周公为作大武。成王立,殷民反,王命周公践伐之。……周公遂以师逐之,至于江南。乃为《三象》,以嘉其德。”以《象》《武》为周公所作。《白虎通·礼乐》亦言:“周乐曰《大武》、象。周公之乐曰《大武》、曰《象》者,象太平而作乐,示已太平也。合曰《大武》者,天下乐周之征伐行武也。”又毛诗《周颂·武》之序云:“武,奏大武也。”郑玄笺曰:“《大武》,周公作乐,所为舞也。”孔颖达疏:“《武》诗者,奏《大武》之乐歌也。谓周公摄政六年之时,象武王伐纣之事,作《大武》之乐,既成而于庙奏之”。尽管在具体乐篇如《武》《象》之作者上有文王、武王、周公等不同说法,但周初“制礼作乐”之事当毋庸置疑。我们认为,古籍所传的周公“制礼作乐”当为可信,但应该在更为广泛的思想文化范围内来理解,它并不仅仅指各种礼仪之制定或有关礼书及乐舞歌诗之制作,而是指周初由周公所领导的一场制度、文化的建构工作。周初之“王者功成作乐”,既反映了统治阶级制度理性的自觉,也为周人乐教的具体实践提供了条件。《礼记·内则》述周代之国子为学,“十有三年,学乐,颂《诗》,舞《勺》,成童舞《象》”。《册府元龟》亦云:“成王用《酌》及《象》《武》,设大司乐,率其属以乐教胄子。”且周代亦有完善的音乐教育场所。《周礼·春官·大司乐》载:“大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。凡有道者、有德者使教焉。死则以为乐祖,祭于瞽宗。”所谓“瞽宗”,即是为那些德高望重的乐师死后所立的宗庙,乃殷学“瞽宗”之孑遗。从西周金文来看,西周确有小学、大学制度。孙诒让《周礼正义》认为周代之教育,“师氏教以德行,保氏教以道艺。学小成而后升入大学,大司乐教之”［９］,乐教在总体上始终一贯。根据《周礼·春官·大司乐》职官乐工之统计,礼官系统中大司乐以下二十种职官均属于乐官,这些乐官又分为中大夫、下大夫、上士、中士、下士等爵位(瞽ue268又分为上瞽、中瞽、下瞽),其下则有府、史、胥、徒等乐工舞人。除豅师所属舞者“众寡无数”外,合共乐官乐人1463人［１０］。大司乐所掌之乐官系统其实就是一个乐教机构。根据乐官之职掌进行划分,可分为音乐行政、音乐教育、音乐表演三类。若根据乐教内容来说,大司乐教国子有“乐德”、“乐语”、“乐舞”三类。且西周已经出现了明显的诗、乐、舞分科教育,如《礼记》中“春夏学干戈,秋冬学羽硁”、“春颂,夏弦”、“习舞”、“习吹”等文字记载,多根据时令之不同而施教内容有别。综上所述,西周已经形成了灿烂明备的礼乐文明,礼乐教化已成为西周之基本国策,并“设官分职”予以实施。俞正燮谓:“周成均之教,大司成、小司成、乐胥皆主乐,……通检三代以上书,乐之外,无所谓学。”(《癸已存稿》卷二)尽管周代乐教在祭祀礼仪中不乏“事神”之功能,但这种功能则由于祭祀礼仪自身的逐渐人文化而“易为陶身淑心之具”,即后世所谓的“神道设教”。由于天命观的理性化,西周之宗教在整体上已进化至“伦理宗教”阶段,乐教的宗教功能大大减弱。尤其是周人“礼”的观念的觉醒,使乐制亦更为完善起来。因为“乐”相对于“礼”之地位的下降,使“乐”亦渐次走出原始宗教的迷雾,乐教的美育功能得以凸显,而培养与血缘宗法等级奴隶制相适应的伦理道德和行为规范即成为周代乐教的主要目的。宗周社会的乐教传统对后世之儒家产生了直接而深远的影响,可谓是儒家乐教思想的发源地。三、乐师、儒生关系的重塑春秋战国之际,“礼坏乐崩”,呈现出“天子失官,学在四夷”(《左传·昭公十七年》)的文化格局。这里的“学”就是所谓“王官之学”,其结果是学术下移、百家蜂起。而儒家乃西周“官学”衰落后最先产生的一个私家学派,同时亦是先秦诸子百家中与周代“乐教”传统关系最为密切的学派。近人章太炎《国故论衡·原儒》认为“儒者知礼乐射御书数”,特指通晓“六艺”之士。钱穆亦曰:“儒为术士,即通习六艺之士,古人以礼乐射御书数为六艺,通习六艺,即得进身贵族,为之冢宰小相,称陪臣焉。孔子然,其弟子亦无不然。”［１１］钱氏所论甚确。就儒之身份与职业而言,《周礼》有具体记载。《周礼·天官·大宰》载:“师,以贤得民;……儒,以道得民”。郑注:“师,诸侯师氏,有德行以教民者;儒,诸侯保氏,有六艺以教民者。”即精通六艺且以之为教的职业术士为儒。《周礼·地官·大司徒》载:大司徒“以本俗六安万民……联师儒”。郑注:“师儒,乡里教以道艺者。此则躬备德行为师,效其材艺为儒。”孙诒让《周礼正义》释“师儒”为:“师则泛指四民之有德行材艺、足以教人者而言。上者国学、乡遂州党诸小学,以逮里巷家塾之师,故为师而兼儒;下者如嫔妇之有女师,巫医农工亦皆有师。……儒则泛指诵说诗书、通该术艺者而言。”［９］是为不移之论。后世儒家所从事的《诗》《书》礼、乐之教,在《周礼》则主要是乐官的典守范围。《周礼》之乐官系统与师、儒是相互关联的。《周礼·春官·宗伯》谓:“凡有道者、有德者,使教焉。死则以为乐祖,祭于瞽宗。”清人黄以周谓:“大司乐之乐祖,所谓有道者,即以道得民之儒也。有德者,即以贤得民之师也。乐祖,《记》谓之先师,谓其有德行也。”又云:“《诗》《书》礼、乐之祖皆祭于瞽宗。”阎步克先生从字源学的角度考证了“儒”的职业流变,认为儒字原形“需”字,“由雨符与正面人形结合而成,指涉祈雨之行为,其承担者为乐师舞人”,“儒最初当指受教于乐师、并参与以舞祈雨等事的青少年舞人”,后来受教者与教习礼乐者皆被称之为“儒”。而儒家以“儒”为名,乃因为“他们的基本事业来自于此前从事‘需’之活动者”,即乐师舞人。由此,“在文化渊源上,儒家学派和此前的乐官之间确实存在着千丝万缕的联系,这种联系对于儒者思想性格的塑造,自有重大影响。”［１２］更为重要的是,儒家学派与此前乐官这种身份、职业有着密切联系,亦决定着后来之儒家不止于以教书相礼为事,而且欲以昔日之礼乐制度平治天下,又有予昔日礼乐制度以理论的根据,从而推动了儒家乐教思想的形成和发展。作为先秦儒家的开创者,孔子不仅是一位伟大的思想家,同时也是一位伟大的音乐教育家。他本着“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”(《论语·述而》)这种强烈的历史“忧患意识”与使命感,自觉担当起古文道统的传承,并针对先王乐教的形式化或具文化倾向进行了大量的纠偏补正工作。“孔子闵王道废而邪道兴,于是论次《诗》,《书》,修起《礼》,《乐》”(《史记·儒林列传》),对包括音乐在内的传统文化经典做了系统的整理。孔子还以《诗经》之词句作为“乐语”,把《诗经》作为音乐教育的蓝本,对学生进行音乐素质的培养。在整理《诗经》之过程中,根据采风之地而专设“国风”诸篇,然后对《诗经》“三百五篇,……皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”(《史记·孔子世家》)他“述而不作,信而好古”,(《论语·述而》)实则寓作于述,努力重建传统文化经典与生活的联系,把音乐视为关涉人们精神与情感内容的生命形式,从而开启了神权新中国成立后音乐的内在转化。孔子置重于音乐教育,认为人生发展的轨迹应循着“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)的进路而臻于完善,把道德人格的成就视为音乐教育的最终环节。孔子乐教之贡献还在于其创办“私学”,“有教无类”,突破了传统上“学在官府”的成制,打破了自重黎“绝地天通”以来少数贵族对“乐教”的垄断,使音乐教化的对象不再仅仅是王室贵族之“胄子”,即只有“国子”才能享受受教育的权利,并实施完全不同于西周“师保”或“师儒”之教育内容与模式,讲求乐教过程中的“兴、观、群、怨”。在孔子这里,不仅是教育对象的扩大,最为重要的是他强调了人在音乐教育中的主体地位,从而摆脱了先前以“娱神”为目的的窠臼,唤起了人类的理性自觉,使道德人格真正得以挺立,成为目的与意义的主体。音乐不再是