朱光潜前后期美学思想与王阳明知行合一说比较

朱光潜前后期美学思想与王阳明知行合一说比较

朱光潜的审美思想与中国传统文化密不可分。他常提到的孔子、孟子、老子、庄子自不必说,还有些他提的并不多,甚至只有那么几次,但这些人的思想往往对其美学体系的建构并不亚于他常提到的那些思想家,如王阳明就是其中的一个。似乎在朱光潜留下700万言的著译里,只偶尔提到过几回王阳明,比较明确表示他喜读王阳明的书是在抗战期间应《中央周刊》之约,为青年开一个“人文方面几类应读的书”时说道:“在理学书籍中我觉得《近思录》和《传习录》很简便。”(P118)又说:“从宋明理学家直到孙中山先生便一直在提倡‘知行合一’。在这一点上,中国哲学思想无疑比西方的较前进,这是值得我们自豪的。”(P711)然而,仔细追溯朱光潜建国前后两期的美学发展过程,会发现他的“美是主客观统一”说在某种意义上是暗合王阳明“知行合一说”的,只不过前期他把这种思想和西方“移情说”和“距离说”糅合在一起,使之成为一个中西文化融合的美学系统;后期则把这种思想和他解读的维柯以及对当时中国美学大讨论中存在着的片面抽象唯物和抽象唯心提出的批评结合在一起,从而丰富了他的美是主客观统一说。不妨顺着这前后两期的美学思想发展的脉络,来看看这其中究竟接受了几分王阳明思想的影响。一、“知行合一”是朱光潜重述的美学架构朱光潜一生都坚持“美是主客统一”的观点。他早期所宣称的“美是主客观统一”说是“形象直觉”美的“知”的“眼睛”。在物我关系中融合了布洛的“距离说”和立普斯的“移情说”。尤其对“移情说”的深入分析,辅之以谷鲁斯的“内模仿说”(也是一种移情),从而使美感经验不单单是心理的,同时也是生理的。朱光潜深刻地洞见了美感经验的心理和生理之间的关系,在主客观的(物我)相关关系中阐明美的实质。美既不在心,也不在物,是心与物媾合的结果。并且,由物及我(内模仿)和由我及物(移情)是互动的,它经过一系列生理和心理的相互作用关系。由于朱光潜把神经筋肉的运动也看成一种“行”,甚至脑髓的精细运动也属于“行”。这样,美感经验的“知”也同时是“行”的合一过程。从这个意义上讲,朱光潜所阐述的美是主客观统一之说是王阳明以“心”体统合知与行的另一种美学表达。我们不妨听他在《文艺心理学》里这样说道:“在美感经验中,我们常模仿在想象中所见到的动作姿态,并且发出适应运动(等于‘行’——引者注),使知觉(等于‘知’——引者注)愈加明了,因此,筋肉及其他器官起特殊的生理变化。我们在聚精会神时,虽不必很明显地意识到筋肉运动的感觉及其他生理变化,但是它们可以影响到美感经验。”(P270)在这里,“知”和“行”都是一种运动,两者之间并无实质的根本差别,只不过美感经验的“内模仿”是在“象征的模仿”。也就是说,是在想像中进行,它和普通的实现于外形的筋肉动作模仿只是“内”(引而不发)和“外”(发现于外)的差别。这恰恰在精神实质上和王阳明所说的“一念发动处,便即是行了”是相仿的。(《传习录》下)当然,另一方面,王阳明的“知行合一”是针对朱熹“知先行后”提出来的。既肯定“知是行之始”;又主张“行是知之成”。这种“知行并进”的观点经验论色彩比较重,唯理色彩相对较弱。这也可以见出王阳明为了不造成像朱熹那样把心和理分开,从而主张“心即理”、“心外无物”、“心外无理”的观点。因为在王阳明看来,朱熹的“理是本”、“理为先”多少把“形而上”和“形而下”分开了,“理”被客观化了,也就和“心”分开了,这种“客观唯心”是一个自相矛盾的观点。逻辑上说,是“客观”就不能“唯心”,是“唯心”就不能“客观”。所以,王阳明不是哲学上的“客观唯心主义”,他是一种“先验的主观唯心主义”者。李泽厚曾敏锐地指出:“尽管‘心’、‘良知’、‘灵明’在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度,但毕竟不同于‘理’,它总与躯壳、物质相关联。从而理性与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以致不能区别,于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。”(P243)无独有偶,在朱光潜早期的美学架构中,这种重视经验、申张感性的倾向也是非常明显的。《文艺心理学》开宗明义便声称:“近代美学所侧重的问题是:‘在美感经验中我们的心理活动是什么样?’至于一般人所喜欢问的‘什么样的事物才能算是美’的问题还在其次。”(P205)也就是说,朱光潜主张从感性的经验出发,至于经验背后的根据(形而上)问题虽然重要,但这是第二步探讨的问题。应该首先得从“形而下”(心理活动)开始研究。无怪乎在朱光潜心目中,王阳明并不像王夫之对其评语“离行以为知”那样,事实上,在朱光潜看来,王阳明还是属于“侧重行动”的看法。侧重行动当然离不开经验和“工夫”。朱光潜这样说道:“显然结论是:理想的人生是由知而行,由看而演,由观照而行动。这其实是一个老结论。苏格拉底的‘知识即德行’,孔子的‘自明诚’,王阳明的‘知行合一’,意义原来都是如此。但是这还是侧重行动的看法。止于知犹未足,要本所知去行,才算功德圆满。这犹如尼采在表面上说明了日神与酒神两种精神的融合,实际上仍然是以酒神精神沉没于日神精神,以行动投影于观照。所以说来说去,人生理想还只有两个,不是看,就是演;知行合一说仍以演为归宿,日神酒神融合说仍以看为归宿。”(P268)不过,需要补充一句,虽然朱光潜把王阳明看作以演(行)为归宿,但也不否认这种“演”还是“观”(知)的结果。可见,出世“观”(知)和入世“演”(行)是统一的,这就是朱光潜一生所信奉的“以出世的精神做入世的事业”。朱光潜是一个思想家,他当然偏于“观”,但从不轻视“演”。知与行、观与演原来是一回事。诚然,朱光潜美学思想所包涵的传统文化成份是很多的,他自幼读经,受传统文化的熏陶很深,这种潜移默化的影响使他美学观中不露痕迹地渗透着传统文化的底蕴。也许,他讲的知行观并不限于王阳明一人,但他对知行说还是很推崇的。更难能可贵的是,他用西方知识论丰富了这一传统理论。今天常有一种声音,认为拿西方的逻辑和知识论来整理国故,似乎损坏了中国传统文化的完整性,甚至西方所用的一系列范畴并不合中国非逻辑化的表达。这固然是问题的一方面,而另一方面我们知道:人文科学之所以称之为科学,是有普遍性的,否则他就没有资格以科学之名来称呼,既然如此,各个民族文化虽然不同,对真善美的表达方式却可能多种多样。譬如,在西方反复讨论的“美”这一词,或许在中国更近于“道”和“意境”这样的表达。尽管如此,并不妨碍在这种不同表达背后的真善美的价值认同是相通的。朱光潜美学之所以是现代的,就在于他把西方现代科学精神融入到了中国传统文化之中,在相互比较,相互阐释,相互印证中提升了中国传统文化这些固有的素材所能包含的更宽泛的价值内容。因此,我们不要拘泥于朱光潜怎么会拿西方“主客两分”的思维来印证中国传统“天人合一”思维下的知行观。问题更重要的意义是在辨异背后的求同。只要人性是共同的,思维方式的不同并不影响中西圣人在最高境界上的相对默然,心领神会。大概也是这样,我们可以从朱光潜在1946年谈西文翻译成中文的《几个常见的哲学译词的正误》一文里见出,他竭力主张用中国的“知”与“行”来译“theory”与“practice”,而直到现在我们还是把“theory”译为“理论”、“学理”、“学说”,把“practice”译为“实用的”。朱光潜说:“中国哲学中本有‘知’与‘行’的分别,这恰恰相当于theory与practice的分别。我们放弃这有历史根源的人都易了解的‘知’‘行’二字不用,而用‘理论’与‘实用’二字,不必要地引起一些误解,这不能不归咎于翻译者的疏解。”(P222)进一步讲,朱光潜认为把“theory”翻译成“理论”容易使人只偏重理性的部分,实际上,“theory”也包括感性的意思。所以,还不如用中国传统的知(知识或认识)来翻译。关于把“theory”翻译为“知”,这在朱光潜晚年重新建议翻译《关于费尔巴哈的提纲》的说明里又再一次提到,他说:“译文中‘理论的活动’的‘理论的’原文是Theoretische,Theorie在涉及学说和理性认识时,固可译为‘理论’,但只涉及感觉或感性认识时也译为‘理论’就是错误了。这是一个普遍流行的因而急待更正的一个错误。Theorie本意是看到的事物的形象或道理,包括感性认识和理性认识两种。如果一律译为‘理论’,就把感性认识排除掉了。一般地说,只是与实践(Praxis)对举时,Theorie就应一律译为‘认识’。特别在涉及费尔巴哈的思想体系时,不要使读者误认为费尔巴哈也是重视‘理论’的。”(P514)同样,把“practice”翻译为“实用的”也容易造成功利方面的理解,事实上,“与theory相对立的为practice,这字源于希腊文praktikos,意即‘行’或‘做’。有所‘知’了,本所知去‘行’,就是practice。”(P222)显然,朱光潜更为看重的是传统“知”与“行”范畴的高度概括性,以及在感性和理性,主观与客观,思想与行动之间的统一性。由此可以看出,朱光潜前期美学思想系统中来自两个明显的方向是和中国传统知行合一观有牵连的:其一,先看他的“美是物我两忘而达物我同一”的“主客统一观”。美感经验是在聚精会神当中,使我的情趣和物的姿态往复回流。这种移情作用由我及物和由物及我双向互动。其间,由物及我往往表现为我筋肉的动作(行)在作“象征的模仿”(内模仿)。如我看颜鲁公的字,仿佛对着巍峨的高峰,我不知不觉地耸肩聚眉,全身筋肉也都紧张起来,模仿它的严肃;而在看到赵孟兆页的字时,则犹如临风荡漾的柳条,不禁也摆动腰肢,全身筋肉都松懈下来,以此来模仿它的秀媚。这种“象征的模仿”看上去虽是“知”,但“一念发动处,便即是行了”。这在实质上和王阳明的“知行合一观”是相通的。其二,朱光潜前期美学思想的另一个主要观点是人生的艺术化。他主张“以出世的精神做入世的事业”。在这里,道释的出世和儒的入世是可以统一的。朱光潜还在著名的《看戏与演戏——两种人生理想》里把儒家比作演戏的,注重实践(行);而道家则是看戏的,侧重静观(知)。他说:“中国主要的固有的哲学思潮是儒道两家。就大体说,儒家能看戏而却偏重演戏,道家根本藐视演戏,会看戏而却也明白地把看戏当作人生理想。看戏与演戏的分别就是《中庸》一再提起的知与行的分别。知是道问学,是格物穷理,是注视事物变化的真相;行是尊德行,是修身齐家治国平天下,是在事物上起变化而改善人生。”(P258)作为美学家,朱光潜虽偏袒观戏者,认为观照(其实就是想像,是直觉)是文艺的灵魂,诗人和艺术家不免要把静观作为人生的归宿。但他同时也意识到光有那些静观的艺术家是不够的,还有演戏的人才成。“假如他们(指演戏者——引者注)也都坐在房子里眺望,世间还有什么戏可看呢?并且,他们不也在开心么?你难道能否认?”(P271)这实在是朱光潜以一种幽默调侃的方式表达了“知”与“行”是合一的,所不同的只有或侧重“知”;或注重“行”罢了。但是这种“知”是行之始;这种“行”是知之成。两者是相辅相成的。也和王阳明主张以“知”来导“行”;又用“行”来践“知”以求“知得真”是异曲同工。二、中国美学的“移情说”朱光潜在1949年之后很少谈及中国传统文化,特别是1949年到“文革”结束这段时间,谈传统文化是要被扣上“封建主义”帽子的。朱光潜在刚建国没多久还写了一篇自我批判的文章《我的文艺思想的反动性》,他要洗心革面,要把自己从“罪孽”的感觉中拯救出来,据说是因为他在建国前写了大量毒害青年的作品。不过,即使在客观环境不允许讲传统文化(等于封建“士大夫”情结);不允许讲西方文化(等于买办资产阶级的教育)。朱光潜还是给他的“美是主客观统一”说,“移情”和“内模仿”说留下了一块空间。他说:“直觉活动只限于创造或欣赏白热化的那一刹那,而艺术活动并不只限于那一刹那,在那一刹那的前或后,抽象的思维,道德政治等等的考虑,以及与对象有关的种种联想都还是可以对艺术发生影响的。这个看法我至今还认为是基本正确的,因为它符合形象思维与抽象思维的辩证的统一,也符合艺术与其他部门的人生活动的联系。”(P20)又说:“‘移情作用’又叫‘外射作用’。我常举例子是看古松。我们看古松,一方面感觉到它有‘清风亮节的气概’,一方面也‘不知不觉地受古松的这种性格影响,自己也振作起来,模仿它那一刹那苍老劲拔的姿态’。我还在诗歌、音乐、图画、雕刻、书法乃至语言各方面引出许多的例证。这种现象的存在是不容否认的。”(P22)可见,朱光潜依然坚持他在建国前的这些观点,因为这些观点很好地把中国传统文化(包括“知行合一”)和西方文化(包括立普斯和谷鲁斯的“移情说”)有机地结合在一起。丰富了美的本质的内涵。王阳明有段话也大致说明了这种美的物我两忘而达物我同一的移情作用,他说:“你未看此花时,此花与汝同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外。”(《传习录》下)这就是说,我看这山间花,花的颜色“一时明白起来”,这里面既有审美客体(花)又有审美主体(人),两者须臾不可分离,是所谓物我同一的美境。这种美境恰恰是“心花怒放”(“不在心外”),是经过“物我两忘”(非功利)而达到超感性的领域。王阳明的这个观点和朱光潜讲的“移情的内模仿”说是一致的。虽然,朱光潜参加了20世纪五六十年代的美学大讨论,这场讨论也是由国内批判他的美学观点而引发的。但他对这场讨论的总体评价并不高。他后来回忆说,在这场争论中,有些论者甚至经常提出一些幼稚的问题。他有来必往,孤军奋战,坚持他的“美是主客观统一”说,来反对“美是客观派”(蔡仪)和“客观社会派”(李泽厚),以及吕荧、高尔泰的“美是观念”的主观派。即便如此,在这期间他自己还是出了一本比较满意的巨著《西方美学史》。这本书被称为“压抑的文本”是名符其实的。朱光潜几乎不能在正文里重提他过去常提的儒道思想,他只有在夹缝中偷偷运输传统文化的理念。值得一提的是,他对法国新古典主义“理性”一词的注释,他说:“这‘理性’也就是笛卡尔在《论方法》里所说的‘良知’,它是人人生来就有的辨别是非好坏的能力,是普遍永恒的人性中的主要组成部分。”(P195)值得特别注意的是,朱光潜对这里的“良知”又加了脚注,在脚注中他说:“法文bonsens指天生的好审辨力,近似古汉语的‘良知’。”(P195)显然,这个对“理性”以“良知”解的内容和孟子讲的“恻隐之心”,以及王阳明讲的“致良知”是意思相近的。王阳明讲:“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝,见兄自然见悌,见懦子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求。”(《传习录》上)这就是说,“良知”实即是即知即行。所以王阳明说:“本心之明即知,不欺本心之明即行。”这也是王阳明晚年对其“知行合一”说的一个理论的深化。总之,这种无需经验的“见闻”之知,乃是人生来具有道德的“绝对命令”(康德语)。朱光潜也是肯定这一“良知”的存在的,他创造性地以西方“理性”来作相互阐释(当然,“理性”一词之在西方思想家的著作里意思是多方面的,朱光潜这里取的是大陆理性派主张的与生俱来的本性的意思),肯定了人性的共同特性。所以,当朱光潜在《西方美学史》里阐述他自己比较推崇的休谟美学思想时,特别要把休谟在学界被误解为“主观唯心主义”和“极端的相对主义”的罪名洗刷干净。朱光潜所用的法宝之一就是把审美趣味的能力和观念分开来;“像一般经验主义一样,休谟否认先天的观念,但不否认先天的功能。审美趣味和理智都是先天的功能。”(P243)恰恰是朱光潜这种对“理性”和“良知”的人性肯定,为美学的“共同感”找到了理论根据(也是康德寻求美的普遍性和必然性的根据)。凡此种种,都可以看出朱光潜在不断地反传统、反资产阶级的意识形态背景下,竭力挽救传统文化和西方优秀文明的成果。他的这种“韧”劲是出名的,他认为,只要是经过深思熟虑的结论,绝不能轻易改变。这倒不是说他不作自我批评,相反,在当代中国学界,很少有几个像他那样不断地作自我批评,不断地反省自己的学术经历,尤其是对克罗齐批评的几经轮回。“四人帮”粉碎之后,他可以相对比较自由地谈论自己的看法,他重新估价了维柯,并倾注了晚年的余力来翻译维柯的《新科学》。这里面的原因很多,并且对朱光潜晚年的这种研究也可以作多方面的探讨,但不可否认的一个原因是,他对自20世纪五六十年代以来学界盛行的一种口号、主义振振有词,帽子、棍子满天飞的情况深恶痛绝,他认为维柯的美学思想有助于克服抽象唯物(例如蔡仪的“美是客观”)和抽象唯心(例如高尔泰、吕荧的“美是观念”)的弊端,其实,主观派也好,客观派也好,其实质都是割裂“知”与“行”。而贯穿维柯《新科学》的主线是“人类历史是人类自己创造的”,它也是强调“知”与“行”的统一。毫无疑问,这种美学思想的精髓却着实地存在于中国传统的“知行合一”的理论中,朱光潜当然没有忘了这一点。让我们来看他是怎样表达维柯,以及他如何认为维柯的这些美学思想是和马克思主义相通的。首先,朱光潜指出维柯没有割裂“知”与“行”的关系,他和中国传统知行学说是一致的,倒是他的弟子各自夸大了“知”或“行”。“维柯在后代有两个发扬他学说的人,一个是美学家克罗齐(Croce),一是墨索里尼法西斯专政的信徒杨蒂勒(Gentile)。克罗齐在《美学原理》里专谈直觉,把直觉看成独立和孤立的精神活动,仿佛与实际活动无关,却另写一书专讲实践活动,单指精神活动的功利方面,例如政治经济和伦理,不许文艺活动受到实践活动的污染。他的同门杨蒂勒却是走到另一极端,专强调维柯的conatus或意志动力,结果走到墨索里尼法西斯专政方面去了,师徒之间发生了这种严重分歧是值得思考的一个问题。这个问题实际上是知与行的关系问题,这两位同门弟子都把知与行割裂开来了。我国早在东周时代,孔子立教,便已标出‘博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之’,作为治学精进的程序,此后从宋明理学家(显然包括王阳明——引者注)直到孙中山先生便一直在提倡‘知行合一’。在这一点上,中国哲学思想无疑比西方的较前进,这是值得我们自豪的。”(P711)其次,维柯讨论“部落自然法”的“自然”是取“天生就的”而不是“勉强的”(人为的)。这就是西文“自然”这个词既指客观世界(对象),也指主观世界(人)。朱光潜相信普遍的人性存在,因为它是“自然”。依此而论,20世纪五六十年代美学大讨论便是在只讲阶级性不讲普遍人性的前提下,把主观和客观、知与行割裂开来,“把心与物(主观与客观)本来应作辩证观点统一起来的互相因依的两项看成互相敌对的两项,仿佛研究心就不能涉及物,研究物就不能涉及心,把前者叫做‘唯心主义’,后者叫做‘唯物主义’;‘唯物主义’就成了褒词,‘唯心主义’就成了罪状。这种错误的根源在于误解nature(自然)这个常用的简单词。”(P702)其实,这种割裂主观和客观,知与行的观点还是马克思批评的“抽象唯心”和“抽象唯物”的错误观点。从这个意义上讲,中国哲学史实在不能依照这种“抽象唯物”和“抽象唯心”来划分,倘若据此划分,中国哲学史上的唯物(实际是抽象唯物)主义者少之又少。相反,我们也不能把像王阳明这样的哲学家简单地扣上一个“主观唯心主义”的帽子便了事。再次,维柯反对笛卡尔“我思故我在”的观点,主张“认识真理凭构造或创造”,这实际是实践的观点,马克思也是实践观点,马克思是很佩服维柯的。维柯的“人类世界是由人类自己创造出来”的观点,马克思是肯定的。这个观点对美学上克服“反映论”带来的谬见很有帮助。朱光潜说:“我在五十年代美学大辩论中,其实争的就是这个问题。当时不外分三派:美