《中庸》中的道概念、功能与意义

《中庸》中的道概念、功能与意义

一、《3》第二册这篇文章最初是关于分析儒家思想的初步文献，是艾狗在17世纪出版的两本《仲经》的翻译。《中国政治伦理理论》（18517.16.19）和《中国哲学家孔子》（187187）是第二本书。(1)前者是现存可见《中庸》最早的中拉合刻本,(2)从译本中的译者署名以及翻译内容相似度来判断,基本可以确定它是《中国哲学家孔子》一书第二册里《中庸》拉丁译文的母本。对于同一概念在这两个译本译文中出现的某些具有连续性的规律形式,它将标志着十七世纪来华耶稣会士这一陈述整体的理解特征,凸显耶稣会对于儒家经典、中国文化、礼仪制度的态度及理解程度,同时也会表露出西方文化传统、耶稣会自身教育和基督宗教思想观的印痕;而对于其中个别话语方式出现的差异性,则有助于重建它与母本之间被刻意修改、遗忘的相互关系,可结合时代背景描叙并分析出这些意义经由人为重新设定的原因。以下,谨以“道”的翻译为例进行文本细读。二、一个例子是对儒家思想的初步分析1.“相为谋”与“道”孔子在《论语》中所提及“道”的含义众多,时而指向道德(“本立而道生”),时而指代学问、方法(“不以其道得之”),或者指合理的行为(“三年无改于父之道”),或者意指道路(“中道而废”),或者指代政治主张、思想体系(“道不同,不相为谋”),此外还有技艺(“虽小道必有可观者焉”)的意思。孔子的政治理想其实类似于一种精英制度,所以他的“道”也主要是寄托在统治者和君子身上,并对其行为和修养提出了方方面面的要求。(1)《中庸》是儒家经典中最关注“道”的文本之一,书中的“道”其实可以进一步细化为:先天之道和后天之道。先天之道,譬如“费而隐”这样主万物天性的天道,它表征的是宇宙万物运行的自然秩序;后天之道则是像“率性之道”这样的人为之道,它可以看成是先天之道下落到人世,并成为人类比如君子组织安排自身政治社会生活、个人修身活动的价值依据。儒家“费而隐”的先天之道与道教中“道法自然”、难以言说这样的“道”有某种层度的可比性,而儒家的人为之道则充分体现儒家作为一个积极追求、要凭借自身所把握“道统”、“道学”来掌握国家治世资源、“重建一个合理的人间秩序”学派的特点。(2)2.“道”“则”耶稣会士在进行“道”一词的西译时,结合不同的上下文选择了不同的拉丁词汇:(3)率性之谓道此处两个拉丁文本都将“道”译为“regula”。该词在拉丁文中有明显的几何学含义,通常是指用作量尺的直木、模型和样板,后引申为尺度、准则(也特指男女修会的会规),(4)而朱熹在《中庸章句》中已清楚解释到:“道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”(5)张居正在其《中庸直解》中也完全依照朱熹的解释,(6)但耶稣会译者在此并没有依照朱熹的注解将“道”译为路——译者明显是知道汉语的“道”有道路之意,因为他在后文也多处将“道”译为via,即道路之意,可见他这里“道”的翻译乃是经过考虑、选择的意译,又或许与帮助他理解《中庸》的中国文人的个人理解有关——“率性之谓道”在《中庸》中的原意是:万物若遵循天所赋之理,则它们都能有各自当行之路,不假外求而无所不备,彼此并行不悖。而拉丁译文翻译到现代汉语的意思则是:受到这一自然的率领,这被称为准则。此处将原文中表主动遵循的“率”理解为被动态的“conformatur(被率领)”;将原文作为宾语,亦即万物遵循对象的“性”译为与格naturae,成为被动态中的施动者;原文本来是用“路”来比喻万物循理而生、各行其当行之道,而殷铎泽则是用“准则”来定义:正是它使万物受到其自然的引领。若进一步结合托马斯思想,我们可以更好地理解译者如此翻译的个中缘由。根据术语辞典,西方哲学中的“natura”是指:和人为制造出的物体不同,在各种天然(自然使之然)存在物的身上总是存有着的自然赋予之固定不变、持续不断的内在原理,因应这些原理,存在物进行一系列的基本活动以实现、表现自身的存在。(7)在托马斯《神学大全》(SummaTheologiae)“论自然的原理”(Thomav.Aquin:S.th.Ⅲ,2,1c.;Deprincipiisnaturaecap.2)一章中,他也指出“自然的原理”包括了:质料(matter)、形式(form)、缺乏(privation)和目的(end),并详尽地举例解释这些原理如何成为促成事物基本活动的原因(cause)。(1)借助这一经院哲学教育背景,我们便可明白,译者对这句话的理解是:有一“准则”使万物能在其内在的自然原理引领之下实现、表现其存在活动,而这些其实都是偏离《中庸》原文意指的。朱熹此处对“道”的注释是:道者,天理之当然,中而已矣。他此处的“天理之当然”指向万物身上所分有的原初至纯的天命之性,此性无所偏倚,被视为“天下之大本”,天下之理皆由此出,亦是道之体。据朱熹解释该句意指:因每个人在聪明、愚昧、贤良、孝顺等方面不是过分就是不及,导致本性之善受到遮蔽,从而无法很好地遵循本性之善来行事。而张居正在《中庸直解》中则解释道:“这中庸的道理,就如大路一般,本是常行的,今乃不行于天下,我知道这缘故,盖人须是认得这道路,方才依着去行。而今人的资质,有生得明智的,深求隐僻,其知过乎中道,既以中庸为不足行;那生得愚昧的,安于浅陋,其知不及乎中道,又看这道理是我不能行的。此道之所以常不行也。”很明显,耶稣会此处将“道”译为道路(via),尤其是在《中国哲学家孔子》中更是把“道”译成中间的道路(mediiviam),明显是遵循了张居正“中道”的解释。更有意思的是,中世纪经院哲学称人为“路途中的人”(homoviator),视人生为一条回归(神)的路,“人的命运是透过物质世界而回归上帝,如托马斯所说,‘由物体之手所指引’而回归上帝,而在回归的旅途上,上帝在各存在物内在最深之处”,(2)应该说译文做出这样的选择处理可以使得儒家学说更为符合欧洲受众的接受视域,从而引发了一种“选择性共鸣”。尽管此处《中庸》之“道”与西人文化传统积淀中的“回归之途”有某些字面上的相似之处,但不可忽视的是其背后宗教观、天人观之根本不同,耶稣会译文表面流畅、自然的拉丁文翻译背后却隐藏着“译文文化‘吞并’原著文化”的“归化”现象。(3)此外,与“道”相关的翻译还有:国有。不变塞焉。这两处都是将“道”的内在含义具体化。前一处译成的virtus和leges(道德和律法)。Virtus(意为美德)一直是古代以及中世纪伦理学中的核心概念,西方哲学语境中用virtus指称人在后天培养出的某种致力于过上一种令人赞赏的生活的素质、倾向(或者说是能力、潜力),这个概念在内涵上总是与那种对于美好的、伟大的、完善的人类生活方式的设想密切相连。(4)Virtus在伦理学上的典范是由亚里斯多德及其实证哲学传统所奠定的,(5)亚里斯多德将个人的完善、在认知和性格方面的出色能力、社会活动能力、行为动机和对于情况作出判断的能力等视为伦理方面反应的核心。(6)在亚里斯多德看来,人是通过根源于、同时也是符合他自身能力的灵魂活动来实现其个人目标,如果一个人同时拥有多种能力,则他进行的灵魂活动应该要符合他身上那种最为出色且目标明确的能力。有两种能力使人能称其为人,这便是性格的美德和理解的美德。它们一方面要符合人类的思考能力,另一方面也要符合受到思考影响的感受能力和追求能力。将古代有关美德的思考与基督宗教思想相联系的思想家主要有奥里利乌斯(Aurelius)、奥古斯丁和阿奎那。比如奥古斯丁就认为在个人与上帝的真实联系中,美德在个人通往上帝所在的最终安息处的道路上具有中介功能,因为人们以上帝所在为其终极目标,但是这不是人类凭借个人能力和努力可以达到的,而需要借助上帝的恩宠,这也包括上帝所赐予的美德来帮助人类实现个人目标。(1)阿奎那又进一步论述到人类的终极目标并不能在此世达到,而是在来世(Eschaton),因此原本古代哲学所强调的认识、智慧这些在“美德”中起决定性作用的因素都要让位于信、望、爱这样的美德,因为它们在神学思想中指向了真实的上帝,并在人类与上帝紧密关联的生活中起基础性作用。又因为人与上帝的联系也具有人格特征(DieGottesbeziehungHatPersonalenCharakter),因而爱(liebe/caritas)成为了美德的根源和形式。应该说将“国有道”中的“道”译成“virtus”(美德),这种翻译在此处是具体化了原文的意指,但将国家之道指向了“leges”(律法),则更多地凸现了一种西方人自身审视中国的眼光和标准,这可以说与中国数千年来封建人治社会的现实有所不符,也可以说是对中国封建帝制的一种理想化的想象,至于这种“想象”是源于传教士在华的亲身感受,还是与他们关系密切的中国文人为其塑造的,就无法全然分清了。在位掌权的中国君王,不管其个人智慧、道德修养、理想信念的高低,在很多情况下其个人意志往往就充当了,或者说在一定程度上支配了国家的律法。因而儒家,尤其是宋儒,像朱熹这样致力于以“道统”的示范作用来约束骄横之君王、批判君权对国家治理的理性知识分子,才会如此全力建构一个“内圣外王”合一的上古三代之“统”,来为儒家批判君权提供精神的凭借,从而持“道”批“势”乃至引“势”入“道”。此外,若从句意层面来看,原文中“国有道,不变塞焉,强哉矫!国无道,至死不变,强哉矫!”的意思是:国家能遵循天理来行事时,君子应该“不变未达之所守”,国家不能循天理而动时,君子也应该“不变平生之所守也”,即君子应该要做到“自胜其人欲之私”。这席话联系《中庸》右第九章的上下文可以看出这些话是孔子用来教导勇敢鲁莽的子路要学会控制自己的血气之刚,更多地运用德义之勇。耶稣会士的拉丁译文在此处将“道”具体化并把这句话译成:当一个国家的美德和律法强大时,(那些讲礼仪有准则的完善的人们)没有被改变或是(因得意而)膨胀,那是多么强大的勇气啊!当一个国家,道德和律法衰败时,就算直到死(那些讲礼仪有准则的完善的人们)也不会被改变。这一勇气又是多么地大啊!应该说除了加入西方人对于国家的某些特定设想和评判标准,耶稣会的翻译是比较准确的。后一处在翻译“诚者,天之道也”时,把“道”译为ratio(理性),这更是在西方视域下对于儒家之道的诠释,或者说这一翻译是西方译者与儒家之“道”视域融合的产物。耶稣会神父在这里译“道”为理性,将儒家意指不偏不倚、无过与不及的中和之道译成了阿奎那哲学体系中格外强调的那种能够积极地去认识事物的先天性能力,这恰好印证了老子的那句箴语:道可道,非常道,经由翻译再现的此“道“已不同于彼“道”了。三、跨文化的信息构建刘禾教授在分析跨文化概念翻译时指出:新词和新意义的出现常常不仅在语话领域中引起冲突和波澜,而且还要经过种种中介进入社会实践,甚至成为社会变动的思想动力。这一点或许从柏应理主编的《中国哲学家孔子》一书的翻译及书中有关孔子思想的介绍后来成为欧洲启蒙时代社会思潮变动的利器,可以得到更为清晰的印证。她指出“当一个概念从一种语言进入另一种语言时,意义与其说是发生了‘转型’,不如说在后者的地域性环境里得到了再创造。在这个意义上,翻译已不是中性的、远离政治及意识形态斗争和利益冲突的行为。相反,它成了这类冲突的场所。”(1)耶稣会神父在西译儒学概念时充分体现了“语言”的创造性特征。在十七世纪托马斯神学思想的深入影响下,耶稣会的训练教育以及欧洲的文化传统、伦理价值、民族气质这种种因素共同建构成的“文化语境”让以殷铎泽为代表的耶稣会神父在理解《中庸》之道,继而去除其中文外壳,重新移入拉丁语言文化系统进行表述时,产生了意义移植上的偏差,但是这不能抹杀他们成功地在译语环境中找到激发受众产生类似联想的语言手段。鉴于该书主要是服务于西方的读者,而在翻译过程中,译者作为成长于,也是将面向西方话语场的西方人,西方的话语规律早“以一种统一的匿名形式强加给所有企图在这话语场中说话的个体身上”(福柯语),而出发语与目的话语无法等值对译的难题也始终横亘于前,于是,大部分的儒学概念在语言转换之中其能指和所指都不可避免地被“盗”换了。而这种盗取的力量,那时是以神圣信仰之名,之后在某些新教传教士处则是源于利益冲突与意识形态,在“顺时代者,昌”的激励下,我们不能否认,词汇意义在翻译之中所出现的转变,其结果是新的话语权力形态的滋生。来华耶稣会士通过研读翻译儒学经典,在欧洲出版其译著从而“声称”自己掌握了有关中国的“真理性知识”,进而具备了在欧洲一系列有关中国问题讨论中的发言权,并促使许多启蒙时期的欧洲知识分子纷纷与耶稣会士建立起紧密的个人联系以获得有关中国知识的更深入了解,这些无疑都扩大了耶稣会在欧洲知识界乃至民众中的影响力。时至今日,大陆学术界有关学术话语“反向格义”的热烈讨论,其源头恰恰可以追溯到十六、十七世纪来华传教士在西学东渐与东学西渐中所进行的一系列跨文化译介活动。而我们尚需深入反思的正是他们所开创的这一系列的译介话语对欧洲儒家文化观的塑造产生了怎样深入的影响,以及此后晚清及民国时期知识分子又是如何以类似的方法,通过翻译西学以及日文著作来缔造现代中国学术界的一系列的公众话语。SSPM:Quodconformaturhuicnatur