中国传统处世之道的理论形态

中国传统处世之道的理论形态

人们生活在世界上，离不开绝也不可能。相反，我们必须经常与周围的人联系，建立适当的社会联系。汉代刘歆在一篇题名《新议》的文章中把人生的这一原理阐述得十分明白。他说:人跟人的交往交接,是“人道之本始,纪纲之大要”。“才非交不用,名非交不发,义非交不利”,所以,“交之于人也,犹唇齿之相济”。马克思更以睿智的眼光指出,人不仅是自然的产物,而且是其全部社会关系的总和.“一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的一切人的发展”。人既然无可避免地必须“交之于人”,自然应该讲求处世的技巧以建立良好的人际关系,这一点在东西方社会大约并无认识上的差异。但是.中国传统价值系统的“群体取向”、“他人取向”或“社会取向”,决定了中国人对于处世之道的关注要远远超乎西方人之上。《红楼梦》中宁府客房悬挂的对联:“世事洞明皆学问,人情练达即文章”;清人魏禧一再强调的“涉世便是学问”,“涉世处便是自己作学问处”,深刻显示了处世之道在中国社会生活中的实际地位。中国人对于处世之道的热忱、化育了汗牛充栋的关于处世之道的训诫、警句、格言,从而构成了中国传统处世之道的理论形态。这一理论形态又实际上是通过若干基本概念、范畴为“网上纽结”构筑起来。这些概念、范畴“在存在中(在直接的现象中)揭露本质(因果律、同一、差别等等)”,在局部中映现整体,理应是宏观研究中国传统处世之道的基本起点,综观中国古代从文人雅士到市井细民关于处世之道的反复论说,有十二个基本范畴可加以提炼和展开讨论,它们是宽、恕、中、诚、信、和、忍、让、防、藏、圆、报。一、中国古代的“宽”观“宽”是明代吕坤所称的“处人第一法”。与吕坤相先后的归终居士也着意强调“士君子涉世当求一宽字”在中国古代处世之道中.“宽”确乎占有一个十分突出的位置。“宽”的概念在中华民族关于社会、人生的思考与探索中很早便已形成,并得到古代各派思想家的普遍认同与推崇。《易传》说:“地势坤,君子以厚德载物”。意谓有道德的人应该胸怀宽大,能包容各个方面的人,容纳不同的意见,这种宽厚仁慈的道德精神,是对大地厚博之德的效法。儒家及其后学讲恻隐同情、仁民爱物、薄责于人;墨家讲兼相爱,交相利,主张人与人之间不分差等的相爱互利:道家讲“宽容于物,不削于人”,“善者吾善之,不善者吾亦善之”。宋以后的思想家以“生”释“仁”,认为天地之大德是“生”,人的大德是仁,天人不二.故生就是仁。以仁为生,成人成物,理应是中国文化人的道德精神。千百年来,待人宽厚仁慈的道德要求经各派思想家反复咀嚼加工,深入中国人心髓,对中华民族宽容精神的形成起了极大的作用。中国古人关于宽容的论说,不仅以“容众”作为“君子”德行的标示,而且还指出了“能容”对于人生修养、成就德行的意义。所谓“大山不立好恶.故能成其高:江海不择小助,故能成其富”“有容,德乃大”,都是说明处事待人只有兼容并蓄博采众长,才能增长才干,成就大的德行。而从个人修养角度言,“宽”应当是“以学问养育之.以世事锻炼之”.使之自然达成一种“无所不宽”的精神境界。作为“处世之道”的“宽”与作为道德论的“宽”虽有精神本质上的联系,但实际着眼点却颇不相同。它的基本含义是“大其心容天下万物”,“大著肚皮容物”。对于这样一种处世原则的意义,儒家和道家的代表人物孔子、庄子有明白阐述。《论语·尧曰》说:“宽则得众。”《庄子·庚桑楚》说:“不能容人者无亲,无亲者尽人”。两人异曲同工,说的是同一道理,即“宽以待人”能赢得众多朋友,能得到大家拥护,能建立良好的人际关系。对于“宽”在人际关系中的实际运作,中国古人也有多方面的总结和提炼:(一)“尊贤而容众,嘉善而矜不能”。对各色人等,无论是贤能的人还是一般的人,有才干的人还是能力低下的人,“一切善恶贤愚要包容得”。(二)“不以己所能病人,不以人所不能愧人”。以一种理解、宽容的心态来看待他人的不足。(三)“不责人小过,不发人阴私,不念人旧恶”。做到这三点,不仅可以“养德”,可以建立良好的人际关系,“亦可以远害”。(四)“持身不可太皎洁,一切污辱垢秽要茹纳得”。须知“水至清则无鱼,人至察则无徒”。不过,处世虽不离一个“宽”字,但有两点却必须注意:一是“宽厚毋使人有所恃。不能使人恣纵放荡,放任自流;二是做人固然“须气量含宏,不可太生拣择”,但“胸中要有泾渭”,是非分明。只有这样,才完整构成“宽”的全部意蕴。二、社会化的道德净化“恕”的基本含义是“己所不欲,勿施于人”或“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人。”这一思想是由孔子最早提出的。《论语·卫灵公》载:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。,”在孔子看来,以己度人,推己及人,设身处地为他人着想,自己不想要的,也绝不施加给别人,是人我相处的绝对原则。“仁者”要实践“爱人”的原则,“必恕然后行”。“恕”是“为仁之方”。孟子对“恕”作了继承性发挥和论证。孟子认为,人人都有天生的“良知”“良能”,有与生俱来的“侧隐之心”,亦称“不忍人之心”,即不愿看到他人痛苦的善良之心。这种共同的良知良能,使人们能“善推其所为”,以自己的欲求推断他人的欲求,由自己的痛苦想到他人的痛苦,由此,人与人之间达到一种“同情”的境界,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。整个社会将会和熙融洽,建立起良好的人际关系。孟子的性善论以人内在的良心作为恕的根据,进一步完善了恕的理论。孔孟关于恕的概说奠定了中国式恕道。的基础,以后历代伦理思想家则在此基础上补充发挥。东晋时的葛洪虽然修仙炼丹,但对尘世也并非漠不关心,他关于“慈心于物,恕己及人”的具体论述就很有特色。在《抱朴子内篇·微旨》中他指出:“乐人之吉,人之苦,人之急,救人之穷.手不伤生,口不劝祸,见人之得如己之得,见人之失如己之失,不自贵,不自誉.不嫉妒胜己,不佞诌阴贼,如此乃为有德”;而违反恕道的行为,诸如“憎善好杀,口是心非,背向异辞,反戾直正,虐害其下,欺罔其上”,“刑加无辜,破人之家,收入之宝,害人之身,取人之位”,“教人为恶,蔽人之善,危人自安,坏人佳事,夺人所爱,以术害人,以恶易好,强取强求,欺绐诳诈,好说人私,持人短长,假借不还”,以至“以不清洁饮饲他人,轻秤小斗,狭幅短度,以伪杂真……”,“凡有一事,辄是一罪。”这些叙述颇能表现“恕道”的实际运作。明代吕坤有一更为精彩的议论:“肯替别人想,是天下第一等学问”。淋漓尽致地表现了中国恕道的真精神.值得指出的是,恕并非仅仅是文化精英谈论的题目,普通中国人也在日常生活中以此作为待人处世的法则,大众俗语中所说的“将心比心”或是“将人心比己心”,便是对这一处世原则的最朴素、最简洁的概括和应用,以社会交往理论来分析恕道的意义,其价值是十分显然的:第一,它提出了在人际相处中的平等原则,把人与我作为同等的或平等的个体来对待。它所提倡的设身处地为人着想,包含着对他人的尊重、体谅与理解,体现出一种人际之间善意的共存意识;第二,它诉诸于人的内心与良知,要求人们以自我的情感、欲求、意志去推想他人的情感与愿望,从而慎重地对待自己的行为,清除损人利己之心,不对人造成伤害。这种方法没有任何虚幻、伪善、道貌岸然、矫揉造作的成分,具有一种道德净化的力量。德国19世纪大哲学家费尔巴哈曾高度评价“中国的圣人孔夫子”的恕道说:“在许多由人们思考出来的道德原理和训诫中,这个素朴的通俗的原理是最好的,最真实的,同时也是最明显而且最有说服力的”。而从现代人际关系学说的角度观看,这种平等待人,与人为善的道德,正是建立良好人际关系的前提,是人际交往的“第一原则”。三、“不同”党员,都有严格道德要求,这也是“多元”、“理性”的指导思想在社会人生中,到处存在着两极对立的现象,是与非、善与恶、情与理、进与退……。人们常常不得于此,便失于彼;或者太过,或者不及,人生的许多烦恼和痛苦由此而来。“中庸”之道正是旨在解决这种不匀和失控状态的“极高明”的处世方法,诚所谓“极高明而道中庸”。“中庸”是儒家最高的道德标准和最理想的人生之道。孔子称:“中庸之为德也,其至矣乎!”《礼记》称中庸为“天下之大本”,“天下之达道也。”常有人把中庸解为折中、调和,这其实是不符合孔子原意的。在孔子的观念中,中,意谓不偏不倚,无过与不及。程颐释曰:“不偏之谓中”。朱熹释曰:“中者,无过无不及之名也。”庸,常,不变,是经久不渝之谓,“庸者天下之定理”,即基本真理之意。如果达不到“中庸”,就会出现“不中”,即“过”和“不及”两种情况。孔子说“过犹不及”,认为做得过分和做得不够同样不好。孔子又说:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也”。即在进与退的关系中,狂者激进,多流弊于急功近利;狷者无为,多流弊于消极退缩,中行才是能兼二者所长,又能避二者所短的理想品格。颇有意味的是,古希腊哲学家亚里士多德也认为,人的一切行为都可分为过度、不及和适中三种状态。过度和不及属两个极端,都是恶行的特征,只有适中才是美德的特征与可取的道德标准。比如勇敢位于怯懦和鲁莽两极之间,因此勇敢是美德.两极所属的恶德则应摒弃。可见,中西哲人所推崇的中庸,是指对待事物既不过份.也无不及的适中和恰如其份,是处理世事允当适度恰到好处的行为道德标准,而决非庸碌无为和事佬式的调和折中。中庸作为中国文化的基本精神之一,几千年来对中国民族的影响至为深广。中庸之道作为政治统治的方法和策略,主张宽猛相济,恩威并用,中行适度,以治国安民;施之于文化则是在多种文化相汇时,异中求同,兼容并包;应用于为人处世,便是凡事讲求适中,毋过亦毋不及,不走极端。明人朱柏庐在《治家格言》中说:“凡事当留余地.得意不宜再往”。冯梦龙《警世通言》中告诫说:“势不可使尽,福不可享尽,便宜不可占尽,聪明不可用尽。”清人石成金批评“今人说快意话.做快意事,都用尽心机,做到十分尽情,一些不留余地,一毫不肯让人,方才燥脾,方才如意”。“昔人云,话不可说尽,事不可做尽,莫扯满篷风,常留转身地,弓太满则折,月太满则亏,可悟也”。这些代表性的言论,充分表现了传统处世之道中的中庸精神。正是因为具有“在观念的世界里和行动的世界里都不把事情弄到极端”的民族性格和文化心理,中国人几乎“在思想上对所有过激:理论,在道德上对所有过激行为”产生“厌恶”。“凡持极端说的,一经试验,辄失败;而惟中庸之道,常为多数人所赞同,而且较为持久”。当然,以现代社会的价值观分析.中庸之道的弊端是明显的,囿于不走极端的“中行”常规,国人在探寻真理的过程中惧怕“异端”,不敢创新,“不为最先”;对“中行”品格的推崇和执着,压抑了个性的发展,消耗了许多人可能在某些领域取得成功的智能,从而阻抑了科学技术和社会的发展;对“中和”气象的崇尚与追求,使社会发展难以获得强大的前冲力和勃勃生机;而对平衡、持中的过于看重,则导致了民族性格中竞争与开拓意识的匮弱。然而,从处世之道的角度而言,中庸却展示出它的圆熟、老练,饱含着中国式的聪慧和明智。中庸之道强调“执两用中”,即对事理两极的中正、中和,不仅使人们能在人际关系的心理和实践中把握“节”与“度”,避免过激或对抗行为,从而有效地减少人际摩擦与社会内耗,有利于社会的祥和、安定;而且给予人们一种善于面对和把握中间状态的处世方式。事实上,在社会、人生、人际的实际运作中,善恶、美丑、是非、真(伪远非泾渭分明,而是常常处在过渡、无序、错综、可变化、可调控的中间状态。现实世界的复杂性和多元性,每一种具体认识的相对性,使得中道选择在大多数情况下显得更为明智,更具有弹性。四、心诚是人类实践的原则,是个“精诚”的表达方式“诚”是中国传统道德规范中的重要德目。《中庸》释诚,“一也”。即一心一意、真实无妄。《孟子·离娄》说:“诚者天之道也,思诚者人之道也”。《荀子·不苟》说:“养心莫善于诚。”中国古代思想家对诚的注重由此可见一斑。作为传统处世之道的范畴之一,“诚”的正面意义是显而易见的。“待物莫如诚”。诚既是笃实的内心信念和切实的日常行为,也是待人处世最好的方法。常言道,“精诚所至,金石为开”。“以诚感人者,人亦诚而应。”“实言实行实心,无不孚人之理”“两心不可得一人,一心可以得百人”。可见“开诚心,布公道”具有化解矛盾,消除成见,沟通情感的积极作用。如果,在人际交往中悖背“诚”的精神,虚伪巧诈,其情形终究不出两途:(一)“与人以虚,虽戚必疏”。“真情常在,虚脾终败”。(二)“以诈御人者,人亦以诈应”。“百巧输一诚”。这些都是古人从长期的社会生活实践、人际交往实践中提炼出来的真知灼见。中国人服膺“诚”在人际交往中的作用,更看重“心诚”,即使别人作了对自己有益的事,也要在心里考究一下,对方是否出自于真情或诚意,是否别有他图。“心诚为贵”成为国人关于人际交往的共同观念。然而,“心诚”毕竟是个模糊概念,并且主要依赖于主体的主观感受,因此,对“心诚”的过于考究,往往反而导致人际之间的不信任。或许,现实人际关系中“诚”的难得,正是它被极力推崇的真正理由。五、中国人的“信”与“德”“信”与“诚”有相通之处,其初始意义是指祭祀时对上天和祖先所说的诚实不欺之语,《左传》有云:“忠于民而信于神,祝史正辞,信也。”《说文解字》曰:“信,诚也,从人言”。作为一种处世品格,“信”的基本要求是“言必信,行必果”“,强调说话算数,言行一致,讲究信用。中国传统价值系统具有注重群体的特征,视个体为群体的一部分,个体的价值意义只有在人与人的关系中才能体现,因而,国人历来十分看重人际关系的信用原则。汉代董仲舒重构儒学系统,将信与仁、义、礼、智并列为“五常”,“信”因而得以借助制度文化、意识文化之力,深入中华民族道德意识深层。在中国人的观念中,信是做人处世的根本,所谓“信者,行之基也”:。遵守“信”德的人,被称为“信士”,即是有德君子。《荀子·王霸篇》说:“人无百岁之寿.而有千岁之信士”。其赞许之意溢于言表。“一诺千金”,“一言九鼎”,“一言百系”,“一言既出,驷马难追”等成语意在强调信用的价值和重要性。与此价值取向相一致,背信之人,素为人所不齿,孔子说:“人而无信,不知其可也。”一语道出了“信”在中国道德意识中的地位。在中国古代,“信”不仅是文化个体的立身之本,而且是政治生活、社会生活中的普遍性原则:“民无信不立”,“非信无以使民”。因此,信是“君之大宝”,“善为国者不欺其民”。一则《曹刿论战》,讲述的正是以信立国的千古道理;中国传统商业也以信誉为传统,“只要彼此口头说一句话,便有很大的信用”。钱庄在最初的金融活动专营信用放款,正是顺乎中国商人的习惯和心理。孙中山1924年在《民族主义》(第六讲)中断言:“就信字一方面的道德,中国人实在比外国人好得多”。其言确有实在依据。中国人的“信”观念不仅包括“信”的价值意义,而且直接涉及“信”在人际交往中的实际运用。首先是守信。“言必信,行必果”。说到做到,不作妄语。不仅是“朋友有信”,且“凡交,必相靡以信,忠之以言”其次是信任。对自己看准了的人和事,敢于相信.“以信待人,不信思信,不信待人,信思不信”。而“善疑人者,必不足于信”。其三是不轻诺。如果“轻诺寡信”,轻率许诺,结果不能兑现,就会失信于人,故尔“诺而寡信宁无诺”。其四是以诚待人,“人亦诚而应”。就社会学的意义而言,信的积极作用是显而易见的。它体现了一种道德责任并以这种责任推动人与人、群体与群体之间的良性互动。因此,它的价值是超越时代与国界的。六、和为贵:职业突出,态度现实意义在人的社会交往中,矛盾与冲突总是难以避免的。德国社会学家齐美尔认为,在各种“交往群”中,对立与冲突“是一个从来都不可能少的社会因素”。正是在这样的社会学背景中,中国传统处世之道确立了“和”范畴与“和为贵”的观念。在中国古代的经典论述中,“和”的基本涵义是和谐,而“和为贵”的价值目标则意味着人际之间的和睦、和平、和谐,以及社会的秩序与平衡。“和气生财”、“和气致祥”、“天时地利不如人和”、“家和万事兴”、“父子和而家不败,兄弟和而家不分,乡党和而争讼息,夫妇和而家道兴”等俗谚.以及流播千古传为美谈的“将相和”、“兄弟和”、“姑嫂和”等历史故事,都反映了以和谐为取向的心态趋势。中国人之所以崇尚“和”,从根本上说,一是导源于中国人的生命整体观,即“天人合一”的宇宙观、自然观以及追求和谐和统一的思维方式;二是导源于建立在定居农业生活基础之上的聚族而居的中国传统乡村社会。乡土社会交往空间的狭隘性和局限性,交往对象的长期性和熟悉性,聚族而居的血缘亲情,以及在落后生产条件下对互助协作的寻求,正是“和为贵”处世观念的现实基点。“以和为贵”作为中国人待人处世的基本原则,在实际的人际关系运作中,主要表现为如下四种模式:其一,大家各守本份,互不干涉,每个人都按特定的角色规范去生活.既不要有过多的非份之想,也不要越出自己的利益范围之外去多管闲事,从而达成和平宁静的秩序状态。所谓“井水不犯河水”,“各人自扫门前雪,莫管他人瓦上霜”,“凡事莫生事”,“省事莫惹事”,“不管闲事终无事”,“得缩头时且缩头”等俗语正是这一行为模式的表现。其二,“和而不同”,求同存异,谋求对立面的和睦相处。其三,遇到矛盾分歧时.尽量避免正面冲突,保持表面上的和谐一致,尤其注意顾全彼此的情面,在“大面上过得去”,不到万不得已决不“撕脸”,否则便会结下怨恨,种下祸根。其四,一旦发生了公开冲突,则力求化解.诚所谓“冤家宜解不宜结”。而“和”终归能带来“安”,带来“乐”。“和为贵”的准则使中国人的人际关系带有浓重的人情味,较为稳固持久,对社会具有良性功能。但其负面效应亦不可忽略。它在限制正面冲突的可能性的同时,又导致了人际之间不满情绪表达的间接性。人们为了保持一团和气,“常常不得不说有违自己真实意见或感受的话。在表面的“和谐一致”背后,往往是忍气吞声、存怨于心。人际之间难以形成坦诚轻松的交往风格。七、中国的“忍”与“正”“忍”是中国人特有的处世品格之一。以“忍”为主题的哲言警句广泛流行于传统社会的各个阶层并为人们所奉行。“人能百忍自无忧”,“小不忍则乱大谋”,是生活的一般性原则,“忍为家训”,体现的是大家族的人际关系规范:“忍辱至三公”,则道出了封建官场的生存秘诀。“五四”时代黄远遵曾批评说:中国文化充满“忍、忍、忍”,“是为忍的笼统主义”。其语虽不无偏颇,但确也指出了中国人尚忍的文化特征。关于“忍”的含义,段玉裁注《说文解字》云:“忍从心、刀,谓心中含怒如怀刃”。民间谚语则说得更形象:“心字头上一把刀”。心中含怒却不发作,刀刃对心仍能克制,这大约就是“忍”的基本意蕴。然而.在中国人的实际生活中,忍之道并非那么简单,稍加剖析,可划分为三个层面:首先,忍是一种自我控制,亦即理智对本能与情绪冲动的反应。明代大儒陈白沙论说“忍”的这一层意蕴说:“七情之发,唯怒为剧。众怒之加,惟忍为是。当怒火炎,以忍水制。忍之又忍,愈忍愈励”。明人洪应明也作如是说:“己之情欲不可纵,当用逆之之法以制之,其道只在一忍字”。“当怒火欲水正腾沸时……能猛然转念”。这些言论着意体现的正是理智对本能的克制,对冲动情绪的调适。其次,忍是个体道德涵养的自我锤炼。传统文化对忍的宣扬有相当一部分正是从提扬人格的层面展开,如“忍是大人之气量.忍是君子之根本”,“仁者忍人所难忍,智者忍人所不忍”,“必能忍人不能忍之触忤,斯能为人不能为之事功”,“隐忍就功名,非烈丈夫孰能致此哉”等等。在这里,忍是大智大勇者之所为,是顽强毅力与道德人格的内在力量的体现。第三,忍是实用性极强的处世策略,其运作大体可分为两种情况:一是在处于逆境或遭受挫折时,“以退为进”,不胶着于一时一事,“好汉不吃眼前亏”,“大丈夫能屈能伸”,屈而后伸,“退步即进步的张本”。这是以忍来应付危机.渡过艰难时刻,并赢得日后复仇的机会。在这里,忍决非完全的退让主义,而是一种制胜的策略.“是涉世一极高明手段”。二是以忍避祸求全,因为“莫大之祸,起于斯须之不忍”44,生活中这样的例证屡见不鲜,所以“忍一时之气,免百日之忧”,不失为明智之举。“人能百忍自无忧”,遇事忍耐能化弭冲突.故曰“百战百胜,不如一忍”。此种应世方式是对来自外部的压力的一种适应与委曲求全。忍之所以成为传统处世之道的基本范畴,其根源仍在中国人几千年来一直生活于其中的特定的文化生态环境:文化观念上的“守弱”与“不争”,孕育出“自损”形态的人生实践准则:华夏文明的早熟,塑造出克己遵“礼”的社会行为规范:长期的封建专制统治的高压,催化出逆来顺受、有怨无怒的服从;因谋生艰难与“靠天吃饭”则养成了听天由命的心态。除了如上种种因素外,忍与中国家庭制度的关系特别值得注意。家庭制度是中国社会的基本结构。而在妯娌姑嫂、大伯小叔、婆媳父子的日常共处中.没有多少回旋的余地.唯有互相忍让,才能相安无事。故中国人的大家庭是“培养这种美德的学校”。《旧唐书·张公艺》记载了一个堪为佐证的典型个案:郓州张公艺,治家有则,九世同堂,为世人称羡,唐高宗“亲幸其宅,问其义由,其人请纸笔,但书百余‘忍’字”。后世编有《张公百忍全书》,在民间流传甚广,“百忍”这个词也因此进入道德谚语之列。可见,中国人并不认为为追求关系和谐而压抑自我的“忍”是家庭制度的不幸,相反,那是一种令人钦佩的美德。“忍”在中国文化中的思想价值是双重的。一方面,它所具有的自损、自抑倾向在一定条件下会导致个性人格的沉沦和对原则的放弃,诱发国民性格中的怯懦保守、自甘屈辱、逆来顺受与麻木不仁。近代以来,人们在深刻反省中国文化传统时,曾就此展开尖锐的批评。另一方面,它又包含了人类自我克制的高度理性精神以及屈而后伸、弘毅致远的坚韧意志,这在当今中国的国民心理建设中仍然值得提倡。而无论从什么角度观看,忍“这种来自于家庭需要与父母教诲的深刻、缓慢、持久的熏陶对人们性格的影响,怎么评价都不会过份”。八、先占后致,以天下莫能与之争“让”的涵义与“忍”既有联系又有区别,如果说“忍”是在“刀刃对着心”的情况下强制性地自我克制与退让,那么“让”则是诉诸理性的恬淡无争与礼让。让,作为中国传统处世美德,是营造和谐人际关系的有效方法,也是长生久视、以德制人之道。在家庭内部,中国人极力倡导“孔融让梨”式的礼让,这个“融四岁,能让梨”的故事经由中国最负盛名也影响最广泛的启蒙教材——《三字经》的播扬而妇孺皆知,代代相传。在涉及个人名位利禄时,古人赞美“君子无所争的风度和“不贪为宝”的高洁品格,主张“争先的径路窄,退后一步自宽平一步的谦让。在人我相处中,先贤提倡“劳苦之事则争先,饶乐之事则能让,表现出利他主义的倾向。让,不仅可以给自己和别人留出更多的生存活动空间、更多的心理回旋余地和更多的人际祥和之气,而且可以获得精神的充实,道德境界的提升,这其中正蕴藏着“夫唯不争,是以天下莫能与之争”的极大智慧。传统处世箴言还以令人信服的睿智指出:让,不会使人有什么损失,“终身让路,不枉百步;终身让畔,不失一段”,一辈子给别人让路,加起来不会多走一百步冤枉路,一辈子给别人让田界,加起来不会损失一块地。相反,从中获得的益处将会是“让礼一寸,得礼一尺”,甚至“让一得百”。诚如老子所言“圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪,故能成其私。”而一味争名夺利争意气的人,终究会“争十失九”,反遭“困辱之累,悔吝之咎。”所谓“好胜者必败,恃壮者易疾,渔利者害多,鹜名者毁至”,说的正是这一生活哲理。值得说明的是,“让”的处世准则并非主张凡事畏葸不前。孔子说:“当仁,不让于师”,认为对于重大的原则问题是不能谦让的。俗谚所说的“让一让二,不能让三让四”,也指出了让是有一定限度的。《菜根谭》则提醒人们:“让,懿行也,过则为足恭,为曲礼,多出机心,”警告人们注意识别潜藏在过份的让之中的不可告人之心。九、传统“防”字观:“人心监管”,“防患于未然”,达到防患于未然的目绝大多数中国人都会从父祖辈的口中听到“害人之心不可有,防人之心不可无”的告诫。这句名言的口口相传,正深刻映现出国人强烈的防范心理。在中国人的处世训语中,如此相似的教人防人的警句比比皆是。如“明枪易躲,暗箭难防”,是提醒人们防备来自背后的攻击;须防绵里之针,宜远刀头之蜜”,是忠告人们提防笑里藏刀、口蜜腹剑式的小人;“币厚言甘,古人所畏”,则是发出警告:厚赠钱财、言辞甜美者其实是包藏祸心,诱人徇情枉法,不可不防;而“相知犹按剑”,是认为即使对于亲近的朋友,也须有一定的戒备,因为朋友也会有利害相关之时,“知己”朋友的背叛恰会造成致命的伤害。以社会心理学的原理分析,“防”是人的安全需要,它所展现的是人类自然本性的一个重要的方面。美国心理学家亚伯拉罕·马斯洛的著名的“需要层次理论”揭示,防范是人的基本性需要之一。渴望避免各种伤害的安全需要仅次于生理需要。对人设防或曰“防人”,正是这种需要的体现。中国古代的荀子早就提出,人之初,性本恶,“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚”,争夺残杀由此而发生。庄子则从另一角度提出“人心叵测”的命题:“凡人心险于山川,难于知天;天犹有春秋冬夏旦暮之期,人者厚貌深情”。认为人心比山川还要险恶.知人比知天还要困难,因为人常用复杂多变的表象深深掩藏住真实的思想情感。此类格言如“人心难测,海水难量”,“画虎画皮难画骨,知人知面不知心”,“人面咫尺,心隔千里”等等,在社会上流行极为广泛,似可从一个侧面说明其道理十分接近生活的真实而并非空穴来风。然而,“防”作为中国人特有的一种普遍的文化心理,还有着更深刻的社会历史根源:首先,以农业为立身之本和立国之本的古代农耕社会在长达两千多年的时期中一直面临着北方游牧民族南侵的经常性威胁,由此而对中国人的生活及其心理产生了持久而深入的影响,由保护自己赖以生存的空间(土地)和安定的生活秩序为出发点的防御思想,逐渐演化为民族内心深处“人不犯我,我不犯人”和“防患于未然”的文化心理机制。其次,在中国长期的封建专制统治下,专制统治者无不处心积虑于“防民”,防臣下反叛,为此而实行的“连坐法”、“诛灭九族法”以及对告密的鼓励等,以其血腥的残酷性与极大的威胁性在人际之间投下浓重的阴影,造成不得不相互设防的社会氛围。这些直接的和现实的政治原因,共同地构成了中国人“防人之心”的重要心理背景。作为中国人处世的基本策略之一,传统“防人”之道以人“性本恶”、“人心难测”为前提,设定了种种“防患于未然”的方法:其一是慎言。经验告诉人们:“祸从口出”,“是非只为多开口”,“多言必失”,甚至可引来杀身之祸。谚云:“人生丧家亡身,言语占了八分”。因此“言语最要谨慎”,“言必有防”。尤其是与人交往切忌“交浅而言深”,“逢人且说三分话,未可全抛一片心。”其二是慎听。古人告诫说,“听误多害,听妄多败”。“轻听发言,安知非人之谮诉”?所以听言闻毁“不可信”,而应“忍耐三思”,“计所从来”,并加以考察,以免“枉人”与自害。其三是慎行。所谓“瓜田不纳履,李下不整冠”,即是引喻行为谨慎,有意识地避开嫌疑以防他人猜忌惹出事端。所谓“莫笑无危道,虽平更陷入”,“善游者溺,善骑者堕”,强调的是,即使在顺利的熟悉的情况下,也要行事谨慎,事事小心。其四是慎交游。“交游太广,不止无益,往往多生是非”,“始交不慎,后必成仇”。为了防备“损友”有可能造成的危害.慎重择交,“难亲于始”才是明智的选择。其五是勿结怨于人。常言道:“结怨于人,谓之种祸”。“蓄怨而无患者,古今未之有也”,故尔“不积怨”方是安全之策。古人还特别强调“小人固宜远,然断不可显为仇敌”。“休与小人仇雠”,之所以重要.其原因在于“小人”心术不正,手段卑劣,与之结仇,防不胜防。诚然,一个“防”字所体现的处世风格封闭、沉重、压抑,有悖于现代交际开放、明快、自由的原则与精神。但是,“防人之心”与“防人之道”在中国社会生活中的形成与客观存在不仅有其历史必然性,其间亦蕴含着若干合理性思维和对人性与人心的洞察,对它笼统地加以批评是不足取的。问题还在于,社会的现代化发展并非意味着人的道德的完善、人际关系的纯洁透明与阴谋诡计的不复出现,就此而言,“防人之道”仍然有它存在的理由。十、“致广大不言”“说之以平台”中国人做人处世,很讲究“藏锋”。“藏锋”,本是书法用语,《法书要录》有云:“用笔之势,特须藏锋,锋若不藏,字则有病”。古人特以书法笔锋隐而不露之要旨,引喻为人处世的收敛锋芒.含蓄不露之道。“藏”作为处世准则,其表现形式有三:一为谦下不矜。即自甘居下,不求胜人,不轻易显露自己的才华或夸示自己的本领。所谓“真人不露相”.“善行无辙迹”,“良贾深藏若虚”,都是比喻有真才实学的人不露锋芒。为何要自居谦下含蓄不露呢?一则“人道恶盈而好谦”,这是中国人重要的价值心理。“自谦则人愈服,自夸则人必疑”,纵有“盖世的功劳,当不得一个矜字”。二则“揣而锐之,不可长保”。遇事锋芒毕露,不能长保稳妥,“是以至人自知不自见,自爱不自贵”。“聪明睿智,守之以愚;多闻博辩,守之以陋;武力毅勇,守之以畏;富贵广大.守之以俭;德施天下,守之以让”,道理便在于此。装糊涂,是“藏锋”之道的第二种形式。古人以睿智的眼光指出,”糊涂”的适当运用,其实是一种真正的精明,譬如“大智若愚”式的藏锋,对枝微末节不关紧要的小事装作糊涂不予计较,而关注于关键性的大事.既可减少人际关系的摩擦与心力智慧的无效输出,又有助于人生目标的达到,不失为一种高明的处世技巧。“水至清则无鱼,人至察则无徒”的古训则提醒人们,对人对事不可过于精明伺察而使人“无所容”。当糊涂处不妨糊涂,“能察能不察之谓明”。当然,掌握此种人生智慧并非容易,清人郑板桥曾书“难得糊涂”横幅,注云“聪明难,糊涂难,由聪明而转入糊涂更难。放一着,退一步,当下心安,非图后来福报也”。仍可供今人参详。喜怒不形诸言色,是“藏锋”之道的又一方式,亦是《意气谱一反菜根谭》所称的“高人一等法”。如果“觉人之诈”而“不形于言”,“我之诈则高于彼之诈”;若“受人之侮”而“不动于色”,“彼受之侮则过于我受之侮”。“喜怒不形诸言色”的“藏锋”,其要点在于以静制动,超然于对手之上,不仅表现出高度的自控能力与个人修养,更是“内精明而外浑厚”式的制胜手段,古人因此将它视为“有余味”的“人生享受”。作为中国人的一大人生实践准则,收敛锋芒、含蓄不露的处世之道包含着深刻而实用的人生哲理,是一种精明的处世策略。而以文化学的眼光观看,“藏锋”之道所展示的,既是一种极具文化个性的饱经世故的老练与适应性,又是一种缺乏刚劲之气与硬汉性格的“诈伪圆滑”(陈独秀语),同时也是一种工于心计的理智。十“应世要动,不可背离”“圆通”或“圆融”,是从佛教语汇中借用的概念。圆,不偏倚。通,无阻碍。《楞严经》曰:“地、水、火、风,本性圆融,周遍法界,湛然常住”。意谓除破偏执,圆活融通,是为常道。作为处世之道的范畴,“圆通”与偏执或执拗相对立,它意味着灵活变通,随时应世,有柔而刚,由中道而得亨通。“圆通”之道所主张的灵活变通,是“方其中,圆其外”,是“既知退而知进兮,亦能刚而能柔”,是“接人要和中有介,认理要正中有通”。它所强调的是,为人处世既要讲究原则,以端方正直持身;又要懂得进退,有通达灵活的权变。所谓“持己以正,贵有圆通不固执之权”,是对这一规范的精练概括。为何必须以“圆通”应世呢?一方面,“世异则事异,事异则备变”。时势变迁,事物的发展变化也随之不同,因而对策也要相应改变,故曰:“应世要随时”。另一方面,“太强必折,太张必缺”,“直木无阴,直士无徒”。做人过于倔强耿直,“涉世无一段圆活的机趣,便成个木人,处处有碍”。然而,随时应世又并非等于随波逐流,“趋时矫俗”,而应当“随时之内善救时”,“混俗之中能脱俗”,于圆活之中保持独立人格,不落俗套而能补救时弊,这才是理想的品格。古人对圆通原则的这些界说无疑饱含着辩证的眼光与人生的哲理。从文化学的视角考量,圆活融通的处世之道所演绎的,是中国人文化性格中的柔而刚的特性。中国古代的刚柔说认为,乾阳为刚,坤阴为柔,“刚柔者,阴阳之凝而成质者也”。刚与柔两种质相推又相合,是万物变化的法则。坤阴是至柔至静的,却又能与乾阳相结承乾而动,《易》曰:“坤至柔而动也刚,至静而德方”。意谓坤阴是至柔之中又有刚,至静之中又有动;柔中有刚,静中有动。这一思想对中国古代的人生哲学产生了直接而深刻的影响,“刚柔相济”、“外柔内刚”、“柔中有刚”等,正是由这一思想推衍而成的人生实践准则,并成为圆通之道的哲学依据。辜鸿铭在《中国人的精神》一书中曾举例说,中国人使用的笔是有柔性的毛笔,用毛笔写字画难,但练就之后,会写出比硬性钢笔优雅漂亮得多的字,这个柔性是中国人心性的象征。以此比喻中国人有柔而刚的文化个性,甚为贴切。应当指出的是,由于多年民族斗争、阶级斗争的需要,刚烈被过份强调,而圆通则被视同圆滑、世故.这不能不说是认识上的盲然。然而,圆通与圆滑却也并非毫无关系。圆活融通、柔中有刚,是用心用智之道,包含着工夫和心术之巧,运用得恰到好处,可“得亨通而不穷”。但邪道亦可从工夫、心术出,尤其在面临权、利、势的选择时,便有可能使人的负面特性抬头而从圆通流于圆滑。譬如灵活变通的运用,既可以是方中圆外,灵活通达,知进知退;又可以是罔顾原则,八面玲珑,见风使舵。由此看来,从理论上和实践上廓清两者的区别,以利于提取民族文化中的真、善、美而摒弃其假、恶、丑,确乎是十分必要的。十“以德报叹”的文化意蕴“报”,指的是社会关系或人际互动过程中相互回答、报偿、报复的行为原则。《诗经·卫风·木瓜》曰:“投我以木瓜,报之以琼琚”,《史记·范雎传》曰:“一饭之德必偿,睚眦之怨必报”,即此谓也。“报”的观念并非中国人所独有,而是一种普遍存在于人类社会的规范。法国社会学家M·马奥斯在1925年出版了《礼物》一书,书中谈到根据他对原始社会人们行为的考察,发现有三种基本义务:第一,看到别人有需要时有给予的义务;第二,假设你发生困难,与你有关系的人要给予帮助,你有接受的义务;第三,接受别人的好处或帮助后,有义务回报给人家。这三种义务几乎是原始社会人际关系的基础。西方社会学中的社会交换理论则把“报”的现象释为一种互惠性的社会交换行为。P·布劳论证说:“如果另一个帮助过某人,那么人们便期待后者表示他的感激并且在有机会时回报一次服务。如果他没有表示感激,也没有回报,人们就会把他看成一个忘恩负义的小人,不值得帮助。如果他做出恰当的报答.那么其他人所得到的社会报酬就会成为进一步扩大帮助的诱因,这种行动形成的互换就在两个人之间结成了一种社会纽带”。布劳的理论很接近中国式的“人情世故”。此外,西方社会心理学中的“援助理论”、“感恩理论”也都涉及到“报”的心理学基础。如援助理论认为,以“报答”的方式自发地进行援助,不同于对人关系中的利益交换,可称之为“赔偿的援助”。赔偿的援助又分为两种情况,一是曾经受益而回报别人的援助,叫“互惠的援助”;一是为补偿自己以前造成的过失而帮助别人,叫“补偿的援助”。美国社会心理学家马丁·格林伯格的感恩理论也具体分析了“知恩图报”的心理机制。西方社会学、文化人类学关于“报”的理论研究,表明了“报”无论在东西方社会还是在古今社会都广泛存在。但是,文化传统的不同,文化生态环境的影响,使中国人的报的观念又具有本民族的文化特点。在中国传统社会,“报”大约有五种类型:一曰“以德报怨”。这是老子在《道德经》中表述的待人原则。老子自称有“三宝”,第一宝曰“慈”,慈的内涵便是《庄子·天下》概括的“常容于物而不削于人”,即包容一切人,一切物,不论善恶,都予以善待,所谓“人无弃人”,“善者吾善之,不善者吾亦善之”。这种宽宏无垠一以善待之的包容,深刻体现于“宁人负我,无我负人”、“宁受人毁而不毁人,宁受人欺而不欺人”、“人之侮我也,与其能防。不如能化”等人生格言与“唾面自干”一类成语典故之中。然而,“以德报怨”虽可表现高超的德行与度量,却不合乎常理常情,由此招致诸多异议。《论语·宪问》中,弟子问孔子:“以德报怨,何如?”孔子回答:那么你将用什么去报答恩德呢?应当是“以直报怨,以德报德”。亦即遵循社会生活中交互报偿的公平法则。《南村辍耕录·端厚》载:“文贞王阿怜帖木尔尝言:娄思德唾面自干,以为美事,我思之,虽狗亦可恶它”。其意见甚为激越。梁启超更在《新民说》中斥道:“曰以德报怨,在盛德君子偶一行之,虽有足令人起敬者.而末俗承流,遂借以文其怠惰怯之劣根性,而误尽天下。……夫人而至于唾面自干,天下之顽钝无耻,孰过是焉。”二曰“以直报怨”。即以正直的态度去回报别人对你的仇怨。“以直报怨”之说由孔子在《论语·宪问》中提出。宋代名著《袁氏世范》以“报怨以直乃公心”为论题评论说:“圣人之所谓直者,其人贤,不以仇而废之,其人不肖,不以仇而庇之,是非去取,各当其实”。“以此报怨”,不仅“必不至递相酬复无已时”,而且由于出于公心而近情近理,“最是中道,可以通行”。三曰“以德报德”。即报恩。中国人重报恩,强调饮水思源,“知恩必报”,《诗经》便有“无言不雌,无德不报”之说。中国人报恩观念的强化与宗法伦理在中国传统社会的地位有密切关系,“报”的本意出自宗法家族朴素的血亲报恩思想,作为宗法伦理的深层结构,它首先集中体现在“孝道”所规定的子女对家庭所承负的义务。《诗经》所谓“父兮生我,母兮鞠我,抚我畜我,长我育我,出入腹我,欲报之德,昊天罔极”,就是说子女长大后还报父母养育之恩不仅是天经地义,而且是永生无法报答完的。按照报的原则,《礼记》规定,子女应为父母守三年丧,因为“子生三年然后免于父母之怀”。守三年之丧则报父母抱养三年之恩,“报”基于一种对等原则而被加以量化。在“家国同构”的中国宗法社会,“报”这种人类亲代之间的具有普遍意义的代偿机制与相互保护机制,又被规范为维系大家族的结构和秩序,保护大家族内部和谐的伦理机制,进而推衍为君臣关系、师生关系、主从关系、乃至朋友关系的普遍性原则。从为人子者尽孝报本,到为臣者尽忠报君(国)、当学生门徒的酬报师恩、做仆从的回报主子……,无不贯彻着“负恩必须酬”的规则。如此深厚的报恩意识,正映现出宗法伦理传统的文化特色。值得注意的是,中国人的报恩观念一方面强调“知恩