论宽恕道的合理内核

论宽恕道的合理内核

“服从”是孔子作为儒家学生一代又一代热爱的思想珍宝。它与“忠”并称,构成孔子人我关系的基本伦理原则。《论语》记载:曾子曰:“夫子之道,忠恕而已矣”。孔子伦理思想的核心是“仁”,忠恕是行仁的基础。忠者,尽其在我,尽己之心去为人;恕者,将心比心,推己及人。它们共同把仁这一儒家理想之境化作了具体、实际的道德践履。然而,分言忠恕,则忠为体,恕为用,有忠而后恕。正如宋儒朱熹所见:“独言恕,则忠在其中,若不能恕,则其无忠可知”。①鉴于恕在儒学中的特殊地位,笔者就其思想内涵以及它对于我国当前道德建设的必要张力略叙浅见。什么是“恕”?“恕”字按字面解就是“如心”,就是己心如人心,或人心如己心,也就是以己之心度人之心,以己量人,考中度衷,设身处地。总而言之,“恕”的实质乃是推己及人。然而,对于“推己及人”,儒家学派在它的诠释上有一个日趋完善的过程。以孔子为代表的先秦儒家侧重于从它的消极意义上展示恕道的内涵,并将其视为社会生活中的人最起码、最基本的道德义务。《论语》中,子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人”。②“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”。③《礼记·中庸》也有类似的言辞:“施诸己而不愿,亦勿施于人”。由于一定社会条件下人们生活需要的某些共同性,我所不欲者,在很大成份上也是他人不欲的。例如,饮食男女乃人之大欲,若这种生存、延续的条件和权利被剥夺,不仅我不欲,其他人也同样不欲。因此,必须以己心度人心。我所不欲的东西也不要强加于他人,不要给他人造成人为的痛苦。不要使自己成为他人痛苦的原因。这样的一种道德要求在孔子看来是最起码、最基本的,因而可以是“终身行之”并一以贯之的。那么,怎样才算是“己所不欲,勿施于人”?怎样才能达到“恕”呢?先秦儒家为人们规范了这样的模式:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上,所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前。所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋于交于右”④。自己所厌恶之事,不要强加于人。这就是恕。与此相联系,自己做不到的事,也不能要求别人做到。否则,就不是恕。孔子门人认为:“有君不能事,有臣而求其使,非恕也;有亲不能孝,有子而求其报,非恕也;有兄不能敬,有弟而求其顺,非恕也。”⑤如此看来,先秦儒家着重从人际交往的最基本规范中,规定“恕”的内容。“恕”作为人与人关系的底线原则是衡量一个人言行道德与否的标准。汉代以后,儒者不仅继承了先秦关于恕的思想,而且有所发挥。东汉末年,王符所著《潜夫论》中言明:“所谓恕者……己之所无,不以责下;我之所有,不以讥彼。感己之好敬也,故接士以礼;感己之好爱也,故遇人有恩。己欲立而立人,己欲达而达人。善人之忧我也,故先劳人。恶人之忘我也,故常念人。”在此,推己及人的恕道不仅体现在己不欲时的态度,而且涉及到己所欲的问题。宋儒朱熹曾说:“如富寿康宁,人之所欲;死亡贫苦,人之所恶。所欲者必以同于人,所恶者不以加于人。”⑥朱熹以为,恕道的内涵应是相反相成的两个方面,己所欲者,应与他人同欲,己不欲者,不强加于人。朱熹这种对于恕道的理解,在他的学生陈淳那里得到了更为明了的表述:“夫子谓‘己所不欲,勿施于人’,只是就一边说。其实不止是勿施己所不欲者,凡己之所欲者,须要施于人方可”。⑦由上可知,汉代以后的儒学不但在消极意义上师承了孔子等先儒的恕道,而且对其加以合乎逻辑的发展。当恕道的积极意义亦被昭示时,它的内涵的丰厚,圆满也就顺理成章了。在这里,“恕”不再是仅仅表现为人我关系中道德底线,而是蕴含着由低级到高级、由禁条到范例的道德系统。这样一种恕道在儒学中的地位和影响自然不同凡响。历代以来,在儒家思想体系中,“恕”与“忠”一起,始终被视为“能近取譬”之道、为仁之方。“仁”是孔子及其儒学精神的核心,也是他们所追求的人生理想之境。然而,它不是抽象的,不是束之高阁的,而是通过人们具体的、自觉的道德践履来实现。“恕”,就是实施“仁”的重要方法。《论语》记载:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也己。”孟子也曾言明:“强恕而行,求仁莫近焉。”⑧后世儒子也莫不视恕为达仁之道。如魏晋时期,著名学者葛洪在《抱朴子·外篇·广譬》一文中论及:“仁人之视人也如己,待疏也犹密”。明清之际流寓日本并在日本传授孔学20余年的儒生朱舜水曾曰:“藏身以恕,终身可行……学者果能严于攻己,又能恕以及物,为仁之道,其在是乎?”⑨清近大儒曾国藩也说:“敬恕二字细加体认,实觉刻不可离。敬则心存而不放,恕则不蔽于私……大抵接人处事于见得他人不是极怒之际,能设身易地以处,则意气顿平,故恕字为求仁极捷之径。”⑩可见,“恕”作为达仁之道深受历代儒者推崇。到了近代,康有为在其为《论语》作诠释的过程中,更是高度评价了忠恕在儒学中的显赫地位。他说:“推至天地位,万物育,其本亦不过尽己心而为忠,推己心而为恕耳。……故忠恕虽约,而大道已尽,更无余法。悟者,本身即是;惑者,终身行之而犹违。自入德言之,则视忠恕为违道不远之方;自至人视之,则忠恕为乾道变化,各正性命之理。故忠恕之道,实一本万殊,兼下学上达者也。”(11)在此,康有为不仅将忠恕视为达仁的根本方法,而且将其视为天地位,万物育,世道沧桑,社会伦常的至理。由这个至理而一本万殊,下学上达,演绎为许许多多立人处事的准则、规范。不论是初入德门的凡人,还是完善无暇的圣人,都须臾不可与忠恕分离。如上所述,我们考察了恕道的思想内涵及其在儒学中的地位。诚然,恕道作为儒家倡导并为封建社会所推崇的道德有其认识和阶级的局限性。它离开了人们身处的社会关系、阶级地位一味地强调将心比心,其认识论基础是抽象的人性论,它从维护统治阶级的利益出发,客观上起到稳固封建秩序的作用。然而,这并不妨碍我们从这一理论的辨析中发掘其合理内核,以资借鉴。笔者以为,儒学恕道的合理内核至少表现在两个方面:一,既尊重自己的主体意识,又尊重他人的主体意识;二,坚持利己与利他的辩证统一。先就前者而论。必须看到,恕道所言及的“己欲立”、“己欲达”的“欲”是指人的欲求。在孔子及儒学思想中,这个欲求包含三个方面的内容。一是对财富的欲求。孔子所言:“富与贵,是人所欲也”,“贫与贱,是人之所恶也”,(12)孟子也说:“鱼,我所欲也,熊掌,亦我所欲也”。(13)在此,他们把人对美好的物质生活的追求视为一种天然本性。二是对道德的欲求。在孔子看来,人之所以为人,就在于具有仁,他的“仁者,人也”就是这一见解的精辟表述。人固然有着对物质生活的欲求,但是,作为人最深刻、最本质的特征,乃在于对道德的欲求。仁对于人来说是太重要了,“民之于仁也,甚于水火”。(14)一个人没有水火便不能生存,同样,如果不具备仁,就不能成为真正的人。三是对理想事业的欲求。儒家所追求的理想事业是实现仁的社会。这种理想事业的具体化就是建功立业,“修身、齐家、治国、平天下”。当然,治国平天下非一般庶民所能为,但是庶民也是各有着他的对具体理想事业的欲求的。上述三方面的欲求,体现了一种完完全全的主体意识。所以,“己欲立”、“己欲达”也罢,“己所不欲”也罢,都是对自己主体意识的肯定;而“立人”、“达人”和“勿施于人”则是对他人的主体意识的承认与尊重。可见,恕道的合理性之一在于体现了对自己和他人主体意识的尊重。再就后者而论,恕道体现了利己与利他的统一。作为求仁之径、为仁之方的恕道,体现着儒者博爱、宽厚的情怀,那么,儒家思想是不是一种纯粹的利他主义呢?回答是否定的。从恕道的思想内涵上说:“己欲立”、“己欲达”、“己所不欲”,这首先包含了一个前提,即以自己的利益为取舍标准。在通常情况下,人们的自爱之心都要胜过爱人之心,人一般来说更关心自己,这是人由生物本质决定的一种深层的局限性,然而,它又是现实的,客观存在的。以孔子为代表的儒家正视了这种现实,并以这个现实为基础构建他们的理论。因而,己立、立人;己达、达人;己所不欲、勿施于人成为顺理成章的道德逻辑。可见,儒家思想并非纯粹的利他主义。然而,儒家思想又有着许多利他的成份,体现着对他人的同情和爱,体现着博大的人道主义精神。就恕道而言,“立人”、“达人”、“勿施于人”,本身就蕴含着对他人利益及其发展需要的充分理解和尊重;蕴含着对他人担当的责任与义务。它的深刻之处在于将爱推己及人。儒家整个学说体现着这种爱的精神,如孔子主张“成人之美,不成人之恶”,提倡“修己以安人”、“因民之所利而利之”。孟子提出“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”。(15)董仲舒认为“仁之法,在爱人,不在爱我……人不被其爱,虽厚自爱,不予为仁。”(16)总之,恕道既考虑自己的发展需要和利益,又考虑他人的发展需要和利益,是利己与利他的辩证统一。发掘儒学恕道的合理内核,其目的乃出于对当代社会道德建设的关怀。恕道究竟对于我国社会主义市场经济下的道德建构提供哪些有价值的思想资料?笔者以为,其价值的核心乃在于为我们展示了一个适合人们生活实际和思想实际的道德系统模式,规范了不同道德层次的人在社会生活中处理人我关系的基本要求。社会主义市场经济下的道德文明,一方面要强调人的个性,独立自主精神的发展;另一方面更要强调个体与他人、群体社会的协调发展,强调个人对他人、对群体社会的义务感。西方社会在市场经济的过程中过分地凸显了前者,乃至使个人主义发展到极端,出现人情沙漠、道德荒原。而我国在过去一段时间的社会主义探索中又片面地强化了后者,乃至把他人和群体社会的利益绝对化、抽象化。与此相联系,在对社会成员的道德要求上,以“领袖道德”、“英模道德”等单一的高标准取代不同道德层次的人们所能达到的水平,其负面影响是造成了一部分人的道德虚伪或虚无。儒学恕道在把握人我关系的价值准绳方面是较为适当的。它既尊重和保护自我的利益,又尊重和保护他人的利益;既强调自我在发展欲求方面的权利,又强调自我对他人发展欲求方面应尽的义务;既确定自我对他人所应履行的基本义务,又以这个基本义务为起点,把人们引向崇高,引向人我关系的更高境界。这样一种恕道,其理论是现实的,其逻辑是清晰的。它的意义不仅是在孔子及其儒者哪里“可以终身行之”,而且对当今社会主义市场经济下的道德规范体系的建构具有重要的借鉴作用。概略地说,恕道给予我们的现实启示至少有二:第一,必须重视确立社会主义道德规范体系的“底线”原则,培养社会成员最普遍、最基本的义务感。“底线”一词是一个借喻,它是指人们行为的最起码的界限和规范。“底线”不意味着一个社会道德规范体系的主要内容,也不是这个体系的最高理想,而仅仅是体系中的基础部分。确立道德的“底线”原则,旨在使全体社会成员树立起社会生活起码的义务感,维持社会的有序和稳定。人们普遍的、基本的义务感何以对社会生活如此重要?我们知道,“义务”作为一个道德范畴,古已有之,它是指人们意识到的、自愿承担的对社会、集体和他人的道德责任。义务范畴的存在,根源于人类生活和人与人关系的客观存在。然而,由于现实中作为道德主体的人千差万别,他们对于义务的自觉也表现各异,甚至大相径庭。有的人忧以天下乐以天下,以社会的进步发展为己任,其义务感博大而深重;有的人悲也自我、喜也自我,拔一毛以利天下而不为,其义务感狭小而卑微。当然更多的人界于这二者之间,他们在接受他人与社会为自己所尽的义务的同时,或多或少地也为他人和社会尽义务。在此,存在着人们义务感不同,履行义务的多少也不同的问题。但是,作为社会的人,他又天经地义地要为他人或社会尽一定的义务,这是做人的“本分”或“天职”。这里,就需要对人应履行义务的最低要求作出界定。这种界定将对全体社会成员产生普遍的、基本的意义,也只有这种普遍的、基本的道德义务,才能一般地维持社会的有序和稳定。强调普遍、基本的义务,并不是由此否定人们更崇高和更神圣的道德追求。人总是从履行普遍的基本的义务开始步入崇高的。正如当代一位青年哲学家所言:“作为社会的一员,即使我思慕和追求一种道德的崇高和圣洁,我也须从基本的义务走向崇高,从履行自己的应分走向圣洁。”(17)的确;作为社会的人,应该首先各尽其分,然后才能去追求自己的生活理想。本分是一种基础性的东西,但却有着逻辑的优先性:不爱自己的母亲何以能够爱祖国?家居不扫何以能够扫天下?一个人,不管他的人生怀抱什么样的理想,追求什么样的价值目标,有一些基本的行为准则和规范是无论如何必须遵守的。否则,社会就可能崩溃。对此,法制的健全固然十分必要,但在道德上培养社会成员最普遍、最基本的义务感也是不容忽视的。那么,什么样的道德义务是最普遍、最基本的呢?儒学恕道的“己所不欲、勿施于人”就是对它的最好阐释。“己所不欲,勿施于人”,是从否定的、消极的意义上规定的这个义务的,这恰恰体现了道德义务的“最低要求”这个特征。己立、立人;己达、达人是难能可贵的,如果做不到这一点,起码也应己所不欲,勿施于人。譬如,不希望自己的财物被损害,就不能去偷盗、破坏他人财物;不希望自己被欺骗,就不能对他人撒谎、背信;不希望自己受辱骂,就不能对他人恶语相向……。总而言之,“己所不欲,勿施于人”就是对社会成员的某些行为予以限制,使其不能为所欲为,对他人勿侵犯、勿强制,宽容他人、理解他人。这种基本义务的提出是孔子及其儒家的智慧,而它也在世界的文明发展中获得了广泛的共识。例如,在犹太教经书《多比传》中,多比嘱咐其子,你不愿意别人如何对待你,你也不要以同样的手段去对待他人。康德在《道德形而上学基础》中指出了4种基本义务。其中,保存自己的生命和信守对别人的诺言是完全的义务,而发展自己与帮助他人则是不完全的义务。当代义务论的著名代表罗斯提出的6种“显见义务”是:(1)诚实、守诺与偿还;(2)感恩的回报;(3)公正;(4)行善助人;(5)发展自己;(6)不伤害他人。如此看来,规定社会成员普遍的、基本的义务,确立“底线”道德,不仅是必要的,而且是可行的。当前,随着改革的深入,我国各种利益关系面临着调整和碰撞,在此基础上,人民内部的各种矛盾也此消彼长、有时甚至还发生冲突。讲究“底线”道德,能够教育广大人民群众在无根本利益冲突的社会主义大家庭里,正确处理自己与他人的关系,缓解人与人之间的纠纷和矛盾,对人多一点关怀,少一份责备,与人为善,从而创造一个和谐的人际氛围,促进社会的安定团结。第二,必须努力探讨与社会主义市场经济相适应的人我关系的规范系统,适时地引导人们攀登更高的道德阶梯。如前所述,“己所不欲,勿施于人”,可视为当前处理人我关系的道德底线。而这底线又仅仅属于社会主义条件下人我关系系统的基础部分。作为文明社会的一员,人们还不能把自己的道德水准仅仅停留于“己所不欲,勿施于人”这个底线上,无论从人们自我完善的内在需要还是从社会可持续发展的外在要求来看,探讨社会主义市场经济下人我关系的规范系统,适时地引导人们提升自己的道德层次,都是十分必要的。当前人我关系的规范系统,依笔者浅见,可分为三个基本层次,即在底线道德的基础上,依次是“人人为我、我为人人”和“毫不利己,专门利人”。在此,笔者无意对每一层次的现实根据和内在联系进行逐一论证,仅就符合社会大多数人的道德意愿的第二层次,作粗浅分析。“人人为我、我为人人”,是近几年我国在发展社会主义市场经济中提倡的一种道德观,它反映了这个时期个人利益与他人利益及社会利益之间的正当关系,是一种与社会主义市场经济相适应的人我关系形式。“人人为我、我为人人”这一命题,其思想渊源,从中华传统文化的层面上说,乃是对儒学恕道的积极意义的现代转换。“己欲立而立人;己欲达而达人”,揭示了个人与他人、群体社会的协调发展关系。自己要有所建树,同时也使别人有所建树,自己要达到目的,同时也使别人达到目的。自己在建树和达目的过程中,不能离开他人和社会单个地进行,而是需要许许多多的人从各个方面为之提供条件。这就是“人人为我”的涵义。同时,别人也与自己一样有着建树和达目的的欲求与愿望,自己也应当充分理解和帮助别人,在自己力所能及的范围内,为别人贡献出作为社会一分子的力量。这就是“我为人人”的涵义。有人说:“己欲立,而立人;己欲达,而达人”,这与西方的“合理利己主义”如出一辙,都是这个社会所需要的人我关系。这个观点是完全错