西方史学理论的接受与中国史学理论的发展史学理论中西比较与融通会议综述

西方史学理论的接受与中国史学理论的发展史学理论中西比较与融通会议综述

2010年6月12日至15日，“历史理论：中西比较与融合”学术研讨会在上海召开。此次会议由上海师范大学主办,来自北京、上海等地高校的多位学者,就中西史学理论中的问题进行了热烈的讨论,讨论的问题涉及中国史学对西方史学理论的接受、中西史学的比较、历史经验、新文化史等等。此次会议的主要内容综述如下。一、关于西方史学理论的研究。我们既没有任何关于参与讨论的学者普遍认为西方史学理论对于历史学的研究具有重要作用,但无需盲目跟从。我们在系统研究西方史学理论的同时,更要结合历史研究实际情况推动中国史学理论的发展。上海师范大学苏智良教授指出,改革开放以来,中国历史学的发展主要是在西方史学理论的引领下进行的,比如说现代化理论、公民社会等等概念和理论的引进。尽管目前对于这些概念和理论还存在诸多争议,但是对于我国的历史研究是有重要启发意义的。北京师范大学刘家和教授分析了学习西方史学理论存在的一些问题。刘先生认为,近三十年以来,史学理论这个领域一直有人在做,从老一辈的何兆武先生到现在许多年轻的学者,已经做了很多的工作。克罗齐、柯林伍德乃至当代的海登·怀特、安克斯密特等西方历史哲学家的著作都有译著,而且也有不少有深度的评论性论著。现在,我们也许可以从这个基础上再往前走一步。我们评论他们的理论,是否把握了其理论的来源?他认为,海登·怀特和他的前辈在研究方法上有较大的差异。狄尔泰的叙述史研究,有一个对传统方法的逻辑论证和理论总结;布莱德雷也是在对前人的批判上建立起了自己的理论;胡塞尔的理论也不是空穴来风。首先要解释前面的研究理论存在的问题,然后才可能作出新的探讨,提出新的理论。我们的史学理论研究,要能够提出新的问题,要进入新阶段。我们现在研究历史哲学的语言学转向等,这是很好的,但是为何出现了这样的转向尚缺乏深入的论证。而且西方学者的某些理论,在中国的语境下可能并不适合。清华大学彭刚教授也就史学理论的发展提出了一些问题。他指出,史学理论可以分为不同层面,比如对人类历史发展的反思和解释、对历史学科本身的反思、史学史学科的发展特点、史学问题争议产生的原因等。史学理论要贴近史学实践中的问题并加以解决。我们是否可以通过对中西方史学及史学理论的研究,来提出自己的理论?我们现在是“接着说”,以后是不是可以“对着说”?北京师范大学易宁教授认为,研究西方史学理论要站在学术的前沿。所谓站在学术的前沿,就是不仅要了解当代西方学者的理论,而且还要了解其理论是如何形成的。要做到这点,如刘家和先生所强调的,就要知道他们的理论是如何在扬弃的基础上形成的,要了解他们理论的逻辑论证思路。这是与西方学者“对话”的基础。有了这样的基础,还有两个问题似乎也值得思考。一是我们如何与西方学者“对话”?我们研究西方史学理论,按西方学者的路数来做,能否取得重大突破?有的美籍华裔学者说过,中国人研究西方哲学,最终要回到中国哲学上来。这句话是否对,可以讨论。但有一点应该承认,我们毕竟不是在西方文化背景下生活的,我们大多数人在西方语言和逻辑训练方面与西方学者相比较,还是有一定差距的。如果研究西方史学理论,以中国史学理论为参照来思考,不失为一条可取的路数。有些哲学家的研究工作,注意运用比较方法,已经取得了很好的成果。中国史学理论与西方史学理论,在思维方式上有很大的不同,但是人们对自然、人类社会与人自身的思考,毕竟还是有某些共同性的。如果能从中西史学理论之异中见其同,又从同中见其异,从多层次的比较来研究西方史学理论,可能会有益处的。另一个问题就是,现在学术界经常提到西方理论概念的中译问题,这个问题很重要。如autonomy的中译问题。autonomy一般译作自律,常见于有关西方史学理论的论著中,可是无论是从autonomy词源希腊文autonomos,还是后来西方哲学家使用autonomy所表达的不尽相同的涵义,中文均没有与之相对应词。《左传·哀公十六年》有句话:“呜呼哀哉尼父!无自律。”杜预注:“律,法也。言丧尼父,无以自律。”现代汉语的意思类似。(可参见罗竹风《汉词大词典》“自律”条)中文自律之律(法)有约束和约束之法两层意思,然而约束之法是外在的,这就与autonomy的意思相差甚远了。我们研究西方史学理论,在中文表述上有问题,反映了对中文和中国文化传统的了解上还存在一些问题。像“名无固宜”之类的问题,中文实际上有自己的表述习惯。研究西方史学理论,应自觉地反省自己对中文对中国文化传统了解的程度。否则,与西方学者“对话”可能会引起很多的误解。北京大学李剑鸣教授认为,中国的史学理论应该走出自己的道路,他指出:怀特和安克斯密特开辟了另外一条思考历史的途径。他们的思想资源是多种多样的,思考的视野比前人更为宽广,若是放在传统理论的脉络中评价可能难以得其精髓。我们应该在同样的理论高度和视野上来评价他们的理论。史学理论要发展,需要更加宽广的视野,而不仅仅是哲学和历史学。今天的历史实践也为历史理论提出了更严峻的问题,实践走在理论之前,实践较之理论是更为复杂的。今天的史学理论强调分析或者语言的,对思辨的历史哲学很少关注,但是当下历史研究的资源非常广阔,那么如何思考历史、历史究竟有没有主线和趋势,这些思辨的历史哲学的问题仍然需要思考。此外抽象的理论工具的有效度也是需要考察的。中西融通是否可以提出一套新的话语方式,让我们不再为西方理论做注脚,这是当前中国史学理论研究的主要取向。北京师范大学的张越教授提出,中西史学的交融和比较在近代中国史学的发展历程中愈来愈受到重视,然而我们以往对西方史学的了解和接受重在观点上的借鉴和方法上的照搬,现在可否进一步对观点形成的论证过程作更深入的研究、对方法背后的知识背景作理论上的剖析。如果可行,这可以说是中西史学的比较与融通的一个新起点。张越教授强调,以为论及中西史学,关键词一般是介绍、引进、借鉴、结合、交融等,本次会议主题使用了“融通”这个词,尤其准确地反映了中西史学比较研究的学术目标,融通二字耐人寻味也意味深长。他具体评述了何炳松、梁启超、胡适等人在中西比较上做出的贡献。何炳松介绍翻译了鲁滨逊的《新史学》,他据此认为西方理论和方法与中国传统史学相比新意有限。在有和无的相对简单的比较层面,何炳松的研究趋向回归中国传统史学理论,其所著《通史新义》、《历史研究法》基本是阐发刘知幾、郑樵、章学诚的一些史学观念和理论。这种比较和研究路数的发展,是在中西史学比较刚刚开始阶段、初步了解西方史学理论若干观念后,处于谁有谁无之对比的一般层次的比较。梁启超在《中国历史研究法》、《中国历史研究法补编》等著述中的研究理念显然受到了西方观念的影响,但是书中所叙述的内容均来自于中国传统史学资源,梁启超十分高明地将二者结合起来。书中详述了怎样分析史料和史料的作用,但在认识论层面并非特别突出。《中国历史研究法》等书的价值主要在于充实转型期中的中国史学的学科规模,对近代意义的中国史学的学科建设意义非凡,而非有目的的比较与融通,缺乏在中西史学理论比较之基础上的史学理论构建。而胡适提倡学术研究中的“科学方法”,则是利用当时人们崇拜科学,急于在中西史学学术、思想等方面找到交汇点的情况下,找到了科学方法论,其工作量少于前二者,但影响力却是最大的。前辈学者的探索为我们提供了有意的借鉴,珍惜他们留下的史学遗产是我们比较中西史学并实现中西史学融通的前提条件。北京大学出版社岳秀坤认为在记忆研究的领域中,目前所知最早的是哈布瓦赫在20年代的研究,但对此一直到最近才有了强烈地反映。然而,记忆理论到目前为止和历史学的关系不大,很少有历史学家关注这一问题。哈布瓦赫的理论主要是说,集体是有记忆的,而且是不断变动的。后来的德语学界将记忆分为很多类,其中包括文化记忆,即某个人群或社会对自身过往记忆的保存和流传,这样历史就成了文化记忆的一部分。记忆理论对于历史研究非常有帮助,但是目前国内史学界对于记忆理论的引用还是比较少的,而且也还比较生硬。二、中西思维方式的差异西方史学理论的确有其自身的优点,但是中国的历史研究也有悠久的传统和丰富的内涵,这两者之间能否沟通以及通过何种途径沟通,学者们就这一问题进行了广泛讨论。中国社会科学院哲学所的王树人教授指出,比较与融通是历史的动因、是人类历史存在的一种方式。如文史哲之间的区分、民族间的区分是人为造成的,而它们却存在着可以融通和比较的基础,所以要看到它们内在共同的东西,而不是扩大那些人为造成的不同。历史学科要从事实说话,先秦以来中国和欧洲的文明、资本主义产生以后世界历史的形成,都是比较与融通的过程。每个民族的文明都是属于全人类的共同财富。比较与融通是客观存在的,也是我们认识历史的一条路径。王树人教授继而从三方面内容,即文化性、文本性、批判性,分析了中西思想的不同和融通的可能性,他指出:若要谈起中西的交流与融通,首先要思考中西文化不同的原因。王教授指出,中西思维方式是不同的—西方的思维方式是从古希腊实体论的形而上学开始,一直延续到马克思。前提就是主客二元的框架,从哲学上讲是对象化的思维,产生了科学主义这一西方近代以来的主流思维方式。西方学者从十九世纪就开始反叛这一主流,而且今天尽管后现代主义波澜壮阔,但是并没有从根本上改变这一主流,这一主流的表现就是极端的现代性、理性至上等。中国传统的思维方式一直到清末民初都是由周易形成而来的象思维方式,但是从五四起我们就只看到西方的长处和我们的短处。中西融通一定要深入到深层思维方式的思考,而托起不同思维方式的是语言和文字,所以话语问题和思维方式密切相关。其次,从历史研究上看,微观史学在西方目前兴旺发达。微观史学推动了史观多元化,将历史研究文学艺术化,强调研究细节。中国的传统历史叙事,其实是宏观、微观并重的,而且也很有文学性,因为在中国文史哲是一体的。但是近代以来,我们却逐渐放弃了这种统一。第三,西方思想的批判性是最值得学习的,微观史学的背景就是西方后现代思潮,这是对西方两千年文化的颠覆。进入文明时代,人类的行动必然有思想作为指导,就算是史前史,人的行动也是有思想为指导的,所以这种唯心论是机械唯物论所远远不及的。柯林伍德对史学发展横竖两方面的把握都很精要,他否定了对中世纪的否定,认为中世纪对于整体统一世界史的形成起了奠基作用,他的批判精神是非常值得学习的。批判能够有价值是极其困难的,批判都是研究者首先提出自己有创建的观点,由此才能展开对其他理论的批判。黑格尔所说,真正的批判一方面要揭示问题,一方面要补充发展。刘家和教授认为,中国的传统之中的确有值得借鉴的东西,但是我们不能从“西方中心”到“中国中心”。宏观叙述和微观史学实际上是西方史学的两个极端,这两极形成了巨大的张力。但是中国文化很善于在两极之间找平衡,可以把宏观和微观有机结合。全盘西化是不行的,但是我们为什么要关注西方重逻辑的的传统,因为这种传统可以让中国的传统焕发新的生机。刘家和教授还进一步分析了中西思维方式中理性结构的根本区别。中国的传统思维方式和西方有多重层次的区别,但是说中国人的思维中没有理性是不对的。因为理性,即reason本来是一个很泛化的词,但是西方人将逻辑推理和理性等同起来了,所以说中国人没有理性。而从词根上看,理性还包含有合理性的意思,这一点中国是有的。其次,理性的内容是多样的,有历史理性、逻辑理性、道德理性等等,每一种理性都是由一个复杂的结构构成。其中西方人的逻辑理性、中国人的历史理性是两种非常重要的理性形式。西方的形式逻辑是没有时间性的,海德格尔将存在和时间结合起来了,而中国人的历史理性是有时间性的。中国文言文适合写诗作词,但是无法写出以逻辑理性为核心的学术论文。所以理性结构才是思维的深层形式,而语言结构只是这种结构的表现形式。理性结构的不同才是中西文化不同的深层原因。比如中西方都有二分法,西方的二分法是一分为二,是和逻辑的统一律、矛盾律、排中率相联系的,比如“黑”的对立面是“非黑”,从这种结构才产生出“在场”和“不在场”的分裂,一直延续到今天。中国的二分法是《易经》的二分法,叫做阴阳,“万物抱阳而负阴”,对立之物即排斥又吸引,这是了不起的发现。西方人的二分法区分出“在场”就抛弃了“不在场”,直到德里达等人才努力将“不在场”拉回来。中国的“在场”和“不在场”却是可以相互转化的、相互需要的,这就是思维结构的区别。中国的理性结构以阴阳二分为基础,将时间、在场、不在场都融合进来,所以是历史的理性。这是中国二分法的优点。但是这并不是说我们就不需要学习西方的理性,因为西方的理性可以帮我们懂得逻辑。中国石油大学董立河指出,批判和反思性精神是西方文化的重要特征,整个的西方哲学史都体现了这种批判反思的精神。但是中国文化注重对于经典的不断注释,是叠加的,所以相比西方缺少这种反思和批判精神。历史哲学是对历史学的反思和批判,本身也是一个不断自我批判和反思的发展过程。后现代历史哲学的产生就是对于科学历史学的反叛,再次将历史回归到一个价值、伦理、文学等成分的有机混合体。海登·怀特关注对历史文本的分析,但是历史不仅仅是文本。所以,在他之后安克斯密特等人开始在文本背后寻找被文本遗漏的东西,提出了经验问题。所以历史学如果要寻找自身的定位,就需要兼容并包,容纳审美、理性、信仰诸多内容。复旦大学邓志峰副教授认为,中国的史学理论甚至文化都要回到自己的传统之中才能有所发展,他指出:中国的传统文化的继承和认同如今是一个大问题,这是因为在过去一百年中那些需要用传统来解决的问题非但没有解决反而变本加厉,所以现在才有重新认同、寻根的问题。而我们现在所宣传的主流文化,实际上是从西方而来的,我们文化之根已经被伤害了。从建构人类整体文化的意义上来说,我们今天对于传统的重新发掘已经不仅仅是一个是否有好处的问题,而是关系到社会某些基本问题的探讨。就史学来说,现在很多人推崇民国时期的一些史学观念,但是中国传统文化在民国时期已经开始有所改变,比如将科学观念引入历史学,所以对这种观念也不能盲从。我们过去在中国史学史的写作中,将文本价值的判断经常放在对史料的评价中,很少从内在精神价值来讨论文本的意义。从这个意义上讲,史学才真正变成史料学,这恰恰忽略了文本重要的内在性。新儒学在历史哲学的建构上存在着一个问题:从梁启超以来都在讨论中西之同,中国文化虽有自身的价值和特色,但并非是西方文化的对等物。牟宗三先生在历史哲学建构中则探究中西之异,但他也没有真正建构起中国的历史哲学。中国之异如何表述?首先必须要先回到传统之中,回到根源,理解内部的精神,才能对其有全面的理解和把握。对于传统文化,必须要建立自己的参照系,即元哲学,而不能简单用西方的参照系。对于史学理论来说,目前最根本的问题也是要把中国史学传统之中最根本的、奠基性的东西发掘出来,才可能有大的突破。此外,我们如何看待西方理论?比如我并不认为口述史可以称之为口述史学,其实就是口述史料,对于传统中国史学来讲,口述史料一直在用。中国传统中的一些基本概念似乎一直在用,但实际上对同一概念的理解可谓千差万别,从这一点我们很难说中国没有创新,我们其实是拿“旧瓶装新酒”。复旦大学的姜鹏副教授也指出:现在研究中国古代史,受到西方很大影响。我们在很大程度上认同西方研究中国古代史学者的理论和视角。在目前,整体上中国人想要了解西方的愿望远比西方人想要了解中国的愿望要强。其次,研究中国古代史的西方学者对于西方理论的关注不一定就比中国学者要多,但是如果不用西方的理论,我们要如何建立自己的话语体系,这就是个非常困难的问题。我们中国传统是有自己特殊性的,但是在现代学术的体系中,又没有一套中国自己的概念来表述,大多都是西方的概念,要用什么资源来塑造自己的话语体系?这些都是值重思考的问题。王树人教授从白话文对中国传统思维影响的角度分析了中西融通的可能。他谈到,对于中国传统文化影响最大的人是胡适,因为他兴起了白话文。这件事实在是功过参半。在原来文言文的表达中没有西方being的概念,而being是西方文化中根源性观念。白话文的使用,使中国原本的语言结构发生了质的变化,由此也改变了我们的思维方式,可以让我们容易地接受西方的观念,但是却失掉了传统语言诗意的联想和创新的特性,这是极大的损失。严复的翻译都是文言的,提出“信、达、雅”的翻译原则,因为用白话文无法表达语言的神韵,无法达到“信、达、雅”。关于中国有没有哲学的问题,我认为首先西方哲学在苏格拉底时代就是“爱智慧”,这个思想和中文的“哲”是相近的。亚里士多德的哲学是在探讨第一存在的问题,中文翻译成“形而上学”是很正确的,“形而上谓之道”。虽然中国没有“哲学”这个词,但是本质上的“形上”观念,中西还是可以相通的。关于目前学术界讨论的“传统文化”问题,复旦大学的陈新教授首先分析了“批判”作为一种思维方式产生的条件,认为批判作为一种思维方式,要形成是有一定难度的。首先批判有没有可能?我们生活在变化的世界中,因为变化的不断存在,才让批判有了可能。批判之所以难,是因为实际上是在变化中不断地对自己进行否定,要不断地把握对象存在的历史性和自我存在的历史性,其中,批判的意图就是不断寻求自我在当下的存在方式。中国文化是一个处在变动中的东西,是一个历史性的东西,我们生活在此时此刻,只能以此时此刻的情景去描述它,因为有这样的历史之变,那么我们要考虑的就是当下所要追求的目标是什么,这一点是符合柯林伍德的问答逻辑思想的,所有的研究都是在解答现实的问题,根据现实的目标才能理解自身的历史性和解释对象的历史性。此外,陈新教授还指出了建立我们自己的话语体系中存在的问题:首先需要追问,什么是我们自己的?如同中国文化一样,我们自己本身也是一个变动中的存在。我们对传统和西方的接受是在创造中国当下的文化,不是回归传统或者模仿西方,而是为了当下中国史家的创造和接受来解读、解释甚至解放我们现有的思维方式的限制。三、经验与历史的辩证关系是“识”与“学”的本质和本质历史学中的经验问题一直是史学理论讨论的热点问题,讨论的核心是:个性化的经验如何成为公共的、可交流和普遍化的经验?在这一问题上,中国史学是否存在着可供借鉴之处?刘家和教授首先指出:经验的东西是个体性的,柯林伍德的理论将经验的东西变成思想的,就可以交流融通。他对于经验的思考是十分深入的。但是如安克斯密特等人并没有深入探讨柯林伍德在这个问题上的见解。此外,经验如何表达?一种语言是用逻辑来表达的,一种是用诗来表达的,而且是逻辑无法表达的。这两种语言之间是否存在关系?对于经验的研究在西方由来已久,安克斯密特区别了经验和体验,但是经验脱离了语言如何表达?这是需要进一步思索的问题。此外,我们不能根据数量的多少来评判事物的性质,不能迷信简单的归纳法。大量普遍发生的事情不算“新闻”,是不会被记载下来的。但是归纳的方法也不是不能用,归纳是历史学家对于历史事件有了一定的把握以后,再凭借“史识”在头脑中的升华,实际上具有了审美的内容。由此而得出的结果是,必定同时具有特殊性和一般性,比如文学创作,具有特殊性,但是作为对人类社会生活的反应,又具有普遍性。这一点对历史学是有启发意义的。清华大学刘北成教授认为经验的缺失是历史解释多元化的原因。他指出,我们的一切知识必然来源于经验,在没有经验的情况下,无法证明存在。历史研究的基础环节是经验问题。历史是过往,所遗留下的东西非常少,历史研究实际上是在研究未知之事,那么如何建构历史就是一个问题,这也就给历史的多元解释留下了空间。李剑鸣教授从史学自身的发展脉络指出了经验的重要地位。自从微观史学兴起,尤其是劳伦·斯通对于叙事史学这种新型的历史写作方法进行了理论表述之后,新的叙事史学开始成长起来。比如在美国史学中,对于叙事、微观叙事非常关注。西方传统史学也很注重叙事,但是对于证据并没有很严格的界定,兰克史学对证据的规范性进行了严格的界定,到了分析性史学兴起,叙事就不太受到重视了。20世纪80年代以后,社会科学的方法在历史学中不断衰落。所以,新的叙事史学的出现,实际上是对于历史研究方法的重新思考和定位,新文化史学也是如此。在叙事史学中,一个突出的问题就是人的地位,新的叙事史认为历史说到底还是人的经验和活动。传统史学中的人往往是精英,而现在更加强调人的群体,微观叙述更加注重个人和小人物。这又回到了经验体验的问题上,对于人类经验到底还有多少种可能性,这是目前历史研究所面临的问题。华东师范大学的张耕华教授提出了关于普遍性经验产生的问题。他认为,历史的记载都是点点滴滴的,那么单个的现象在何种程度上反映了一般状况就是一个值得深思的问题,这也就是历史研究中典型性和普遍性的关系。历史学家希望了解的是具有一般性的事件,但是从习惯上来讲,一般性的事件,比如常识是不会被特意记录下来的,记录下的往往是特殊的现象。特殊性的事件充斥史书,会让我们产生错觉,以为这些特殊的事件就是普遍的,那么如何进行判断就是一个重要的问题,而且这些普遍性的结论更需要推敲。陈新教授进一步分析指出:张耕华老师提出的从特殊到一般,从这个问题可以引申出另一个问题,即个别性事件获得普遍意义的方式是什么?我们的历史研究都是追求普遍性的。类比和比喻、想象作为一类传递经验的方式,逻辑是另一类方式,而归纳是属于逻辑方式的一种。类比是个性的经验,普遍性的事件事实上是一种逻辑的结论。此外经验层面的二元对立是“我”和“非我”,“非我”是由“你”和“他(它、她)”构成的,这就是对象和自我的关系,也就是主客二分。经验是直感的还是有待于证据证明的,什么构成了我们称之为经验的东西?证据和语言的关系是什么?这些都是需要探讨的问题。“诗”是语言的还是非语言的?是逻辑的还是非逻辑的?我们应该会承认诗既是语言的,又是非逻辑的,那么是不是可以说语言实际上包含了逻辑和非逻辑这两个层次,而不仅仅是和逻辑划等号,进一步推论可以得出,由逻辑导致的科学,诗性导致的历史,而且科学中也会包含诗性,历史也有逻辑。“语言是存在的家”,存在性是什么?存在的形式是逻辑的还是想象的?除了用语言表达的概念性的经验,还有一种本真的现场自明性的经验,是不通过语言表达的,但是可以在现场领悟,一旦我们要获得一种概念性的经验,就要从文本中实现。这样的话,我们应该重新思考语言、逻辑和想象这些问题。邓志峰副教授提出要反思归纳法。他提出,普遍性是否一定是从对特殊的归纳中得出的?有的时候问题的结论并非是通过归纳得出的,甚至有的时候结论是先于归纳而出现在脑海中。这也许就是中国传统史学中的“史识”在起作用。彭刚教授认为,社会历史事件是