论熊十力的儒家外王学与平等

论熊十力的儒家外王学与平等

熊世力是现代中国著名的哲学家。他的贡献主要集中在哲学的本质上，但作为参加辛亥革命的爱国者，“承认中国是停滞的，”他一直是自己学术创新的动力。因此，以伦理政治思想为主体的外国儒学在思想体系中发挥着非常重要的作用。传统儒家外王学的核心是维护社会等级差别的纲常名教,而这也正是其在中国传统社会产生巨大影响并占据学术文化主流地位的根本所在。但近现代西方自由、平等、民主等伦理政治理念的输入,从根本上动摇了以差异为根本精神的儒家外王学。如何化解平等与差异两者之间的矛盾冲突,实现尊重差异、包容多样基础上的更高层次的公平、正义,这是近现代中国社会提出的需要思想家回答的理论与现实问题,也成为熊十力伦理政治思想演进中的内在矛盾,推动其在外王学上的理论探索。一、“礼”“意”“人”即礼教熊十力生在清末中西文化剧烈冲突的时代,西学东渐,自由、平等与民主政治等理念在中国近现代社会影响巨大。作为旧民主主义革命的先驱人物,熊十力从平等、自由的视阈出发,批判中国传统政治中的等级尊卑、君主专制、缺乏民权等,1918年出版的《心书》是其早年革命经历与思想探索的总结。从西方文化传统上讲,基督教的上帝之下人人平等的理念构成近现代政治平等理念的历史文化基础,正是在这个意义上,熊十力对西方文化、基督教表达了真诚的向往,而与其同时代患难与共的革命志士也多有认同基督教的(《心书·日知会王刘余何朱诸传》,P11)。熊十力在给共同参加清末革命的好友张纯一的文集写序时,从平等的视角出发,对儒家礼教的等级思想给予了激烈批判,他说:“中国,数千年儒教之国也。儒术为世主所熹,遂屈老墨而成一尊,以其言政教合一,干禄之学、功利之说争相缘附,役斯民于权利之壑。……余曩与仲如论礼,仲如曰:‘儒者言礼,纲维人己,经纬万端,善已。然严天泽之分,其弊也,上专下窳,景教无差等,(章太炎谓神教不平等,然独尊一神者,于神之下实皆平等也。)屈己为群,寅亮天工,故莫不得所。(耶稣自谓非以役人乃役于人,耑以服役利他为训,此耶教精神也。华盛顿服膺耶教者,微时常见一乳鸟失所哀鸣,即择木栖鸟,凡三徙之,待其不鸣乃止。旁有嘲之曰,若为鸟之仆乎?华盛顿曰:‘我则安能?唯上帝能为万物之仆耳,吾其勉为人类之仆耶。’观此则美之共和奠于华氏,非偶然已。故耶教屈己利物之精神,非儒家所及也。)夫亲本始,薄形骸,肖所生,厚同类,净严心土,光曜世界者,礼之意也,则吾景尊所尚矣。’”(《心书·张纯一存稿序》,P7-8)在上面的引文中,熊十力借张纯一之口,比较儒学与基督教关于礼的论述,认为基督教重平等,且举华盛顿为例说明其济世救人之意义,反过来批评儒学重等级名分,政教合一,容易与权力、功利结合,祸害民群。值得注意的是,熊十力在此文中提出了礼之意的问题,他认为儒家礼教虽然从本意上也是要维持人伦,但由于其等级森严,导致上对下的压迫。而礼的本意是从爱亲开始的泛爱他人,从这一点看,基督教反而可以称得上是真正的礼教。与推崇西方基督教的平等思想相应,熊十力也从儒学传统中寻找相应的思想资料,他对明清之际诸大儒尤其是王夫之极为推崇:“儒者尚法治,独推王船山。案其言预定奕世之规,置天子于有无之外,以虚静统天下。远西虚君共和之治,此先发之矣。值世网密,微辞以见意,思深哉。(船山处异族专制之下,不敢倡言民主,而思想实及之。)船山固东方之孟德斯鸠也。黄宗羲《明夷待访录》,非其伦已。”(《心书·钩王》,P27-28)熊十力将王夫之的观点与西方政治思想中的共和制度作比附,虽然有不妥当的地方,但他对奠基于平等基础上的民主、共和政治理想的向往却是真诚的。以民主、共和政治理想为依据,熊十力还对清末民初政坛上新旧两派的政治理念作出评价与调和,认为新派最终的目标是民主共和,旧派最终的目标是虚君共和,“名义固殊,究实言之,真能行虚君共和,即民主共和,抑何不可?”(《心书·忧问》,P35)以平等、自由为基础的西方近代政治追求民主、共和,这和建立在等级制度基础上的中国传统的君主专制有着巨大的差别,也成为熊十力批判传统儒学伦理政治思想的基础,由此甚至走到了否定历代圣王的地步。他曾追忆自己年青时与革命战友的共同观点:“何见田,又名自新……见田读黎州《原君》,因谓治道贵振民权,任自由,而嫉宋儒误以尊君解《春秋》。遂与蕲水王汉、同县熊子真之伦,为新学会,日聚年少高谈,非尧舜、薄周孔,无所避。”(《心书·日知会王刘余何朱诸传》,P16)正是这种对传统政治现实、政治文化的批判,激励着熊十力和他的同志们投入到清末的革命运动之中,为建立一个平等、自由、民主、共和的新中国而不惜牺牲生命。二、熊十力对儒家礼教的态度1918年《心书》的出版是熊十力对自己早期思想所作的总结,其后,他转而专心于学习佛教唯识学,并创立“新唯识论”体系,把主要精力用于内圣之学。但同时,熊十力也没有放松对儒家外王学的探索,1945年出版的《读经示要》标志其儒家经学外王学体系的建立,而这实在是其之前二十余年艰苦思想探索的结晶。创作于《心书》与《读经示要》之间的《十力语要》等著述,真实细致地记录了熊十力探索儒家外王学的思想历程。在中国传统文化中,佛、道二教和民间小传统中都有丰富的平等思想,而主流的儒家文化恰恰是以差异精神为主导的。而差异与平等都是构成人类伦理政治规范的永恒原则,无所谓新旧好坏。儒学的差异精神包容对等、等级等人伦原则,构成一个理一分殊的人际关系网络体系,其本意是要“追求一种更高的‘公平’和更合理的‘秩序’”(P30)。但儒学的差异精神在历史上存在着异化的倾向,即它往往演变为僵死的为专制政治服务的等级性原则,这一点也正是儒家外王学在近现代备受诟病的原因之一。熊十力在早年的《心书》中以西方平等理念批判传统儒家外王学,但在其后的思想演进中,他逐渐认识到儒家文化中的差异精神具有永恒价值,可以和平等理念构成互补。熊十力肯定人的本性的平等齐一,但借鉴儒家关于气质禀赋、形体局限的说法来为人的现实差异存在作论证,他说:“就人底本性说,元无差别。然人之形则各自天成而不能齐等,故智愚仁不肖各因形限,千差万别。人类中,大智大仁不常出,下愚极不肖亦不必过多,唯中材居大多数耳。无论人类若何进化,这种差等系根据于造化无心而法尔不齐之生理以成区别,终是无从去掉的。若以为将来进化时代之愚不肖比于现在之愚不肖有进焉,则理之所可。设谓将来进化时代,其人皆大仁大智,一味平等,而无所谓中材及愚不肖者,是非痴人说梦乎?据此以谈,则总总人类之中,竟未得有泯除差等之一日,而所谓愚不肖或中材之人即皆赖有圣哲为之曲成焉转移焉,此事理之所固然而无容疑也。”(《十力语要》卷四《高赞非记语》,P478-479)熊十力认为,众生不齐是事实存在,而且这种差异存在具有普遍性、永恒性,现实的宇宙人生不会呈现出完美无缺的状态,一切皆在变化进行之中,所以事物之间的差别是永恒的,试图超越现实差异而追求绝对平等的想法是虚妄的。也正因为人类现实上的差异存在,所以,传统儒家的圣贤教化就有了依据。熊十力关于差异的论述具有很强的现实意义,这就是要求用儒家礼教来规范人伦关系。他曾训诫自己的学生说:“汝与某生年事相悬,不能以同门之故而妄作兄弟称呼也。昔见一后生致函长者,自称以弟,乃曰忘形。不知人伦有礼,忘形而不容泯分。心情无碍,是谓忘形。先后无序,则为泯分。忘形故宇宙太和,泯分即社会混乱。末俗灭礼,不可不知。昨与伯良、从理谈及交游间称谓之宜颇关礼数,今以示子。先进后进,相为嬗续,人道所以弗替也。……今后生无耻,苟遇无名无势者,不顾齿德悬殊,辄以同等称之,此自形其污贱也。魏晋人恣为通脱,交游略无少长分际,然卒甘臣妾于胡虏。”(《十力语要》卷四《示高赞非》,P537-538)熊十力认为儒家礼教是人伦之本、治国之本,训诫弟子在实际生活中要遵守人伦,不能无尊卑长幼,要有礼数,批评魏晋人放纵不遵守礼数最后导致亡国之祸。化解差异与平等之间的矛盾关系,这是熊十力建构儒家外王学体系必须解决的问题。在《十力语要》等著述中,熊十力既注重论证儒家外王学差异精神的永恒性、现实性,同时,又十分重视对西方文化中的平等、自由理念予以新解释,寻求其与传统儒学差异精神的融通。在给儿子的信中,熊十力从中西会通的角度对自由、平等理念的涵义作了新的界定,他说:“自由者,非猖狂纵欲,以非理非法破坏一切纪纲可谓自由也;非颓然放肆,不自奋、不自制可谓自由也。西人有言,人得自由,而必以他人之自由为界,此当然之理也。然最精之义,则莫如吾夫子所谓‘我欲仁,斯仁至矣’。……平等者,非谓无尊卑上下也。天伦之地,亲尊而子卑,兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分,其尊卑亦秩然也。政界上有上级下级,其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶?曰:以法治言之,在法律上一切平等,国家不得以非法侵犯其人民之思想、言论等自由,而况其他乎?以性分言之,人类天性本无差别,故佛说一切众生皆得成佛,孔子曰‘当仁不让于师’,孟子曰‘人皆可以为尧舜’,此皆平等义也。而今人迷妄,不解平等真义,顾乃以灭理犯分为平等,人道于是乎大苦矣。”(《十力语要》卷三《示菩儿》,P367)熊十力认为,差异是现实性的,体现在社会生活的各个方面,而平等则是限定性的,主要体现在法律制度和人的本性上,这种领域分离的思考对于化解平等与差异之间的矛盾关系是非常有意义的。而自由是在尊重差异基础上的道德的自主性、创造的自主性,是对差异的他人的尊重和相互限定,从根本精神上讲自由与差异也是一致的。三、“君尊也可是区”,“则君”应为“尚贤”1944年,熊十力在抗日战争中异常困难的环境下,潜心写作《读经示要》,对自己数十年艰苦探索儒家外王学的思想作了一个系统的总结。《读经示要》的完成标志着熊十力外王学思想的转型,即他已经不满足于一般地阐发儒家外王学的具体观点及其现代意义,而是着力通过解释儒家经典而整体性地回归儒家外王学并建构体系。在《读经示要》中,熊十力在以前思考的基础上,借鉴儒家《春秋》学中的三世说,对于差异与平等关系作出了进一步探索。根据《春秋》三世说,历史是有阶段性的,并且遵循着由据乱世到升平世再到太平世的进化规律,在太平世,天下一家,但在此之前的据乱世、升平世,亲亲、尊尊的儒家礼教是治世的必然之道。按照这样的思路,关于自由、平等与差异的紧张关系就有了可回旋的余地,即在据乱世、升平世中一定的等级、权威的存在是必然的,甚至儒家外王学中有关君主集权、君主政治的思想也有了存在的依据。他说:“据乱世有君,以其为民众之领导,不可不尊也。升平世,民品已大进。而未至天下之人人有士君子之行。则犹未可废君也。然民质既优,则民众皆有自主自治之权,不当使君主专制于上,故君之号虽如故,而其职位,视前已截然迥异。……升平日进,人民自主自治之权能日高。君主但拥虚号而已。今称英国为虚君共和之制,盖《春秋》之理想,实现于彼矣。”(《读经示要》卷三《略说六经大义》,P1045、1048)差异是以礼治为本的儒家外王学的基本精神,通过《春秋》三世说的解释,熊十力将差异与平等二者之间的矛盾对立关系转化为一种历史进化中不断发展的辩证关系,肯定了差异存在的历史合理性,同时,也为儒学差异精神在现代社会找到了存留的依据。在《读经示要》中,熊十力还将《春秋》三世说和气质禀赋说结合起来,阐述差异存在与平等诉求之间的辩证统一关系。熊十力认为,差异存在是人类生活中不可避免的事实,即使到了太平世,差异也仍然存在,绝对的平等是没有的,一切皆在进化过程之中。“或问:‘治据乱之世,固须尚贤,至太平世,则人人之智德力宜跻平等,胡为尚贤耶?’答曰:人之气禀,不能齐一,虽太平世,不能谓人人之智德力皆平等也,只是其时一般社会之水平线远高乎从前。但此时社会内之各个分子,毕竟如十指之各有短长,无法齐一。小德大德,宏材偏长,亘古难齐。恶乎平等?尚贤之说,其可非乎?”(《读经示要》卷三《略说六经大义》,P1057)就是说,即使到了太平世,由于人的气禀等天赋差异,人与人之间在道德、智慧、能力等各方面均有不同,因而他批评了简单平等,肯定儒家传统的尚贤主张。作为民主主义革命志士,崇尚自由、平等理念而批判中国传统的等级政治、君主专制等,是熊十力终生持守的信念,从这个思路出发,他往往通过维护孔子而批判后世儒学的方式来化解矛盾,即认为孔子儒学本身是讲平等的,而维护君主专制的只是后世儒家,这一思路在《读经示要》中得到了进一步发扬。如在论《易》时,熊十力认为,在君臣、男女等关系上区别尊卑是汉以后《易》学家所为,是君主专制时代思想锢蔽的结果,而非孔子作《易》的本义。“汉以来《易》家皆以辩上下为正尊卑之分。如君尊而臣民卑,男尊而女卑之类,皆有定分而不可易。此非圣人意也,容当别论。汉以后,二千余年经师,其释经皆囿于帝制时代之心习,而不究于大道,深可慨也”(《读经示要》卷三《略说六经大义》,P989)。这样一种维护孔子儒家外王学的思路与其会通儒学差异精神与现代社会政治平等诉求之间矛盾关系的思路并不一致,仍然是一种将平等与等级、差异对立起来的思路,而且是一种关于儒学的非历史的过度解释的思路。实际上,肯定儒家外王学的差异精神和批评传统等级政治、君主专制并不矛盾,但熊十力对这两种思路的不同并没有自觉认识,更没有作出相应的融通,这在某种意义上为其后来回归早年简单性批判儒家外王学等级思想的旧思路埋下了种子。四、天下为公之理性与都事成为都非人所知的革命观新中国建立后,熊十力在思想上力图结合时代思潮提出新外王学体系,1951年出版的《论六经》是其初步尝试,1956年出版的《原儒》则是其成熟形态,其中显现出不同于此前的思想新变。在《原儒》中,平等与差异关系仍然构成熊十力外王学思考的焦点,但却表现出不同于《十力语要》、《读经示要》等化解二者矛盾的思路,即进一步强化了独尊孔子而贬斥儒家后学的思路,在某种意义上,重新回归到了其早年以平等理念批判儒家外王学等级思想的思路。在《原儒》中,熊十力对孔子和儒家经典的理解愈来愈主观,他首先把孔子本人与后世儒家区别开来,然后又以“五十以学《易》”为依据把孔子本人分为前后两期,认为孔子晚年创作的“六经”在思想上与社会主义一致,用这种眼光看儒学,其中可以比附的就是孔子思想,而不同的则被斥为后儒窜乱或孔子早期继承上古三代的旧思想。在《原儒》中,熊十力仍然是通过解释儒家经典的方式来宣扬自己的外王学,他把《礼记》中的一篇《礼运》单独挑出来,与《大易》、《春秋》、《周官》相配合,组成新四经体系,认为这四经体现了“孔子天下为公之理想与制度”(《原儒·原外王》,P458)。在《原儒》分述四经之前的开篇部分,熊十力首先就《礼运》经中大同、小康关系问题展开了对孔子六经思想性质的论述,开启了在平等与差异关系问题上的新变化。他说:“今观此篇,从六君子谨于礼,用致小康,以逮篇终,殆将孔门记述原文完全改易。以拥护君主专政之乱制。其十义中‘君仁臣忠’之云,明明保持大人世及以为礼,此与天下为公之道,孰得孰失不待辨而明。孔子既有志乎大道之行,胡为又弘扬小康礼教以护君统乎?小康礼教是,则天下为公之大道非;天下为公之大道是,则小康礼教非。孔子何至不辨是非而两俱慕之乎?余昔疑篇首‘与三代之英’五字当是后仓、小戴辈妄增者,盖以三代之英用维持私有制之礼教,仅致一时小康。孔子已不满之,乃发明天下为公之大道,其所志既在此,决不又志于小康礼教也。”(《原儒·原外王》,P446-447)熊十力认为,天下为公的“大同”思想是孔子晚年的创新,在政治上倡导革命,反对君主专制、等级制度。而维护“极不均平之社会”的“小康”则是上古三代的旧思想,已被晚年的孔子所抛弃。“大同”、“小康”是两种对立的思想体系,不可并存,熊十力判定《礼运》经中的“大同”思想属于孔子,而“小康”思想则出于后儒的窜乱。在《礼运》经的解释中,熊十力尊大同而贬小康,而在《春秋》经的解释中,他对自己过去的《春秋》三世说理论作了新的改变,即从过去的三世进化转变到太平世与过去历史之间的善恶对立。熊十力认为,孔子在社会发展上主张革命论,“自昔以来,治《公羊传》者于何氏所述三世义皆胡乱读过,茫然不求解。若辈以为孔子猜度古今之变,有此三个时代,此乃运会推演之必然,圣人兴治亦只待时而动,非可恃己力以为天下先也,此等见解直是铸九州铁以成大错,何可悟《春秋》三世义乎?夫三世本为一事。一事者,拨乱世反之正也。拨乱世者,革命之事。反之于正者,明天下为公之道,创天下一家之规,为全人类开万世太平之治”(《原儒·原外王》,P490)。熊十力进一步提出,孔子不仅提倡革命,而且积极投身革命,所谓“我欲载之空言,不如见之行事”。认为孔子是反对等级制度追求社会公平的革命家,这是熊十力对经典的过度解释,但其中也反映出他对革命、公平的真诚向往。在《周官》经的解释中,熊十力结合时代思潮大力倡导政治平等、社会平等,把儒学的仁义之道、礼乐制度与均平思想结合起来