朱熹的闽之风俗与儒家的无鬼信仰

朱熹的闽之风俗与儒家的无鬼信仰

朱夫子对鬼神的一般态度是：认识孔子的话，“尊重鬼神就远而不学”，同意孔子“为他人做不到的事”的论点。他们认为，我们应该以适当的方式对待人，而不是混淆难知的神。知道如何处理鬼魂。在有人询问一般意义上鬼神的有无问题时,朱熹也委婉地告知以往圣人“未尝决言之”1,主张对一般的学子而言,不妨对鬼神采取回避的态度,不去讨论是否真有一具体的物象。朱熹推崇程颢所言“若以为无,古人因甚如此说?若以为有,又恐贤问某寻。”2他认为鬼神之理为“第二著”之事,应尽量理会眼前能够看得见摸得着的事物,而对玄乎无形影的鬼神应采取默认或姑且阙疑的态度3。但实际上,朱熹对鬼神之理一直在追究穷索,在鬼神的本质与转化以及其在人事中的体现等问题上,都有精致的综合性论述。本着读书以明义理的精神,朱熹对儒家经典如《尚书》、《周易》、《左传》、《礼记》等中的鬼神观念进行了整合4,并对韩愈、苏轼、二程、张载、范祖禹、侯师圣、胡宏、张栻等人的鬼神观进行了批评和吸收5,在与黄榦、陈淳、廖德明、王遇、彪居正、吕祖俭、林至等门人的讨论交流中激发形成了具有理学特色的鬼神观,为儒家祭祀奠定了坚实的形上基础6。一将民间信仰中的神观纳入祭祀实践朱熹的鬼神观是其格物致知的重要内容,而祭祀的实践则是其力行的主要方面。与许多儒者回避谈论鬼神之理不同,朱熹认为应该认真探究其义理,彰显儒家祭祀精神。针对有学者提出的“无鬼神、无释氏”之论,朱熹认为“皆无义理”,主张学者“当讲究,识其真妄”7。对于民间信仰中的神仙,朱熹并不以世俗祸福论之,而认为应该以义理断之。他在晚年回忆二十岁左右回新安老家时的遭遇时有一段话:“风俗尚鬼,如新安等处,朝夕如在鬼窟。某一番归乡里,有所谓五通庙,最灵怪。众人捧拥,谓祸福立见。居民才出门,便带纸片入庙,祈祝而后行。士人之过者,必以名纸称‘门生某人谒庙’。某初还,被宗人煎迫令去,不往。是夜会族人,往官司打酒,有灰,乍饮,遂动脏腑终夜。次日,又偶有一蛇在阶旁。众人哄然,以为不谒庙之故。某告以‘脏腑是食物不着,关他甚事。莫枉了五通’。中有某人,是向学之人,亦来劝往,云:‘亦是从众。’某告以‘从众何为?不意公亦有此语!某幸归此,去祖墓甚近。若能为祸福,即请葬某与祖墓之旁,甚便。’”8在朱熹长期生活的福建,风俗本重祠神信仰,多祠庙。陆游说:“闽之风俗,祭祀报祈,比他郡国最谨。以故祠庙之盛,甲于四方。”9据《淳熙三山志》载,福州各县神祠,“率里社自建立,岁月深远,一邑或至数百所,不可胜载也!”10对于民间信仰中的五通神,朱熹并无严厉的批判,但在年轻时朱熹就自觉与民间信仰的鬼神保持距离,认为其不合义理,并不能避祸得福。在朱熹看来,人从祖先那儿祈福并得到庇佑才是儒家正理。朱熹说:“夫‘鬼神’二字,著于《六经》,而释氏之说见行于世,学者当讲究,识其真妄,若不识得,纵使绝口不谈,岂能使之无邪?”11在知先行后、致知力行的思想支配下,朱熹的鬼神观与祭祀实践紧密地结合起来。1175年朱熹与吕祖谦编《近思录》时,将二程、张载关于鬼神的讨论编入“道体”一类。这表明理学家关于鬼神的讨论已经直达形上本体论的高度,表现出鲜明的理学特色。钱穆先生很重视《近思录》的这一编排,指出此层极可注意12。后来黄榦在编《朱子语类门目》中释“鬼神”为:“其别有三,在天之鬼神,阴阳造化是也;在人之鬼神,人死为鬼是也;祭祀之鬼神,神示、祖考是也;三者虽异,其所以为鬼神者则同,知其异又知其同,斯可以语鬼神之道矣,故合为一卷。”13这代表了当时门人对朱熹鬼神观的理解。欲了解天人之际的鬼神,着重应作出说明解释的是其性能、功用和状态,也是其宇宙自然生成、发展、存在的状态。祭祀意义上的鬼神,更多地表现为神祇、祖考内在于祭祀者的精神形象或者意念形态。理学家重视天人之际的鬼神形态,这是积极应对佛教生死轮回观念的体现。阐释清楚祭祀中的鬼神,才能为儒家施行祭礼提供义理上的支持,因而三者密不可分。与黄榦从天人、理事角度划分鬼神的内涵略有不同,陈淳在《北溪字义》中认为说鬼神“应以圣经说鬼神本意作一项论,又以古人祭祀做一项论,又以后世淫祀作一项论,又以后世妖怪作一项论”。14这表明,陈淳认识到朱熹是从经典内涵中继承、整合、集成对鬼神本意的看法,而这些与祭祀中鬼神的预设是有联系的。理学家探讨、打击淫祀,实际上是在表明对儒家祭祀精神原则的把握、认同与实践。民间信仰之鬼神与儒家祭祀的鬼神有着相当的差异,同时也形成了佛道、民间信仰与儒家祭祀之间的张力。黄榦、陈淳的分法略有不同,前一种强调天之鬼神的宇宙造化之内涵,后一种优先讨论鬼神之本意,但无疑都在指出探讨鬼神的宇宙基础或者本意最终的指向,仍然是为实行儒家祭祀之礼奠定基础。钱穆曾指出,“朱子言祭祀之礼,乃会通天地万物古今异世而合一言之,实为朱子宇宙本体论形上学中一番主要见解也。”15这是朱熹祭祀思想的最大特色所在。朱熹自己毫不讳言:“古来圣人所制祭祀,皆是他见得天地之理如此。”16这表明,朱熹解析、体察儒家祭祀思想,追根溯源是要探究祭祀中的义理——宇宙本体基础之所在。但是这一形上本体论思想的建构,仍使当时和后来不少学者困惑不已。明代李贽(1527-1602)批评说,朱熹“以鬼神为二气之良能,可也;而谓祭鬼神是祭良能,可欤?”17在李贽看来,祭祀的是阴阳二气尚可说通,祭祀良能,即妙用、功用可能吗?李贽在这里虽指出了将鬼神脱离祭祀本来的含义而哲理化带来的危险,但并未同情了解宋代理学家应对佛老生死观念挑战下对鬼神本意的创造性解释。其实在朱子晚年,就有不少门人疑惑:既然鬼神是阴阳二气之良能、功用,能与天地沟通,能够“体物而不遗”,为什么最终还是要落实到祭祀言之?这一困惑主要表现在对《礼记·中庸》一段话的理解上:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗。使天下之人齐明盛服,以承祭祀。”现摘录三段材料展现朱熹与门人关于鬼神的讨论。问:“鬼神,上言二气,下言祭祀,是如何?”曰:“此‘体物不可遗’也。‘体物’,是与物为体。”18林一之问:“万物皆有鬼神,何故只于祭祀言之?”曰:“以人具是理,故于人言。”19或问:“鬼神‘体物而不可遗’,只是就阴阳上说。末后又却以祭祀言之,是如何?”曰:“此是就其亲切著见者言之也。若不如此说,则人必将风雷山泽做一般鬼神看,将庙中祭享者又做一般鬼神看。故即其亲切著见者言之,欲人会之为一也。”20上引材料表明,不少学者对张载、二程以及朱熹的鬼神论从祭祀理论引申出来的鬼神作为宇宙本体、天地功用的含义仍然困惑不已。朱熹将鬼神作为宇宙本体来讨论的观点主要承袭张载和二程。程颐在释《周易》乾卦时,提出“大人与天地日月四时鬼神合者,合乎道也。天地者,道也;鬼神者,造化之迹也。圣人先于天而天同之,后于天而能顺天者,合于道而已。合于道,则人与鬼神岂能违也?”21鬼神作为天地之道的体现,是天地造化的具象。人与鬼神均是道的载体。朱熹反复解释道:“精气就物而言,魂魄就人而言,鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来,阴阳合散,而曰鬼神,则鬼神盖与天地通,所以为万物之体,而物之终始不能遗也。”22朱熹的辨析解释一方面是强调“鬼神盖与天地通,所以为万物之体”,故而也以天地之理为形上依据,受天地之理的制约;另一方面,鬼神之理能使儒家祭祀与民间信仰中一般鬼神区分开来,使祭祀的儒家精神更加明白彰显,最终目的是强调祭祀的儒学价值意义。二神之物是神之理朱熹强调以气及其气的自然运行来解释鬼神,这使儒家祭祀有了明确的对象,并使人与鬼神的沟通成为可能。值得注意的是,在1175年朱熹与吕祖谦编定的《近思录》中收录了“鬼神者,造化之迹也”,并未收张载的“鬼神者,二气之良能也”一说23。后来朱熹更推崇张载的这一说法,这是因为朱熹认为造化之迹一说,强调一气的自然功用,但有“浑沦”不清之嫌,而张载则“分明便见有个阴阳在”24。“良能”一词最早见于《孟子·尽心上》,孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,良知也。”这里所言良能是指作为一种与生俱来的不待后天学习的能力,实际上就是生理学上所言的本能。张载以此来论鬼神,朱熹这样阐释道:“屈伸往来,是二气自然能如此。”25在朱熹看来,鬼神既是阴阳二气物质,也是二气相互作用、转化的功用与性质。当时有学者迷惑各种祭祀对象的神是否存在,朱熹继承《易传·说卦》的说法阐发道:“神也者,妙万物而言者也。盈天地之间皆神。”26朱熹通过对鬼神属性、功能的界定与规范,赋予其自然的意义和灵妙的内涵。正如有学者指出的,道学家通过对儒家经典文献的重新诠释而建立起来的鬼神观否定的只是佛教以及世俗所主张的存在论意义上的鬼神,在他们看来,鬼神不再是某种可见的形象,而是宇宙间一切运动变化的基本形式。27气不仅可以解释个体生死存亡的不同状态,而且从祭祀的角度来讲,气还是天地山川、祖先、先师先圣等鬼神与后世祭者感通交流的媒介。如果限定鬼神只是二气物质的不同状态,就会显得机械而难以进行圆融的解释。只有赋予鬼神自然的、妙用的属性或者功能,才能涵盖阴阳二气在不同环境中的种种形态。比如,以气之屈伸往来来论鬼神,最终能够消解自然、社会生活中当时人遇见的难以解释的现象,如道教信仰的安期生、吕洞宾、钟离权等“飞升脱化”之说,如战场上尸骨明灭之火以及世俗所谓“物怪神奸”之说。对于门人所问,该如何判断世俗所谓物怪神奸之说,朱熹的回答是:“世俗大抵十分有八分是胡说,二分亦有此理。多有是非命死者,或溺死,或杀死,或暴病卒死,是他气未尽,故凭依如此。又有是乍死后气未消尽,是他当初禀得气盛,故如此,然终久亦消了。盖精与气合,便生人物,‘游魂为变’,便无了。如人说神仙,古来神仙皆不见,只是说后来神仙。如《左传》伯有为厉,此鬼今亦不见。”28朱熹总体上否定世俗有关怪力乱神之说,对于二分难以解释的现象,朱熹也只是以气散论之,比如所谓神仙,以及厉鬼都只不过是气的先后存有或消散的状态而已。在南宋,由于社会的变迁很大,民众的生活多处于许多不安定的因素当中,因而民间信仰迷信鬼神在南方异常兴盛,学者们多有记录并经常谈论鬼神异怪之事。其总体情况可以描述为,“其俗信鬼而好祀,不知几千百年。于此沉酣入骨髓而不可解者,岂独庸人孺子哉?虽吾党之士,求其能卓然不惑者,亦百无一二矣。”29有学者提出,是不是人事有理,而鬼神仙佛之事,没有义理可究?朱熹认为天下一切事物,均有理可寻,鬼神之理也不例外,只不过是气而已30。朱熹确信天下万事万物均有理,鬼神之义理尚可推寻。朱熹注重二气之良能的解释与发挥,最终将佛道、民间信仰的鬼神与儒家的鬼神区别开来。另外,二气之良能表明鬼神实际上是自然和宇宙不待而求的、内在的属性,有着无形影、不能触摸却又无处不在的状态。这样可以与一般佛道具体供奉的神像、塑像区别开来。有学者提出的儒家祭祀天地山川的礼仪,是否只是在表现心之诚敬,而并非真有鬼神来格享?朱熹回答说:“若道无物来享时,自家祭甚底?肃然在上,令人奉承敬畏,是甚物?若道真有云车拥从而来,又妄诞。”31朱熹确信,在儒家祭祀礼仪中,鬼神是能够前来歆享的。但是这些鬼神只不过是气而已,而并非如道家神仙那样有具体的形象能够腾云驾雾、云车拥从而来。有学者研究指出,宋代不仅大量山川、自然神由那些与现实有密切关联的人死后充任,甚至一些人物神也是如此,这使得人鬼关系更为复杂,也更为亲近32。但朱熹批评那些塑天地山川神像以祭的做法,说:“如今祀天地山川神,塑貌像以祭,极无义理。”33这里所言“义理”即鬼神之理,即气也。早在1159年,朱熹在答刘玶的书信中详细阐发了影堂中影像与木主并存可能会带来气无主附著的冲突。朱熹对画像、塑像一直持不够信任的态度,并认为如果一定要给祖先神或先圣一个具体的形象,那么很有可能导致祭非所祭的结果34。1198年,有学者向朱熹请教在堂中四壁环列前辈之像是否适当,朱熹认为“似亦非便”。35朱熹认为儒家的正统祭祀只不过是心气交感的一个过程而已,而无须一定要塑造神像来顶礼膜拜。朱熹说:“古时祭祀都是正,无许多邪诞。古人只临时为坛以祭,此心发处则彼以气感,才了便散。今人不合做许多神像只兀兀在这里坐,又有许多夫妻子母之属,如今神道必有一名谓之‘张太保’、‘李太保’,甚可笑。”36从朱熹不无嘲讽的语气可以判断,他是坚信祭祀应该遵循古礼,而不必塑像以祭。1180年朱熹在建白鹿洞书院时就曾主张不必塑孔子像于礼殿,认为设置一空殿,“临时设席祭之”则可37。在1195年奉祠去国后,朱熹重申这一观点,并通过考证加以说明。这些都表明朱熹坚持祭祀中鬼神即气的观点,尽管在福田殖看来,朱熹的气的理论,还不能圆满地解释祭祀的祖宗的气的来格问题38。三重新振作儒家祭祀礼制在《周易》“观”卦中,阐释鬼神之道与祭祀关系的一句经典话语是“圣人以神道设教而天下服矣。”关于此句的解释,郑玄注为:“神则无形者也,不见天之使四时而四时不忒,不见圣人使百姓而百姓自服也。”39这里所言神,即为无形之鬼神。《礼记·祭义》则更加明确了鬼神祭祀的政教意义:“因物之精,制为之极,明命鬼神,以为黔首则,百众以畏,万民以服。”祭祀鬼神的目的在于:圣王依循生物的精气,制定标准的名称,明确地命名为鬼神,成为庶民崇拜的典范,让百姓畏惧,让万民敬服。到了宋代,程颐受胡瑗之学的影响,将“神道”解释为天道之妙用:“天道至神,故曰神道。观天之运行,四时无有差忒,则见其神妙。圣人见天道之神,体神道以设教,故天下莫不服也。”40后来程门高徒谢良佐放出高论:“知鬼神之情状,则能以神道设教而天下服矣”。这一观点遭到朱熹的反对,朱熹直言“其失远矣”41。朱熹不赞同利用鬼神之道来为儒家张本的用意。在回复学者的信中,朱熹直言:“古人诚实于此处(鬼神二事),直是见得幽明一致,如在其上下左右,非心知其不然而姑为是言以设教也。后世说设教二字甚害事。”42朱熹之意非常明显,鬼神之道是古人的精神信仰所在,并非专为政教之用而设。而人间的政教制度都只不过是依照天理、天道的模式定制的。因此朱熹这样解释观卦:“观者,有以示人而为人所仰也。”43“极言观之道也,四时不忒,天之所以为观也。神道设教,圣人之所以为观也。”44可见,朱熹否定“神道设教”的用意在于以天理论统摄祭祀理论,强调祭祀是天理自然之事,而非施政者之伪意。朱熹认为,重新振作儒家祭祀以对抗佛老神宇庙祠的普遍影响,首先得检修礼书、规范礼制。淳熙七年(1180),朱熹在南康军任上,面对当时“州县春秋释奠、祈报社稷及祀风雨雷师,坛壝器服之度、升降跪起之节,无所据依,循习苟简”的现状,申请颁降、乞修礼书45。对当时儒家祭祀衰颓的现状,朱熹不无担心和焦虑:准《礼》,诸侯祭名山大川之在其境内者,又曰山川之神、水旱疫疠之灾,于是乎萦之。盖以其崇高深广,能出云气,为风雨,以滋养润泽乎一方也。今州郡封域不减古之诸侯,而封内名山大川未有望祭之礼,其有祠庙,亦是民间所立,淫诬鄙野,非复古制。顾乃舍其崇高深广、能出云雨之实,而伛偻拜伏于土木偶人之前,以求其所谓滋养润泽者,于义既无所当,又其牲牢器服一切循用流俗亵味燕器,于礼又无所稽。至于有山川而无祠庙者,其岁时祈祷,遂不复禜于山川,而反求诸异教淫祠之鬼,此则尤无义理,而习俗相承,莫知其谬。欲乞检照《五礼新仪》,如已有祭山川礼,即与编类行下。46朱熹当职在任时多有祈雨祈晴的行为,令朱熹不无苦恼的是,当时州县的官方祭祀活动并没有固定的场所,而是经常借用佛老祭祀的庙宇,并且多掺杂了道教仪式。朱熹认为这样于礼无稽,于义不当,决心求助礼书所记载的礼制来重新振作儒家祭祀山川的礼仪。据吴必大所录,朱熹在另一场合表达了“无所可祷”的困惑:问:“疾病而祷,古人固行之矣。然自典礼之亡,世既莫知所当致祷之所,缁黄巫觋始以其说诬民惑众,而淫祀日繁。今欲一切屏绝,则于君父之疾,无所用力之际,不一致祷,在臣子之心必有慊然不足者。欲姑随世俗而勉焉为之,然吾心既不以为然,亦必不能于此自致其诚,况于以所贱事君亲欤!然则如之何而可?”曰:“今自是无所可祷。如《仪礼》五祀之类,今人寻常皆不曾祀。又寻常动是越祭,于小小神物,必以为祭之无益。某向为郡祷旱时,如旧例醮祭之类,皆尝至诚为之。但才见张天师,心下便不信了。”47朱熹认为应该依照礼书,选择合适的祭祀地点,摒弃掺杂的道教之仪及其信仰之神,回复到正统儒家祭祀体系中来。其次,朱熹认为明义理才能打击淫祀,对抗佛老及其民间信仰的鬼神。在淳熙十六年(1189)朱熹拟的上奏书中明确提出“明义理以绝神奸者”之说:“又况先王制礼,自天子以至于庶人,报本享亲,皆有常典,牲器时日,皆有常度,明有礼乐,幽有鬼神,一理贯通,初无间隔。苟礼之所不载,即神之所不享。是以祭非其鬼,即为淫祀。淫祀无福,经有明文,非固设此以禁之,乃其理之自然,不可得而易也。其或恍惚之间,如有影响,乃是心无所主,妄有忧疑,遂为巫祝妖人乘间投隙,以逞其奸欺。诳惑之术既行,则其为祸又将无所不至。古今以此坐致乱亡者,何可胜数?其监盖亦非远。苟非致精学问,以明性命之理,使此心洞然无所疑惑,当有即有,当无即无,则亦何据以秉礼执法而绝妖妄之原乎?先王之政,执左道以乱政,假鬼神以疑众者,皆必诛而不以听,其虑深矣。”48“闻先生禁漳民礼佛朝岳,皆所以正人心也。”曰:“未说到如此。只是男女混淆,便当禁约尔。”侍坐诸公各言诸处淫巫瞽惑等事,先生蹙额嗟叹而已。因举江西有玉隆万寿宫、太平兴国宫,每岁两处朝拜,不惮远近奔趋,失其本心,一至于此。曰:“某尝见其如此,深哀其愚。上升一事,断无此理。岂有许多人一日同登天,自后又却不见一个登天之人。如汀民事定、光二佛,其惑亦甚。其佛肉身尝留公厅,祷祈徼福。果有知道理人为汀州,合先投畀水火,以祛民惑。愚民施财崇修佛宇,所在皆然,此弊滋蔓尤甚。”陈后之言:“泉州妖巫惑民,新立庙貌。海船运土石,及远来施财,遭风覆舟相继而不悟。”曰:“亦尝望见庙宇壮丽,但寻常不喜入神庙,不及往观。凡此皆是愚而无知者之所为耳。”49鬼神固不谓淫祀,然淫祀之鬼神既不当其位,未能除去,则亦当敬而远之耳。50在朱熹看来,“天神、地祇、人鬼只是一理,亦只是一气。”51鬼神的探讨是对祭祀对象状态的解释,是祭祀理论的基础,而祭祀行为的展开仍旧需要对儒教的信仰,从心理层面服膺儒家祭祀之礼。因此朱熹说“事人事鬼,以心言;知生知死,以理言。”52格物穷理,明死生鬼神之理的目的仍然在于以诚敬之心礼事鬼神,彰显人道。“死生人鬼,气则二,理则一。”531173年,朱熹在给吕祖俭的信中说:“熹尝谓知乾坤变化、万物受命之理,则知生而知死矣;尽亲亲、长长、贵贵、尊贤之道,则能事人而能事鬼矣。只如此看,意味自长。”54那么,朱熹是如何解释祭祀中人心为何能与鬼神之气交接感通的呢?朱熹认为:“所祭者,其精神魂魄,无不感通。盖本从一源中流出,初无间隔,虽天地山川鬼神亦然也。”55只要极尽诚意,就能有所感通。朱熹说:“鬼神之理,即是此心之理”56。首先,就敬奉的祖先神而言,由于祖先之气本来就在子孙身体中传承运行。就个体自身而言,“我之气即祖先之气”,因而这样的沟通是极其自然而且有效的,能够“有感必应”57。朱熹说:祖宗气只存在子孙身上,祭祀时只是这气,便自然又伸。自家极其诚敬,肃然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求诸阳,灌以求诸阴。谢氏谓“祖考精神,便是自家精神”,已说得是。58只是这个天地阴阳之气,人与万物皆得之。气聚则为人,散则为鬼。然其气虽已散,这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说,看既散后,一似都无了。能尽其诚敬便有感格,亦缘是理常只在这里也。59朱熹推崇谢良佐所言“祖考精神,便是自家精神”一说60。由于祖先的精神魂魄与子孙的精神魂魄一脉相承,因而诚敬即能感格,此理尚简易明白。在给黄灏的信中,朱熹强调:“祀先之义,向来因圣人不言有无之说,窃谓气散而非无,苟诚以格之,则有感通之理。况子孙又有血气之所传,则其感格尤速也。”61但是朱熹也强调祖先之鬼神也有独立于血缘关系而存在的特点,祖先的精神魂魄作为气,可能浩然长存,不断转化。朱熹说:“若说有子孙底引得他气来,则不成无子孙底他气便绝无了。他血气虽不流传,他那个亦是浩然日生无穷。”“不成说有子孙底方有感格之理。便使其无子孙,其气亦未尝亡也。”62因此祭祀的关键仍然依赖于主体的诚敬之心。朱熹说:“发于心,达于气,天地与吾身共是一团物事。所谓鬼神者,只是自家气。自家心下思虑才动,这气即敷于外,自然有所感通。”63这种感通一方面决定于以类相求,必须与天地山川以及人间秩序和职位相对应的祭祀;另一方面强调心的沟通能够促进气的交流。“神之有无,皆在于此心之诚与不诚,不必求之恍惚之间。”64这是朱熹试图理解祭祀天地、山川、五祀以及先圣先师所做的理论预设。朱熹曾说:所以“神不歆非类,民不祀非族”,只为运气不相关。如“天子祭天地,诸侯祭山川,大夫祭五祀”,虽不是我祖宗,然天子者天下之主,诸侯者山川之主,大夫者五