心物之间的原初境域庄子的无心之言与海德格尔对语言的诠释

心物之间的原初境域庄子的无心之言与海德格尔对语言的诠释

作为一个会说话的动物，这个突出的特征特别关注历史哲学家的语言。在形而上学的体系中,语言、逻辑作为被思考和研究的对象,作为持续在场的东西被带到理性思维和感性思维面前。德国哲学家海德格尔(1889-1976)在《存在与时间》中对语言提出了一个新的观点:把语言和逻辑放到人在世界中存在来理解。这样,语言变成了发生着的世界本身的话语和发音,变成了人与世界万物之间原初的声发响应,即天籁之音。对庄子的语言观,很多研究仅限于文学领域。即使是在哲学领域中,道仍被作为精神或者物质实体、思想范畴、抽象概念看待。本文拟突破这一成见,对庄子的语言提出有别于以往的看法。存在是存在者的基础和源于自然的本质道家尤其是庄子不可言的道是在一个别具一格的领域中发生的。按照生存论的观点,庄子的道不是一个确定的存在着的东西,即使这个东西至高无上,无所不通,无所不在,即使这个东西再威力无穷,生天生地,生鬼生神。但是如果没有圣人、真人、至人、神人,没有“未知牝牡之合而作,精之至”(《老子》55章)的存在,如同赤子那样的人参与和在场,就没有道的存在。人与其它的非此在式的现成存在者的存在是不同的,人的先天本性是生存论的。任何现成的存在者,任何在世界中显示出来的存在者,首先必须在一个不同以往的、与众不同的境域中显露自身。也就是说存在者作为它本身,作为它所是的和已经是的东西,是在它先天存在的基础之上才能够存在。这个存在的基础就是心与物相遇碰撞的场所和境域。海德格尔的存在和道家的道不应该简单地从持续在场的东西,从稳定的、静止的、能动的方面来理解,而应该从存在者怎样现身在场,即存在者之所以存在的本源来理解。在海德格尔那里,存在向此在,向会死之人召唤着;此在、会死之人也向存在返归和隶属着。而在道家那里,是道生万物以及人体道抱德、返璞归真。存在的本质是发生,发生就是本身,不是其它的什么。成其自身的发生没有因果关系,没有为什么的问题。发生是最高的,而且也是最深入的。发生是所有,是一,是唯一。作为发生的存在,不是至高无上的存在者,因为发生给出存在者,所以发生就是存在者本身。存在作为发生,仅仅把存在着的东西,例如天地、日月从幽冥中带进澄明之中,使它们显现。在海德格尔看来,存在是包融万物的超越境域。存在把天、地、神、人聚集为一体。没有什么东西能够摆脱存在而存在。就连无,即不存在,如果没有存在也不能够成其本质。因而说,存在是所有存在者的基础和本源。即庄子所说的“夫道……自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地……”(《大宗师》)这个基础不是建立在因果联系上的,不是天地万物的第一因,而是一个公开场、一个境域。在这个境域中,存在者才能够如其所是地显露出来而存在。公开场作为澄明,让所有存在者在这一境域中被照亮着。这样的澄明境域在庄子那里为“道枢”、“真宰”、“两行”。只有当人原初地理解存在,人才能理解、体悟语言。就如同存在把自己遣送、贯通到人,让人去体悟和理解那样,存在也显现在人类的语言中。从本源上看,语言不是表达个别的现成事物的词语组成的系统,而是物成其物、人成其人的万物之真的原初之声的发生。如同人们在工作中、生活中、艺术中能够体悟存在那样,人们也能够在语言中经验存在。海德格尔在追问语言的本质时说:“当我们在追问语言,也就是说在追问语言的本质时,语言本身一定已经把自己允诺(zugesprochen)给我们。如果我们愿意追问语言的本质,那么所谓本质已经允诺给我们了”(S175)。海氏语言的本质,是一般意义上与现象相对立的形而上学意义上的本质。在他看来,当去探讨语言的本质时,我们实际上预先就被语言召唤,被语言占有,被语言指派。后面的语言当然不是作为表达的语言,而是心物之间往返交流的原初境域。海氏从来都不会彻底撇开形而上学的概念,而是从这些概念出发,寻根溯源去探索这个概念的前形而上学基础——天人合一、心物一体的那一片澄明。海氏告诉我们:“我们首先必须返回到那里,即我们本来已经居留于其中的地方。向着我们已经生存着的地方的居留着返回,比起我们匆忙在还没有达到以至于永远也不可企及之处的游荡,更要无止境的困难”(S190)。海德格尔所说的返回到我们先前居留的地方,是回到我们藏天下于天下的根基处,是重新回到与天地万物毫无障碍、毫无隔离的一体中。海氏努力探索存在本身。存在作为境域包围着我们,境域把自身指派给我们。到底什么是境域本身?境域是不可思考的,是不可定义的。当人试图认识它、定义它,它必定会转身而去。道家尤其是庄子的语言并不是关于所陈述东西的概念,不是主体对客体的确定和定义,不是主体对客体的表达。道家尤其是庄子的无心之言不是面对绝对的精神实体和物质实体的至高无上而瞠目结舌、目瞪口呆,而是心与物原初关联本身,即人处身在与万物本身的原初境域中,人的喜怒哀乐之情随顺于天地冷暖,人的语言因循于万物的存在和运动,像漏斗那样流淌出来。当人处身于万物自然状态时,无心之言召唤着人,要求着人,在人的行为中界定着人,决定着人。语言不是人对事物的描述和概括,而是心与物的原初交流。惠施、基肥、受教育者在对道家与海德格尔在语言方面互相诠释的时候,我们首先从海德格尔入手。在语言问题上,我们被传统哲学束缚得太久了,因而对道家的无名而名、得意忘言的理解往往过于简单,过于想当然,强调绝对抽象之道与感性事物的区别,从而认为表达有形有名事物的语言无法把握道。从海德格尔的语言观入手,可以使我们对这样的想当然,这样的简单化保持起码的警惕性。海德格尔首先把陈述(Aussage)看作展示(Auszeigung),即“让人从存在者本身来看存在者”,“展示意指着存在者本身”(S154);展示不是一个存在者单纯被表象的东西,也不是说出陈述的人的心理状态。海德格尔的这番表述对中国人来说,显得过于抽象,过于生疏。让我们举庄子的例子。惠施对庄子说:“我有一棵大树,人家都叫它做‘樗’。它的树干木瘤盘结而不合绳墨,它的小枝弯曲而不合规矩,生长在路上,匠人都不看它。现在你的言论,大而无用,大家都抛弃。”庄子说:“你没看见猫和黄鼠狼吗?卑伏着身子,等待出游的小动物,东西跳跃掠夺,不避高下,往往踏中机关,死于纲罗之中。再看那大牛,庞大的身子好像天边的云,虽然不能捉老鼠,但它的功能可大了。现在你有这么一棵树,还愁它无用,为什么不把它种在虚寂的乡土,广漠的旷野,任意地徘徊在它的树旁,自在地躺在树下。不遭受斧头的砍伐,没有东西侵害它。无所可用,又会有什么祸害呢?”(《庄子·逍遥游》)用海德格尔的陈述来分析庄子这段寓言,可以归结为以下几个陈述句:大树是无用的;庄子的言论大而无用;猫和黄鼠狼灵巧聪明;大牛的能力大;大树无用之用。这些陈述都不能看作仅仅是人的认识,不是飘浮无据的主体行为,不是说出陈述的人对大树、庄子、大牛进行表象的心理状态,仿佛主体之人从自身出发就能够表达和反映存在者。实际上,陈述已经持守在在世的基础上(aufderBasisdesIn-der-Welt-Seins)。即使拿惠施的树大而无用这个陈述来说,树也不能脱离人在世界中存在,显示出它的大而无用的性质。当人说出树大而无用的陈述时,陈述已经先行具有已经展开的东西(eineVorhabevonErschlossenheit),在庄子的寓言中,即惠施所说:“吾有大树”。没有惠施与大树之间的先行具有的关联,大树根本不会自发地显露出它的大而无用的性质。如果没有人想用它来制造什么,且用绳墨、规矩去测量它,那么大树的木瘤盘结自为木瘤盘结,它的小枝弯曲自为弯曲,它的存在暗暗地锁定在存在者本身之中,大而无用的陈述也不会发生。海德格尔把先行具有、先行视见、前行把握看作为陈述发生的生存论基础。在惠施作出大树大而无用的陈述时,人总已经把眼睛瞄向有待作为陈述说出来的东西。这个人眼和树之间的原初关联不同于主体的感觉器官对树的颜色、高矮、粗细的观看。对树外貌的观看已经把客体的表面现象从事物在世界中存在的整体中割裂开来。海德格尔告诉我们,陈述说出来的东西不是谓语(Praedikat),而是事物本身。他举了“锤子太重”这一陈述,说出来的东西应该是锤子本身。去规定锤子的陈述,首先把看限制到显示着的东西,即锤子本身之上,以便把目光限制在已经被敞开的锤子上,并且把锤子公开出来。“‘主语’的设置(dieSubjektsetzung)把存在者淡化到‘锤子在此’上,以便通过这种淡化(Entblendung)的实现,让人在可确定的确定性中去看公开的东西”(S155)。对于已经被公开的东西即太重的锤子,陈述的规定活动要先退回一步,去设置主语。主语的设定把人的目光集中在公开出来的东西本身。我们可以用海德格尔的设置主语来分析庄子的例子:被敞开的树,即被人的先行视见、先行把握、先行具有所经验的树本身,是怎样设立的呢?庄子提出“树之于无何有之乡,广漠之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”(《庄子·逍遥游》)。庄子把海德格尔的“规定活动退回一步”以及“淡化”形象生动地表达出来。“规定活动先退回一步”在海德格尔那里,是从锤子是重的这一陈述退到锤子本身,即淡化了主语“锤子”被确定的性质,让人去看这个公开出来的东西本身,而不是锤子的性质——重。在庄子那里,从树是大而无用,木瘤盘结不合绳墨,小枝弯曲不合规矩退回到树本身。海德格尔的设立(setzen)是及物动词,要跟宾语,设立主语即关注树本身,把树放在没有意志、愿望干扰的无何有之乡、广漠之野。海德格尔和庄子两人都把人与物即人与锤子、人与树的原初关联揭示了出来。庄子是随心所欲、自然地把树放在无所可用的生存论境域中。而海德格尔所遭遇的是长达两千年的形而上学的成熟体系,是严格的逻辑语法规则,因此海德格尔必须得从主语、谓语的语法现象入手,将主语、谓语所依据的前逻辑的、前语法的生存论环节和境域揭示出来。借助海德格尔对主语设置的缜密分析,我们可以更清楚地了解道家尤其是庄子的生存论的原貌,以防止想当然地、按照平常的思维模式去评判他。海德格尔退回到“此处的锤子”,但“此处的锤子”与人的那种原初关联,到底是什么样子,还得通过庄子的描述才会变得形象起来,容易被我们理解。“树之于无何有之乡”的大树虽然脱却了不合绳墨、不合规矩的人为的束缚,难道这样的大树在无何有之乡就变成了脱离人的观照和参与的孤立、静止的绝对独立的物吗?绝对不是。恰恰相反,摆脱了只求可用的人也变成了能够实现人的本真之性的人。这样,人才能够任意徘徊在树旁,自在地躺卧在树下。这时的树不是孤立的树,人不是站在树的对面,去观看它的高矮、粗细,琢磨着它有什么用途的人。人与树都在无何有之乡按照本性存在着。“见利而忘其真”,“守形而忘身”。《隋书山木》海德格尔区分锤子的两种状态,一种是在手头上作为工具使用的锤子(zuhandenalsZeug),另一种是作为陈述对象的存在者(dasSeiende“Gegenstand”einerAussage)。陈述一旦说出,锤子就从先行具有的手头上的“用什么”变成了“关于什么”(Woueber)。海氏的分析把作为工具使用的锤子,如何变成了在陈述中关于锤子的概念揭示了出来,以此说明“关于锤子”的陈述不应停留在主体对客体反映的认识论层面上,而应该寻根溯源,在人与世界事物原初关联上去考察,以便发现在哪里发生了转变。我们看庄子的寓言,以便使我们对这种转变有一个具体而形象的了解。庄周到雕陵的栗园游玩,看见一只怪异的鹊从南面飞来,翅膀有七尺宽,眼睛直径有一寸长,碰到庄周的额角而停在栗树林中。庄周说:“这是什么鸟,翅膀大却不能远飞,眼睛大却目光迟钝?”于是提着衣服快步走过去,拿着弹弓窥视着它的动静。这时看见一只蝉,正借着美叶荫蔽而忘了自身,有只螳螂隐蔽着搏住它,螳螂见有所得,而忘了自己的形体;异鹊乘机攫取螳螂。只顾贪利而丧失了真性,这是由于两者互相召引、贪图所致!于是扔下弹弓回头就走,管园的人以为他偷栗子,追赶着责骂他。庄周回去,三天都不高兴。学生蔺且问他说:“先生为什么最近不愉快呢?”庄周说:“我为了守护形体而忘了自己,观照浊水反而对清渊迷惑了。我听先生说:‘到一个地方,就要顺从那里的风俗习惯。’现在我到雕陵游玩而忘了自身,异鹊碰到我的额角。游玩在栗树林里忘了真性,管园的责骂我,所以我感到不愉快。”(《庄子·山木》)如果停留在政治和社会的层面去解读这篇寓言启示的意义,那么我们注意的是人们在奔竞物欲时,忘掉了自己的本性,以及人类社会永无休止争斗的实际情况。现在我们参照海德格尔,从使用什么到关于什么的分析来看这篇寓言,则会明了陈述如何从生存论状态转变为逻辑和语法形态。海德格尔是这样描绘在手头上的东西如何变为摆在眼前的现成东西:先见(Vorsicht)瞄准了在手头上使用的东西。这时,手头上的东西作为手头的东西被掩盖了,现成的东西将自己突显出来(S158)。当我们使劲地使用着锤子,尤其是用得心应手时,自然不会去惦量锤子的轻重。这时的锤子与使用锤子的人处在彼此不分的一体中。当我们停下来惦量锤子的轻重时,唯有这时,通达锤子性质的道路才刚被打开,陈述把现成的东西作为什么来规定。从这个转变看出来,陈述的人并不是从一开始就作为主体发挥作用,人首先与被陈述的东西处在一体中。庄子看见异鹊之后之所以三天不高兴,是由于他没有遵照老师的教导:“入其俗,从其令”(《庄子·山木》)。庄子在《齐物论》中说:最理想的生存状态是“旁日月,扶宇宙,为其合,置其滑氵昏,以隶相尊。”圣人同日月并明,怀抱宇宙,和万物合为一体,随顺于纷乱而不顾,把世俗所谓的尊卑贵贱看成是一样的。处于这样状态下的人,怎么会因为鹊的奇异而感到惊讶?当然更不会去追问这到底是什么鸟?当庄子去追问,并且为它的大翅膀、鼓眼睛感到惊异时,庄子就把自己从与事物的浑然一体中割裂下来,变成了与异鹊有别的主体。至此还不够,为了喧染这种对立的态势,庄子竟然拿着弹弓去窥视异鹊的动静。庄子看到蝉被螳螂吃掉,螳螂又被异鹊吃掉,总结经验说:“见得而忘其形”,“见利而忘其真”,“守形而忘身”(《庄子·山木》)。庄子并不是要把自己的身体、自己的存在作为什么突显于其它事物之上。恰恰相反,庄子认为只有把自己的存在融入万物的存在之中,让自己的素朴之心贯通于万物之中,才能够守真保身。如果让自己的欲望、贪心扩展开来,便把自己从与万物一体中断绝开来。当自己成为独立于万物的个体时,怎么能够不遭祸害呢?海德格尔是这样分析解释作为结构所经历的变异:解释的作为结构经历了一种变异。这一作为结构当执行着趋同于被理解事物的功能时(inseinerFunktionderZueignungdesVerstandenes),不再伸展到那个因缘整体性中(ineineBewandtnisganzheit)。作为结构就它承担着指引联系的勾联(Artikulation)可能性来说,从意蕴上(Bedeutsamkeit)割断下来,而意蕴把周围世界的状态本身组建起来。这个作为被迫退回到仅仅与现成东西等齐的水平上。它向着确定着仅让人看到的现成东西下沉(S158)。如果庄子遵循着老师的教导“入其俗,从其令”(《庄子·山木》),玄同万物,“离形去知,同乎大通”(《大宗师》),他就让自己伸展到与万物一体之中,他的心就能够做到以一通万,由无存有。但是这个作为的结构发生了变异,作为结构现在“执行着趋同于被理解事物的功能”。在这篇寓言中,所有的人:庄子和守栗园的人;所有的动物:异鹊、蝉、螳螂都把与自己相遇照面的东西作为现成的东西去理解,把自己贡献给了被理解的东西(ZueignungdesVerstandenen),而“忘其真”。海氏用了Zueignung,把自己贡献给,或者让自己趋向于什么。在庄子的寓言中,他吃惊异鹊之奇异;守园子的人认为庄子偷栗子而追赶责骂他;蝉正洋洋得意于树叶撒下的一片阴凉;螳螂只顾蝉的美味;异鹊看到的是螳螂的身体。原本庄子、守园子的人、蝉、异鹊、螳螂生存