王阳明心学的逻辑结构

王阳明心学的逻辑结构

吕王心学是中国艺术史上的一个主观心理学学派。王阳明的心学作为心学的一个成熟体系，体现在成熟的主观心理学体系中。探讨王阳明心学的结构,有助于我们认识其哲学的本质特点及理论上的失足之处,这对于深入研究和总结中国哲学思维的经验教训,具有十分重要的意义。王阳明的心学体系是经过这样一条曲折的思路而形成的:这个思路可分为五个前后相继的部分,其中“心即理”是其心学体系的起点,它规定了“心”的内容和实质。由“心即理”推衍出的“心外无事”,它阐述了“心”的特点及其与物的联系,是论述心、物关系的前提。“心外无物”和“知行合一”是对“心外无事”在“事”基础上的阐发,是以主体的心身关系为基点对心、物关系的论述。“感应之几”是联系“心外无物”与“心物同体”的中间环节。“心物同体”包含了王阳明对心、物关系的全面论述,是其心学的重要命题。“万物一体”则是把“心物同体”的思想进一步引申,把人置于天地万物的中心,把人的道德性明觉当作万物发生的根源,以达到天人合一的境界。“心物同体”和“万物一体”是王阳明心学的终结点,标志出其主观唯心主义哲学的基本特点,即通过夸大人的道德意识的能动性来融合客观存在与主观意识,形成天人合一的唯心性本体论。如果把上图抽象一下,王阳明心学的逻辑结构可作如下表示:,可见王阳明的心学体系可以分为“心”,“心一物”和“物一心”三个部分。下面是对这三个部分的内容及结构的简要论述。(一)心之本体,性为知王阳明哲学的核心是作为知觉伦理本体的“心”,他对于“心”的本质的规定集中在“心即理”的命题中。在这个命题中,他提出了两个重要观点:第一,心是“至善”的“本体”。他认为,封建道德的最高原则—“至善”只能到心中去求,因为“心、理是一个”“此心在物则为理”(《王文成公全书》卷三《语录》,下引此书,只注卷数和篇名)。这是针对朱熹“即物穷理”的命题提出的。他认为,朱熹的“即物穷理”方法导致“心、理为二之弊”,使认识与修养不能统一。为此,他继承发展了陆九渊的“心即理”说,把程朱哲学中抽象的“理”本体换成与人的感官直接联系的“心”本体,在道德认识的范围内探讨“理”的来源。第二,“心”的本质是“知”。王阳明说:“知是心之本体”,“知是理之灵处;就其主宰处说,便谓之心,就其禀赋处说,便谓之性。”(卷一《语录》)他把知的作用赋予本是客观规律的“理”,从而把心、性、理都统于一“知”:“知”是“理”的“灵明”处,是“心”对“身”的主宰作用,是天赋予人的特性。所谓“心之本体”,实质就是道德“良知”,是心、性与知的统一。王阳明用“良知”来概括“心”,融合心性与知,其“心”包含着下述内容:心与知觉。知觉是心的特质,人心“只是一个灵明”。“心不是一块血肉,凡知觉处便是心:如耳目之知视听,手足之知痛痒,此知觉便是心也。”(卷三《语录》)知觉的灵明性表现为对全身动静的主宰,“目虽视而所以视者心也,耳虽听而所以听者心也,口与四肢虽言动而所以言动者心也。”(卷三《语录》)心与性。把“心”看作能知的作用,从这个意义上,便把心与性等同了。他说:“这视听言动,皆是汝心”,“所谓汝心,却是那能视听言动的,这个便是性,便是天理。”(卷一《语录》)又说:“有这个性,才能生这性之生理,便谓之仁。这性之生理发在目,便会视,发在耳,便会听,发在口,便会言,发在四肢,便会动:都只是那天理发生。以其主宰一身,故谓之心。”(同上)把性解作心的能知之性,即心性,这样,人的视听言动等活动便成为“性之生理”,即心理活动的派生物。这是与心相关的“性”的基本含义。同时,性又指道德性,是先验的、普遍适用的封建道德原则,是认识(即“知”)的真正源泉。他又说:“夫心之体,性也;性之原,天也”(卷二《答顾东桥书》)。他又以“性之生理”为仁,即认为先验的道德情感是认识活动发生的基础。心、性与知。知是心之本体,性也是心之本体,因此心之本体是“心”与“性”合一的产物。王阳明沿袭孟子的说法,叫它作“良知”。他说,“性无不善,故知无不良”(卷二《语录》),他把道德意识的能动性夸大到整个认识领域,以此说明人的认识和道德行为的来源。他说:“性一而已。仁义礼知,性之性也;聪明睿知,性之质也;喜怒哀乐,性之情也;私欲客气,性之蔽也。”(卷二《答陆原静书》)以此来概括心、性、知,他认为先天的道德性、先验的认识能力、本能的心理情感,三者是一体的。这就是“良知”,即人心所固有的道德明觉。(二)心外无事,心外有物“心即理”命题只是论证了心的伦理本体性,而要确立心在宇宙中的本体地位,还要靠认识论上心、物关系来证明。王阳明心学的心、物关系分为从心到物和从物到心两个方面。从心到物的结构包括“心外无事”、“心外无物”和“知行合一”三个命题,其中“心外无物”的命题居于核心地位。它与“心外无事”命题之间由一个“事”字关联,又与“知行合一”命题通过“意”字相联系。“心外无物”的“物”,是就“事”的意义上说的。所谓事,主要指人的行为,其中包含了实践的意思。但事行、实践虽然从实质上讲属于物质活动,却又不同于一般“物”的概念,它指主观见之于客观的东西。朱熹讲“格物致知,就曾训“物”为“事”,他说:“物,犹事也。穷至事物之理”(《大学章句》),“盖天下之事,皆谓之物”(《朱子语类》卷十五)。王阳明也是利用“事”与“物”的联系来融客观于主观的:首先,他把“理”与“事”贯通,提出程朱的“在物为理”,“在字上当添一心字,此心在物则为理”(卷三《语录》)。他认为这样的“理”,非指物理、客观之理,而是指主观认识中的条理,心对事物的安排:“天下之事虽千变万化,而皆不出于此心之一理。”(卷七《博约说》)心外无理,故心外无事:“虚灵不昧,众理具而万事出。心外无理,心外无事。”(卷一《语录》)然后,他把“事”与“物”相等同,由“心外无事”推成“心外无物”。他说:“万事万物之理,不外于吾心”(卷二《答顾东桥书》),把“事理”与“物理”都归为心中之理,当作心的派生物。他在许多场合把“心外无物”与“心外无事”连提,有时则直接以“物”代“事”,说“无心外之理,无心外之物”(卷一《语录》)。可见,他的“心外无物”也就是“心外无事”,不过说法不同而已。由“心外无事”、“心外无物”,王阳明提出了“知行合一”,他在这个命题中着重发挥了“意”的范畴,用“意”来解释“物”,说明心、物关系。他提出:1.“意所在之事谓之物。”“物者,事也。凡意之所发,必有其事,意所在之事,谓之物。”(卷二十六《大学问》)他把“物即事”具体化,引出“意”的范畴,以此作为联系心、物的中介。他说:“心之所发便是意,……意之所在便是物。”(卷一《语录》)“心”发动“意”,“意”在“事”中;“意所在之事谓之物”,所谓“物”,不是客观独立存在之物,而是心的派生物,主观意向的产物。2.身、心、意、知、物“只是一件”。他说:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动?心欲视听言动,无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身,无身则无心。”(卷三《语录》)又说:“但指其充塞处言之谓之身,指其主宰处言之谓之心,指心之发动处谓之意,指意之灵明处谓之知,指意之涉着处谓之物,只是一件。”(同上)心与身的关系,是心主宰身,而心对身的主宰作用要通过发动意念来进行;意念一发动,必要”涉着”物,所以心、物关系实质上就是心、身关系。所谓“物”,不过是指心发动意念来支配人的视听言动,“意在于视听言动,即视听言动便是一物。”(卷一《语录》)3.“意之本体便是知”。“意”的实质是个“知”字,“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意,无知则无意矣。”(卷二《答顾东桥书》)关于这一观点,王阳明是通过阐发《大学》中的“诚意”说来发挥意念对于道德行为的支配作用,从而把“意”当作知、行过程的中间环节的。《大学》有“格物”“致知”、“诚意”之说,王阳明认为“格物”“致和”都是“诚意”之功,“诚意之说自是圣门教人用功第一义”(同上)。由此,他就知、行意义上讲“意”、“知”、“物”的关系。“意”是意欲,指做某事的意念,“知”是做好此事的具体知识,而“物”是所要做的事情。“意”与“知”表现在行事的过程中,所谓诚意、致知是在要做的事情中去实现“意”、“知”,实现的过程就叫“格物”。因此在他看来,“意”属于“知”,而“诚意”便是“行”。王阳明认为,知对行的支配作用体现在心对意念的发动上,意念发动之时,就是行为的开始。他说:“夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。”(卷二《答顾东桥书》)又说:“一念发动处便即是行”(卷三《语录》)。他要人在意念发动处发挥心的“虚灵明觉”作用,达到真知也即是行。王阳明讲心外无身、心外无物,又讲知行合一,他所说的“物”与“行”都是指“事”,而决定“事”之所向的是“意”念。他利用心、身及知、行在事中的联系,夸大“意”的作用,以为只有“心”是真实的存在,而“意”体现了“心”与“物”的体用关系:意之“知”是“心”之灵明对“身”的主宰,意之“行”是这种主宰作用在身心之形体方面的运用。他说:“身心之形体,运用之谓也。……心身之灵明,主宰之谓也。”(卷二十六《大学问》)他把心与物的关系归为“心身之灵明主宰”和“身心之形体运用”的关系,从而把物融于心,取消了认识中主客体的差别,否定了物的客观性。(三)心物同体,措施从物到心的结构,是王阳明使被他歪曲了的、主观化了的“物”回到客观事物之中,并把物与心融为一体,以否认客观世界。这部分包括“感应之几”、“心物同体”和“万物一体”三个命题。其中“感应之几”是个重要环节。王阳明认为,客物存在之物是受心的感应而产生的。他在关于“山中花树”的问答中说道:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂;你来看此花时,则此花颜色一时明白起来:便知此花不在你的心外。”(卷三《语录》)山中花树,只有当人们来看它时,花与心发生联系,才改变花与心“同归于寂”的状态,“此花颜色”才在人心中“一时明白起来”。可见,“花”不在人心外。王阳明从认识中主、客体的相互关系中得出这样的结论:所知之物在不被知时是不存在的,同样,离开认识对象,也就无所谓能知。他说:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体……。心无体,以天地万物感应之是非为体。”(巷三《语录》)耳目口鼻,只有当它们感知万物时才有所谓“体”,同样,心也只有在与天地万物感应是非中表现出真实的存在。心与物,主体与客体是相对待而存在的。离心无物,离物无心,这就叫作“人心与物同体”。这种“同体”关系,主要表现为“心”对“物”的“感应”作用上。心与物的感应,王阳明叫作“感应之几”,他说:“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地与我同体的,鬼神也与我同体的。”(卷三《语录》)“感应之几”,“几者,动之微”(《易·系辞下》),这里是“事端”之意;感应即心与物在事端上的感与应,即“一念之发,一事之感”(卷二十六《大学问》)的意念感应。王阳明认为,意念由“心”而发,而“物”只是心发之意念在事端上的感应。“有是意即有是物,无是意即无是物”(卷二《答顾东桥书》),指“物”因“心”的意念感应而存在。由此可以推知,所谓心物感应,实质上是把“心外无物”和“知行合一”命题中被夸大的主观意念的能动性进一步扩大而来的,即把意念的能动作用从由知到行的认识第二阶段推至由物到知的认识第一阶段,从而认为认识的取得也是发自基于意念的事端感应。由“感应之几”推到“心物同体”,王阳明认为同体的基础在于人心。因为人是“天地万物之心”,人心灵明是天地万物的主宰,若没有此灵明,便没有天地万物。他说:“人者,天地万物之心也;心者,天地万物之主也。”(卷六《答季明德》)“我的灵明,便是天地鬼神的主宰……天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”(卷三《语录》)他又把“心物同体”引申为“万物一体”,说:“人的良知,就是草木瓦石的良知,……盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。”(卷三《语录》)万物一体之相通处,在于“人心一点灵明”,这是人的良知,也是天地万物的“生意发端处”。把这种思想运用到政治方面,他提出了“万物一体之仁”的思想,他说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。……其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。……虽小人之心亦必有是,是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也.”(卷二十六《大学问》)从人之心、身一体推至人与天地万物为一体,这就是“一体之仁”。“一体之仁”的根据是人与人,人与万物都有共同的“心之仁本”,亦即“良知”。良知的先验道德性不以适用于人,也同样适于鸟兽、草木,甚至瓦石,因为人有“灵明”,而鸟兽有“知觉”,草木有“生意”。万物有知,万物之知源于人的“良知”,根于“天命之性”,“自然灵昭不昧”之心体。这样,人的心性“良知”是万物存在的根源,主体的“知觉灵明”成为具有道德性的万物本体。王阳明的心学体系就是这样通过夸大人的主体意识的能动性而构成的。剖析王阳明心学的体系结构,我们在理论思维方面可受到有益的启发。王阳明心学作为宋明理学的一部分,它的核心是讲道德问题的,其基本特征是利用道、释在宇宙观和认识论方面的理论思维成果,“将伦理提高为本体,以重建人的哲学”。王阳明心学又是封建社会后期明王朝全面危机时期的理学末端,因而它比程朱哲学更加乞灵于封建道德教化。他为了用所谓的“身心之学”唤起人们内在的天德良知,把封建道德规范的教条变为封建士大夫身体力行的准则,而重点研究了人的心、身关系,主体的道德认识、道德行为等方面的内容。因而在认识论方面给我们提出了许多值得思考的问题:1.认识与主体的心理、生理因素的关系。为了证明道德意识的先验性,王阳明主张心、性合一,把人的道德认识描绘成一种所谓“天然自有之中”的思维本能。这思维本能既是心的“知觉灵明”(知),又是心中未发的喜怒哀乐之情(心理情感),也是心性所发的“性之生理”——心对身的主宰和支配(心理一生理活动)。这样,他把认识理解为“心”的一种天赋特性。王阳明把认识来源归于主体的心性,把心理当作生理活动的基础,颠倒了物质与意识的关系;它用认识的先验性论证道德的先验性,混同了认识的先天形式与道德观念的界限;它把对道德的认识描绘为心所特有的道德明觉对心中先验道德观念的体验,歪曲了认识的本质。尽管如此,王阳明对人的认识的天性的描述却给