敦煌佛寺所见珍奇事物考述

敦煌佛寺所见珍奇事物考述

中国古代的佛教寺庙可以称为一个区域思想库和一个宝殿。它不仅是信仰和学术的中心，也是物质文化的聚合之地（1）。敦煌藏经洞出土的什物历和施入疏,使我们对于寺院的财富结构及其来源,在细节上有了全貌性的了解。侯锦郎先生对于《龙兴寺什物历》的刊布与研究,虽然考证不够细致,但展示了这一类文书的研究价值和前景(2)。其中作为寺院财物重要组成部分的奇珍异宝,诸如金银器、宝石、珍珠的存在,引起了人们的注意。稍后,唐耕耦等《敦煌社会经济文献真迹释录》将这两类文书首次予以辑录(3),为后续的研究奠定了坚实的史料基础,至今仍是我们经常需要参考资料集。姜伯勤先生利用这些录文,讨论了敦煌与发自波斯的“香药之路”、“珠宝之路”、“琉璃之路”,涉及琉璃、鍮石、珊瑚、玛瑙、真珠、琥珀、瑟瑟等,但没有展开论考(1)。郑炳林先生则把这些珠宝列为晚唐五代敦煌贸易市场上的外来商品的一大门类,做了较为详细的考证(2)。业师荣新江教授则从中古敦煌寺院的外来供养物的角度做了较为全面的考察,不仅揭示了于阗、粟特、回鹘等各种外来文化因素对敦煌佛教的影响,而且考察了寺院和供养者两方面对于这些外来供养品的看法,阐述其价值和意义(3)。与此前的研究成果最大的不同之处,在于物质文化史和精神文化史的交错研究,对寺院财富和外来供养两个层面之间关系进行了阐释,立意新颖,具有方法论意义。前辈学者的业绩为我们的进一步思考,提供了许多有益的启示。不过,大多侧重于从中外关系史或社会经济史的角度来分析,过于强调这些宝物的商品属性,把它们单纯地理解为经由丝路贸易而来的舶来品或寺院积聚的财富。荣新江师虽然提示了这些供养品在制成的佛具在吸引朝拜者和扩大佛教影响力方面所具有的价值,但是对于其实际功用以及宗教信仰上的观念渊源,未加论列。因此笔者不揣浅陋,拟对此稍加补证。佛教戒律是反对寺院追求财富积累的,僧尼个人修行也应该“少欲知足”,不蓄金银(4)。因此,郑炳林先生对于这些物品为何会出现在寺院中,也就是说涉及这些宝物在寺院中的性质和功能时,似乎感到有点困惑。在论及玛瑙时,说“敦煌文书中记载玛瑙的地方并不多,这表明寺院不适宜收藏玛瑙一类的珠宝,寺院保存的这类珠宝都是由当地居民舍施给寺院的”,而在论及珊瑚时,又说“敦煌寺院已经收藏珊瑚,足以表明珊瑚在当时敦煌市场上比较常见”(5)。尽管佛教在中国社会实际发展,不仅产生出庞大的寺院经济,而且僧尼之间经常有财产纠葛,甚至不得不求助于戒律之外的法律手段来解决(6)。敦煌僧尼的社会生活,则具有更强的世俗化倾向,敦煌文献中有大量与内律、寺院清规规定的寺院僧尼生活相矛盾的资料(7)。若按此理解,玛瑙、真珠等宝物频频出现在敦煌寺院什物历中,而且有时候数量还不小,似乎也不是什么突兀的事情。然而这些东西的基本属性,真的是“商品”或者“财富”吗?恐怕未必。玛瑙之类的宝物,敦煌契约、归义军官衙点检历等文书均未见,而是只出现于寺院什物历和施入疏中,所以我认为这表明并非是流通领域的等价物或商品,也不是官府的财政储备或贵族的珍玩,而是宗教圣物。那么,它们的宗教渊源和实际用途究竟是什么呢?我认为应该是和佛教“七宝”观念和用宝物作为庄严的手段有关。“七宝”到底包含哪些宝物,不同的时代,不同的佛经文本中,表述不尽一致(1)。《翻译名义集》卷三云七宝有二种:“一者七种珍宝,二者七种王宝。”第一类“七宝”罗列了四种说法:“《佛地论》云:一金;二银;三吠琉璃;四颇胝迦;五牟呼婆羯洛婆,当砗磲也;六遏湿摩揭婆,当玛瑙;七赤真珠。《无量寿经》云:金、银、琉璃、颇梨、珊瑚、玛瑙、砗磲。《恒水经》云:金、银、珊瑚、真珠、砗磲、明月珠、摩尼珠。《大论》云:有七种宝,金、银、毘琉璃、颇梨、砗磲、玛瑙、赤真珠。”(2)七宝作为佛教严饰用品的观念,大概是与以《佛说阿弥陀经》为代表的说法流行有关:“极乐国土,有七宝池,八功德水,充满其中,池底纯以金沙布地。四边阶道,金、银、琉璃、颇梨合成。上有楼阁,亦以金、银、琉璃、颇梨、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。”(3)又隋代阇那崛多等译《起世经》卷一《阎浮洲品》云:“须弥山王,上分有峰,四面挺出,曲临海上,各高七百由旬,殊妙可爱,七宝合成。所谓金、银、琉璃、颇梨、真珠、车磲、玛瑙之所庄挍。”(4)除了上述说法之外,也有将琥珀、瑟瑟列入其中者。作为佛教供养主要观念之一,除了经由佛经和佛教仪式等途径深入人心外,还通过本草、蒙书、类书、诗赋等扩大了在中国社会传播。例如,唐代陈藏器《本草拾遗》云:“《南州异物志》云∶琉璃本是石,以自然灰理之可为器,车渠、玛瑙并玉石类,是西国重宝。《佛经》云∶七宝者,谓金、银、琉璃、车渠、玛瑙、玻璃、真珠是也。或云珊瑚、琥珀。”(5)又,《初学记》卷二七《珍宝部》引《关令内传》曰:“老子与尹喜,登昆仑上。金台玉楼,七宝宫殿,昼夜光明,乃天帝四王之所游处。有珠玉七宝之床。”(6)此类例证甚多,不一一具引。本文的重点将落在这些宝物在敦煌的实际应用层面。1.有丝束金珠P.2567V《癸酉年(793)沙州莲台寺诸家散施历状》:“玛瑙珠子八十四枚”(7)。P.2613《唐咸通十四年(873)正月四日沙州龙兴寺交割常住物等点检历》(8):“白玛瑙珠贰,无孔”(9)。玛瑙以红为上品,名贵的玛瑙制品品色必殷红。唐代西域九姓胡所贡之玛瑙,有玛瑙碗、玛瑙盘,不仅文采殊绝,而且形制极大,有广二尺余者(10)。亦有诸色相杂之名品,如西安何家村出土镶金兽首玛瑙来通,红、棕、白三色相杂,流光溢彩。同一遗址出土的玛瑙长杯,也是酱红地缠橙黄夹乳白色缟带(1)。但小件的玛瑙制品和大型玛瑙容器因为用途上大不相同,在选材标准和制造工艺上也有较大差异。西安隋代舍利墓曾出土13枚琉璃质、14枚玛瑙质的双陆子(2)。其他小型玛瑙物件多为玛瑙珠,一般用于制作成首饰。早期的著名出土物为为殷墟妇好墓所出,共26件,其中管形1件,殷红色,中间有孔,色晶莹;矮直形2件,殷红色;算珠形23件,孔眼均呈漏斗形,由两面钻穿,表面抛光,两端孔面较粗糙(3)。此外还有以下一些较为典型的例证:1.四川汉源大地头遗址发掘所获汉代遗存玛瑙珠。为橙黄色的不规则圆珠,有一圆形穿孔,可能由“南方丝绸之路”传入(4)。2.北周王士良、董氏墓出土玛瑙珠。红色大玛瑙珠1颗,直径为2.8厘米,与金饰件套在一起,应该是帽上之花顶。小玛瑙珠计47颗,每颗直径1-1.3厘米,有一细穿孔,制作细致,光滑发亮(5)。同墓出土的还有玻璃碗、水晶珠等,可能都是西域传入的舶来品。3.法门寺地宫出土白玛瑙珠。4颗,以带有缠丝纹的白玛瑙磨制而成,穿孔,直径1.8厘米。同时出土的还有玉指环、牙指环、白水晶珠、银蒂水晶花蕾、环形绿琉璃珠等(6)。这些应该是作为佛指舍利供养品的首饰。4.新疆温宿县包孜东1号墓出土蚀花玛瑙项链。共19颗,有圆、圆柱、椭圆、锥体、石叶等形状,其中一粒最新垂坠保有金箔,并带金质圆环。颜色有黄、深红、浅红、灰、绿等色,且以红、黄色为最多。其中黄色玛瑙均蚀花,工艺比较复杂(7)。敦煌的玛瑙也都是珠子,并且散施历特地注明无孔,反过来表明一般玛瑙珠都是有孔的,因而应该也是连缀成玛瑙珠串用的。这种珠串,可能是纯玛瑙珠串,也可能是与其他珠玉混合,制成杂色珠串。在S.5878+S.5896+S.5897《子年领得常住什物历》中,可以找到这样的记录:“小杂珠子四索(小字注:内十课真珠)”(8)。又,P.2706《年代不明某寺常住什物交割点检历》:“石珠子伍索子、小石珠子壹片”、“杂珠子肆索子”、“绣红求子壹并珠子壹索子”、“杂珠子壹索子”、“银珠子贰”、“花珠子贰”(1)。前引P.2613《龙兴寺常住物点检历》中有“白强木油金渡珠索贰,破碎不堪受用”、“珍珠壹伯陆课,银珠贰拾陆”(2)。“白强木油金渡珠索贰”,可以理解为白银珠子和镀金油漆木珠组成的珠串两串。其中“白强”同“白镪”,即白银(3);“木油”谓其珠乃木质油漆,“金渡”即镀金,大概是由于纯金珠子过于昂贵,故用镀金的木珠代替。此外,S.6050《年代未详(十世纪)常住实物点检历》中还有“紫羊头刺珠子叁拾个。又大羊头刺珠子叁拾个”(4),是否也是用来制作串珠,不明。总之,由上述文书可知,最常见的做法应该是将玛瑙、珍珠、(镀)金珠、银珠、石珠、花珠等按照一定比例搭配,制成杂珠子串。这种珠串的计量单位为“索子”。至于一“索子”的长度为多少,包含多少颗珠子,大概都是约定俗成的。用玛瑙珠与其他珠玉相间组成装饰品的做法由来已久,其原材料和制造工艺很有可能都是从北方游牧民族传入的。主要遗存如下:1.河北省滦平县梨树沟门山戎墓地出土。墓葬年代推定为西周初至春秋战国时期,出土有骨珠、绿松石管饰、玛瑙珠、黑白小石珠等,玛瑙珠有乳白色、椭圆形的,也有黄色、扁圆形的(5)。这些珠、管,中间均有穿孔,因此我认为可能出自同一串珠饰。2.三门峡虢国墓地所出。墓葬年代大约为西周晚期至春秋早期,出土多件由颗玉器通过串联方式组合成的装饰品,都用了大量的玛瑙珠。例如其中一组发饰,由衔尾双龙纹玉环、素面玉环、玉管、玉珠、牛首形玉佩、大小红玛瑙珠与石贝等分作两行相间串联而成,其中用玛瑙珠55颗,皆红色,半透明;另一组玉璜、玛瑙珠。料珠组玉佩中,由7件大小相次的玉璜、20件红色玛瑙管、117颗红色玛瑙管形珠、108颗浅蓝色菱形料珠相间串联而成,有些玛瑙珠孔内仍残留红色线痕(6)。3.沈阳八家子墓葬群中出土串珠。墓葬为东汉晚期至魏晋时期,串珠由玛瑙珠、骨珠、铜环、珍珠、琉璃珠、镀金草珠、煤精珠等组成,玛瑙珠为红色,有单向钻孔和双向钻孔两种(7)。4.斯坦因在约特干、和田等地发掘所得玛瑙、玻璃、青金石等组成的珠饰(1)。但是,在敦煌的寺院中,玛瑙珠串当然不可能用于制造妇女发饰一类的东西,那么是做什么用的呢?我推测应该是制作珠幡或幢伞的珠绳的备用品或半成品。在P.3432《龙兴寺卿赵石老脚下依蕃籍所附佛像供养具并经目录等数点检历》中,我们发现有“故生绢画幡贰拾肆口,长柒尺,并有连提。故珠幡贰,又小珠幡贰,不堪受用”(2)。前件P.2706《点检历》中,有“珠幡子壹”(3)。P.2613《龙兴寺常住物点检历》中有“破碎珠幡贰,不堪受用。(小字注:在未着漆函子内,封印金)”,“破碎珠幡贰(小字注:在漆函子内)”(4)。画幡和珠幡对举,表明两者在艺术形式和制造方法上是有区别的。珠幡应该尺寸较画幡为小,并且用大量的“珠索”作为装饰。破碎的珠幡,仍然用漆函子收纳,表明其价值较高,并有可能拆卸后作为用于制作新的珠幡的素材。此外,在P.2613《龙兴寺常住物点检历》中有“青绣幢裙陆,珠绳腰,并青伞子贰”(5),表明幢伞的裙边,也是用各种珠子做成的珠绳作为装饰的。玛瑙的另一用途是做玛瑙念珠,据说唐人极为珍视此物。《宝要抄》为久安二年(1146)写本,今藏大阪杏雨书屋,被日本文部省指定为“重要文化财”。是书以金、银、琉璃、真珠诸宝物为纲,抄录佛典、诸子、史籍、方志、类书、本草、小说、诗赋等百余种中日典籍之相关文字,汇为一编,征引宏富,颇具史料价值(6)。《宝要抄》中就征引了这样一则日本史籍的佚文:宝字元年(757)三月五日,紫微中台。藤原皇太后施法进马碯念珠一钏。若持至大唐国中,胡人见之,二十千钱,亦买之也(7)。“若持至大唐国中”虽为推测之辞,但可知玛瑙制成念珠,是此物与佛教信仰有关的用途中最为普遍的做法,而且将其与胡人识宝的传说联系起来,反映了当时的社会观念和文化情境。此外,藤原皇太后把玛瑙念珠施给法进,不仅表明玛瑙制成念珠的做法已传入日本,而且也被当作贵重供养物用于施入给僧人的场合,与敦煌施入疏所记录的舍施其实是同类性质的行为。玛瑙小者碾成玛瑙珠,并与佛教信仰有关,对唐宋时代的人而言是一种常识。《证类本草》引《衍义》曰:“玛瑙,非石、非玉,自是一类。有红、白、黑色三种,亦有其纹如缠丝者,出西裔者佳。彼土人小者碾为好玩之物,大者碾为器。今古方入药,绝可用。此物,西方甚重,故佛经多言之。”(1)2.真珠由花、色、纹等组成的织物P.2567V《莲台寺散施历》中,有“真珠廿壹线”(2)。“线”和“索”应该是名异实同的计量单位,都是指已经串成一组的珠宝,这表明信众诸家在散施给寺院时,即是已经钻孔并串缀成“线”的真珠。在敦煌寺院的供养具中,真珠除了与玛瑙珠、金银珠等组成珠幡的串珠之外,还有一个主要用途,就是作为菩萨衣披的装饰。P.3432录有“故菩萨绯绫披,并有绣花色绢里锦缘及锦绢带,周围陆箭,真珠庄严,壹”,“又,菩萨衣壹,绫锦表,色绢里,高离锦及真珠柒宝缘,色绢带,长肆箭,阔两箭”(3)。真珠在这里是和其他珠宝一起缝缀在菩萨衣披的锦缘上,制成“柒宝缘”。箭为吐蕃长度单位,原文为mda’,一箭约合75厘米(4)。菩萨衣为高级锦绫制成,裙边“周围陆箭”,长达4.5米,所需真珠量应当不会太少。P.2613《龙兴寺常住物点检历》中的“珍珠壹伯陆课”,也有可能是再加上其他宝物,做这种“七宝缘”用的,因此整件菩萨衣的成本想必极为高昂。3.水生植物充放电P.2567V《散施历》载“琥珀二”(5),S.6050《点检历》记“瑚(琥)珀子玖”(6)。前者称为琥珀,后者称为琥珀子,或许跟大小有关。虽然敦煌文献中的资料仅此而已,但我们不妨对其用途稍加推测。琥珀的一般用途,不外有二:其一为制作各种工艺品,其二为药用。《拾遗记》曰:“昔汉武帝宝鼎元年,西方贡珍怪,有虎魄燕,置之静室,自于室中鸣翔,盖此类也。”(7)又曰:“吴主潘夫人,父坐法,夫人输入织室,容态少俦,为江东绝色。同幽者百余人,谓夫人为神女,敬而远之。有司闻于吴主,使图其容貌。夫人忧戚不食,减瘦改形。工人写其真状以进,吴主见而喜悦,以虎魄如意抚按即折。嗟曰:‘此神女也,愁貌尚能惑人,况在欢乐!’乃命雕轮就织室,纳于后宫,果以姿色见宠。”(8)琥珀燕自于室内鸣翔,虽是夸诞之言,但琥珀制为如意之类的器物或燕子之类的小雕像,应该是普遍的做法。考古所见有甘肃永登南关汉墓出土琥珀质小猪,作跪卧状,腹部有一穿孔(1)。类似的动物造型小雕像亦见于法门寺地宫,琥珀行走狻猊一件,整块琥珀琢成,深红褐色,透明光亮,高2.1厘米,长4.2厘米,重6克。另一件为蹲卧狻猊,质地相同,高3.2厘米,长4.2厘米,重10.2克(2)。在奈良东大寺正仓院收藏的琥珀制品,有双陆、角坠、念珠,大典上使用的冠顶饰珠以及镜子背面的镶嵌材料(3)。琥珀也是名贵的药材,《名医别录》将其列为上品,云“虎魄,味甘平,无毒。主安五脏,定魂魄,杀精魅邪鬼,消瘀血,通五淋。”(4)《宋书》卷3《武帝本纪》:“宁州尝献虎魄枕,光色甚丽。时将北征,以虎魄治金创,上大悦,命捣碎分付诸将。”(5)《拾遗记》云:“孙和悦邓夫人,常置膝上,和于月下舞水精如意,误伤夫人颊,血流污袴,娇姹弥苦。自舐其疮,命太医合药。医曰:‘得白獭髓,杂玉与琥珀屑,当灭此痕。’……和乃命合此膏,琥珀太多,及差而有赤点如朱,逼而视之,更益其妍。”(6)敦煌古医方中,也有应用。P.3596《不知名医方第九中》收录一首“疗瘿方”中有一味“琥珀三分”,与昆布、干姜、珍珠、茯苓、海藻等捣筛后,和蜜作丸,以酒饮下,日服二十五丸,仍作弹丸如枣大,含细咽汁,朝夜各含一丸(7)。由此看来,《拾遗记》之故事虽非实录,但应有所本。琥珀的宗教用途主要是直接制作成佛珠,或雕刻成佛头,与骨珠等相配。法门寺地宫出土琥珀念珠一串,共91颗(8)。琥珀雕刻成的佛珠,应该与密教有关。法门寺即与唐代密教紧密相联。与藏密有关的实物,目前所知较为晚出,仅有明代梁王墓所出琥珀佛头,为“二珠式”,是与骨珠、木珠、果珠、琥珀珠等各种材质的数珠相配的佛珠(9)。由此推断,敦煌寺院收藏的琥珀,大的可能被雕琢成佛头,小的则有可能制成念珠,或镶嵌在佛像冠顶以及宝函等供养具上。4.敦煌出土的织物瑟瑟,据罗佛(BertholdLaufer)所考,似为翡翠之类的宝石。以出自波斯者为贵。但有时似乎又是一种建筑材料,中国境内也有出产。鉴于中文记载没有详加定义,他主张等有了其他材料后才能确证所指为何(1)。章鸿钊亦详考之,认为瑟瑟之名,本从枝斯石出,枝斯即青金石,亦即真琉璃,而又转为蓝宝石之名。六朝至五代间,其所谓瑟瑟,即蓝宝石。唐以降,真赝杂出,伪者乃炼石所得之琉璃(2)。最近,刘后滨又作了新的探讨(3)。P.2613《龙兴寺常住物点检历》中,列有“瑟瑟壹(小字注:在官印子下)”(4),P.2567V《莲台寺散施历》中,有“瑟瑟五”(5)。但是仅凭这些,难以明了瑟瑟是用来做什么的。史籍所见,一般制为瑟瑟珠,镶嵌于妇人发饰。《沙州敦煌二十咏》之《瑟瑟咏》证实,在敦煌本地也有瑟瑟矿,用途也是以做发簪等的饰品为主。诗云:“瑟瑟焦山下,悠悠采几年。为珠悬宝髻,作璞间金钿。色入青霄里,光浮黑碛边。世人偏重此,谁念楚材贤。”(6)然而佛寺中瑟瑟,究竟何用呢?幸而P.3047《来俄斯难芝施入疏》中保存了一条珍贵的记录:“阿郭为来俄老施瑟瑟花入行像”(7)。由此我们明白P.2706《常住什物点检历》中的“瑟花子伍”(8),也是指瑟瑟花,并且可以据此得知,瑟瑟是镂刻成瑟瑟花用于行像的幡幢的坠饰。所谓行像,是指以珍宝庄严的车舆载着佛像巡行街衢的仪式。西域尤为盛行,最有名的是龟兹国。《大唐西域记》云“每岁秋分数十日间,举国僧徒皆来会集。上自君王,下至士庶,捐废俗务,奉持斋戒,受经听法,渴日忘疲。诸僧伽蓝庄严佛像,莹以珍宝,饰之锦绮,载诸辇舆,谓之行像,动以千数,云集会所。”(9)敦煌则通行于四月八日,同样也是盛况空前,也是信众最大的一次舍施场合(10)。瑟瑟花就是为此而施入作为功德的。以珊瑚、玛瑙、真珠、瑟瑟缀为幡幢,是一种极为高级的庄严和供养方式,亦见于懿宗于法门寺迎佛骨之仪式。《杜阳杂编》卷下载:(咸通)十四年春,诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨。百官上疏谏,有言宪宗故事者。上曰:“但生得见,殁而无恨也。”遂以金银为宝刹,以珠玉为宝帐香舁,仍用孔雀鹬毛饰,其宝刹,小者高一丈,大者二丈。刻香檀为飞帘、花槛、瓦木、阶砌之类,其上徧以金银覆之。舁一刹则用夫数百。其宝帐香舁不可胜纪。工巧辉焕,与日争丽。又悉珊瑚、马脑、真珠、瑟瑟缀为幡幢,计用珍宝,不啻百斛。(1)敦煌用宝物缀成的行像所用幡幢,当然不可能与皇家迎佛骨者媲美,但就地方性佛教僧团而言,已经是极尽奢华之举了。关于敦煌出土的幡,近年,王乐和赵丰在对各大博物馆收藏的360多件实物细致分析的基础上,对幡的形制、材料、装饰手段、制作工艺及用途都做了深入的研究(2)。他们还对敦煌伞盖的形制和材料也做了分析(3)。但是没有涉及到这个问题。笔者虽然调查过英法等国收藏的一些敦煌幡、伞,但以往关注的主要是上面的发愿文等文字资料,对实物没有什么研究。印象中所见实物皆为绢布所制之主体部分,未见坠饰部分,因而未能从现存的实物中获得能够真实笔者推论的证据。这可能是因为串联珠子的线容易腐朽,珠子早已散落之故。也有可能是这些珠宝较为贵重且容易失落,所以在放入藏经洞之前早已另行收藏。但查阅《西域美术》,发现有些绢画所描绘的幡、伞等图像,可见珠宝坠饰的存在(4),不知研究古代丝织品和服饰史的专家以为确否。5.无相珠真念镇常言,嘴唇江阴薛爱华指出,来自西域的珊瑚,往往被用来制作指环、手镯、发簪等饰物,或用来装饰其他一些贵重物品的表面,甚至笔架等工艺品(5)。那么P.2706《常住什物点检历》记“珊瑚壹支”、“珊瑚壹支头两果”(6),是做什么用的呢?如前所述,珊瑚有可能是与玛瑙、真珠、瑟瑟等制成幡幢的坠饰。但还有另外一种可能,是与玛瑙珠等一起,做成念珠。S.4243《念珠歌》曰:念珠出自王宫宅,旷劫年来人不识。有人识德(得)离凡夫,隐在中山舍卫国。无相珠,方丈觅,能青能黄能赤白。马瑙珊瑚墔(堆)合成,惠线穿连无间隔。悟人收,智人识,常思念念无休息。念过恒沙处处明,始知无量神通力。智惠珠,明皎洁,上下通,四维彻。念念常思无相珠,须臾灭尽恒沙叶(业)。奉劝缘人勤念珠,念珠非有亦非无。非空非实非来去,来去中间一物无。亦非有,亦非无,常思侍(持)念白毫珠。本无即有能空相,离有能无法界居。朝也念,夕也持,将行坐卧不曾离。为得如来真四句,不南不北不东西。常持念,不曾言,不忙不急不曾闲。性透河沙三界外,共你众生绝往还。智为珠,惠为线,穿连悟(无)常纵横遍。遮莫三千及大千,总在如来第一念。悟人见,心欢喜,识得菩提真妙理。念中真念镇常言,如意宝珠无常体。无罣碍,更无比,恒沙诸佛从心起。有人持念无相珠,即此便是如来体(1)。这首诗非常独特,把用玛瑙、珊瑚做的念珠,看作是智慧珠,认为常思念持,能彻悟无常,识得菩提妙法。其中“念中真念镇常言,如意宝珠无常礼”云云,透露出很浓的密教色彩。写本诗前抄吐蕃文八行,似乎也印证了其与藏传密教之间具有某种关联。6.敦煌人工制品之溯源敦煌的琉璃制品,所见均为琉璃瓶子。“0)璃屏(瓶)子壹只”之类的记录,分别见于P.2613《龙兴寺常住物点检历》、P.2567V《莲台寺散施历》、S.5899《丙寅年(906?)十二月十三日常住什物交割点检历》、P.3638《辛未年(911)正月六日沙州净土寺沙弥善胜领得历》(2)。按,颇梨,是梵文的汉文音译,早期汉文佛典的翻译也使用中国固有的词汇“水精”。颇梨与琉璃是否一物,历来有争议。有学者认为颇梨是天然的透明宝石,而琉璃是人工制造的玻璃。鸠摩罗什用颇梨翻译水精之后,中国的玻璃,尤其是西方输入的玻璃,用“流离”、“琉璃”指称。直至唐代中期的佛典,琉璃用于指宝石时,一般情况下也是指玻璃(3)。从唐代的文学作品,例如韦应物《咏0)璃》“有色同寒冰,无物隔纤尘。象筵看不见,堪将对玉人”来看(4),描述的应该是这种透