礼法并施荀子的治国理念

礼法并施荀子的治国理念

荀子无疑是中国先秦思想文化群体的亮点，在明亮的全球形势下不可低估。他批判地汲取了先秦诸子百家尤其是儒法两家的思想精华,建构了独具特色、饶有魅力、深湛宏富的思想体系。本文拟对荀子人性论的主要内容及以此为基础所阐述的政治观的重要主张作一简略概述和粗浅评析,冀以就教方家、引玉时贤。一、人性理论1、人性是恶—“人之性恶”说人性问题是哲学史上争论最大的问题之一,也是我国古代思想史上一个十分突出、而且极为重要的问题。它吸引了先秦为数众多的思想家们对此予以热切关注、冷峻思考,其中最富代表性、最具影响力的当数孟子、荀子的人性论。孟子极力倡导“性善论”,他从所谓“人之初、性本善”出发,引申出了自己的人性主张。孟子道:“日之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)他认为食欲、性欲虽然是人们生而具有的本能,但君子所言的“性”不是指这种本能,而是人所独有的仁义礼智的禀性。荀子则不然,他针锋相对地提出了“性恶论”。他以“人之性恶,其善者伪’为主旨,旗帜鲜明地阐述了自己的人性观点。荀子曰:“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也”。(《荀子·性恶》)荀子以为人性乃声色之欲。可见,孟子、荀子对人性的理解有所不同。如果说孟子是把人性归结为社会属性中的仁义礼智的话,那么荀子则是把人性认定为自然属性中的声色欲望。他们对人性善恶的理解也因此大相径庭。孟子曰:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。”(《孟子·告子上》)孟子肯定:恻隐、羞恶、辞让、是非是仁义礼智的萌芽,是善的端倪和基础,这种善性是人人先天具有的,概莫能外。荀子道:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理而归于暴”。(《荀子.性恶》)荀子确信:好利恶害、耳目之欲、声色之求是人的天性,如果放纵人们任其本性发展,就会引发争夺、导致战乱,所以说人性是恶的。当然,荀于的“性恶论”和孟子的“性善论”都把人性看成是先天具有的抽象的东西,同属于历史唯心主义。但是,如果我们从古代哲学史的角度加以考察的话,“性恶论”远比“性善论”深刻。关于这一点,黑格尔认为:“人们以为,当他们说人本性是善的这句话时,他们就说出了一种很伟大的思想;但是他们忘记了,当人们说人本性是恶的这句话时,是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯也深刻指出:“在黑格尔那里,恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”“自从阶级对立产生以来,正是人的恶劣的情欲—-贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。荀子把“人性恶”归结于人对物质生活的本能欲求,并把这种物欲作为研究人性的出发点,较诸那些主张“寡欲”、“无欲”、“去欲”,言不及利的人性道德说教,更为符合人类发展的历史。2、人性“恶”与人之善恶在孟子那里:“侧隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)仁义礼智“四善端”是天赋的,人人皆自有善性,个个皆可为尧舜。然而,面对现实中人的不善行为,孟子解释道:“若夫为不善,非才之罪也”。(同上)意思是说,有些人不善良,不能归咎于他们的品质,而是由于后天诸多因素所致。在荀子这里:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷。”(《荀子·礼论》)也就是说,人的耳目声色的物质欲求难以满足,一旦满足不了,必然发生争夺、导致混乱。可见,人的本性是恶的。既然人性天生就恶,又如何能够行善呢?荀子提出了“性伪之分’,以解答“性恶行善”的疑问和可能。他说:“凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学、不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性伪之分也。”(《荀子·性恶》)先天赋予、不经过学习、不通过践行就可以获得的(东西)属于“性”。后天人为、经过学习、通过践行方能拥有的(东西)叫做“伪”。显然,“性”与“伪”是两种不同的属性。不过,在荀子看来,“性”、“伪”却是相通的。“性者,本始材朴也;伪者,文礼隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。……性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)可以说,“性伪之分”成了荀子设定的使人去恶从善的先决条件。诚然,孟子与荀子对人性善恶持有截然不同的看法,一个力主人性“善”,一个渲染人性“恶”;但是,他们并没有把善恶绝然对立起来,而是对其作出了辩证的理解。孟子看到,如果物质财富匮乏、社会环境恶劣、个人自暴自弃或善性良心丢失,就会使天赋的仁义礼智难以在后天发展完善,从而导致为人不善。荀子认识到,“性”与“伪”的结合过程,就是利用礼义法规来改造人的耳目声色之欲的过程,若对具有先天恶性的人施与道德教化、加以法规约束,人便会弃恶从善。显然,孟荀二贤都把人性善恶的转化条件诉求于后天的因素,从而肯定了先天的人性可以在后天加以改造。3、涂之人以善之所善孟于虽然承认人的善性良心是与生俱来的,但是他也认为后天的客观环境与主观努力会使人们对先天善性的保持与发挥的程度不尽相同。只有那些能够“存心”、并把“善性”扩展到极致的人,才能成为圣人。所以说:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。”(《孟子·离娄下》)可见,君子与常人的根本区别在于能否保持、培养、发挥人的善端或善性。荀子尽管认为人性恶,却也肯定人人可以为善,故“涂之人可以为禹”。(《荀子.性恶》)当然,能否成为圣人的关键,取决于人们能否“化性起伪”。他说:“性也者,非吾能为也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一而不二,所以成积也。习俗移志,安久移质。”(《荀子·儒效》)在荀子看来,性恶是人天生的本质,仁义法正则是后天所习之伪;“性”虽然不能创造,但是可以改造;“伪”虽然不是先天固有,但是可以创造,因而“人之性恶,其伪者善也”。(《荀子·性恶》)本来,君子与小人在本性上并没有什么区别,之所以有善恶贤愚的差别,是因为他们的“积伪”不同所致,所以“圣人也者,人之所积也。”(《荀子·儒效》)综合分析孟荀先贤的上述观点,人们不能不提出这样的问题:若依据孟子的“性善论”,那么圣王、礼义的存在有何意义?如按照荀子的“性恶论”,那么圣人从哪里来?“圣王”用以“起礼义、制法度”的根据是什么?众生百姓又如何可能接受道德教化、法规约束?事实上,孟子、荀子的人性论都面临一个共同的难题:既要肯定人对善的追求和为善的可能,又要面对现实存在的“恶”人或“恶”事。孟子与荀子在此毫无二致,彼此都陷入了进退维谷的尴尬境地。荀子非但摆脱不了这一理论困境,还在“性恶论”的基础上,进一步阐发了自己以礼义改造人性、用法规治理国家的政治主张。二、政治观念1、继承诸经诸家、领域,主张严刑峻法战国中期的中国社会,正处于大动荡、大变革的历史时期。究竟应当建立一个什么样的国家政权,才能适应现实需要并顺应天下统一的历史趋势,成为那个时代思想家们探究的主题。为此,懦、墨、道、法各学派代表人物纷纷立说授徒,畅言各自的政治主张。其中儒、法两家的观点尤具声望:儒家主张以德为教、以德治世;法家主张以法为教、以法治世。当时,儒家最有影响力的人物当属孟子。孟子宣扬:“以德行仁政者王”。(《孟子·公孙丑上》)所以他对齐宣王说;“今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下皆欲疾其君者,皆欲赴愬(<书>同“诉”)于王。其若是,孰能御之?”(《孟子·梁惠王上》)可见,孟子主张实施王道政治,以达到统一天下的目的。当然,孟子并不一概拒斥在一定条件下使用武力统一天下的可能及事实,不过,他将“以力假仁者”称为“霸道”。法家最著名的理论家兼改革家首推商鞅。商鞅认为:“处君位而令不行,则危。……法制不明,而求民之行令也,不可得也。民不从令,而求君之尊也,虽尧舜之知,不能以治”。(《商鞅·君臣》)只有“使吏非法无以守,则虽巧不能为奸”,(《商鞅·慎法》)否则,“此其势正使污吏有资,而成其奸险;小人有资,而施其巧诈”。(《商鞅·慎法》)显然,商鞅重法,他把严刑峻法看作是君主权势赖以生存的基础。荀子批判地继承了诸子百家、尤其是儒、法两家的政治观点,以人性“恶”为根据,把儒家的“王道”和礼治与法家的“霸道”和法治结合起来,主张王霸兼用,“隆礼”“重法”、旨在建立和巩固统一的“立君上之势”的国家政权。他说:“人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”(《荀子·性恶》)孟子由于奉行“王道”,因而认为“施仁政于民”,需要采用仁义与法治两手。只有仁心而无法度为辅佐,不足以治理天下;只有法度而不用仁心来主导,法度也难以实行。商鞅因为推行“霸道”,故而认为唯有法度才能保证政令的实施。荀子则倡行王霸兼用、礼法并施。他说:“君人者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”。(《荀子·大略》)又说:“治之经,礼与刑,君子以修百姓宁。明德慎罚,国家既治四海平。”(《荀子·成相》)不过,出身儒家的荀子更加注重礼义。他强调:“礼之于正国家也,如权衡之于轻重也,如绳墨之于曲直也。故人无礼不生、事无礼不成,国家无礼不宁。”(《荀子·大略》)荀子已将“礼”视为做人、处事乃至治国所依赖的最高标准。我们同样可以看到,孟子也把“德”与“法”作为治国的两手,只是更强调“德治”的重要性。显而易见,荀子是继承了儒家的这一传统思想,只不过“德”在孟子那里被称为“仁”,在荀子这里则被叫做“礼”。尽管如此,我们还应该注意到荀子始终认为“法治”是治理国家不可偏废的重要手段,不同的是商鞅实施的“法”是严刑峻法,而荀子主张的“法”则是有赏有罚,“以善至者待之以礼,以不善至者待之以刑。”(《荀子·王制》)可见,荀子也在一定程度上吸收了法家的“法治”思想。总之,就荀子“隆礼”、“重法”的政治思想来看,如果说“礼治”是着重用温和手段以礼义教化人归顺的话,那么“法治”则是着重于强制手段迫使人就范,两手相辅相成、缺一不可。实际上,究竟是以“德”治国、还是以“法”治国、抑或是“德”、“法”并施,人类在其历史进程中一直就没有停止过思考与探索。不过,有一点可以肯定:无论是“德治”或是“法治”都有长有短、有利有弊。可以设想:一个只讲“德治”而无视“法治”的社会,虽然是一个有血有肉、有情有义、有慈有善的社会,同时也将是一个无规无矩、无秩无序、无法无天的社会;而一个只重“法治”却忽略“德治”的社会,当然是一个循规蹈矩、照章办事、法即一切的社会,却又会是一个压抑个性、排斥创新、毫无生机的社会。显然,两者都不是人们所憧憬和追求的理想社会。那么,“德”、“法”并施是否就是万全之策?不能否认,德与法可以相互补充、相得益彰,这在理论的层面上是容易理解、便于把握的,但在实践的层面上则往往不易操作、难以两全。生活中,德与法、情与理的冲突时常撞击着人们,有时甚至把人推向欲德不可、欲法不能的两难境地。况且,即便是“德”、“法”并施,还会涉及“德”与“法”谁主谁辅、孰重孰轻?其度在践行时同样很难驾驭,稍有偏离便背离初衷、以致南辕北辙,最终误入或“德治”或“法治”的路向。面对这一窘况,人类最好的选择可能是:依据社会发展特定历史阶段所面临的现实状况和人们的普遍要求,适时调整“德主法辅”或“法主德辅”的治国方略。2、从“尚贤使能”看人性论的性质基于“性恶论”的主要观点,荀子主张建立“隆礼”“重法”的政治制度,以此确保封建君主的专制统治。同时他认识到,“隆礼”也好、“重法”也罢,最终都要取决于人。的确,礼义的订立和维系需要人,法度的制定和实施也依赖于人。也就是说,一个国家的民风民俗是否朴实正派、崇尚善行,需要有德才兼优的人才来示范、引导、教育;一个国家的典章法度是否清明,需要有才学皆备的人才来贯彻、执行、坚守。于是,荀子明确提出:“有君子则法通,无君子则法乱”;(《荀子·君道》)“有良法而乱者有之矣。有君子而乱者,自古及今,未尝闻也。”(《荀子·致士》)由此可见,荀子虽然主张以礼法为治国之具,但如果将其与人比较起来,则人的因素显得更为重要。因而,荀子把人才问题提到了事关治国安邦、国家盛衰的高度。他说:“彼国错者,非封焉之谓也,何法之道,谁子之与也。”(《荀子·王霸》)荀子并列举历史上正反两个事例,用以证明人才在国家治理中的重要作用。为了达到以人治世的目的,荀子还提出了选拔人才的具体标准。他强调说:“知而不仁,不可;仁而不知,不可;既知且仁,是人主之宝也,而王霸之佐也。”(《荀子·君道》)荀子主张身为君主,当把“尚贤使能”作为自己的重要职责。荀子极其肯定人才在稳定政局、治理国家中的不可或缺的作用,主张“尚贤使能”,无疑是很有价值的。另外,荀子还看到了人的主观能动性在变革现实社会中的积极意义,同样是难能可贵的。但他又认为:“法者,治之端也:君子者,治之源也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法之虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣”。(《荀子·君道》)荀子这种只要有君子,即使法不完备,也可以解决一切问题的认识偏差,成了中国封建社会历代帝王人治传统的思想根源。更有甚者,荀子还声称:“无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。”(《荀子·王制》)这就是说,若没有圣王制定礼义法正这一类政治制度,天下也将因此大乱。至此,我们不难发现,荀子已陷入了自己设置的逻辑怪圈:“圣王”是普通人通过“化性起伪”、积善而成的;礼义、法度是“圣王”创造的。毋庸置疑,当荀子将“性恶论”作为其政治观的思想基础时,他在人性论中所遭遇的“性恶行善”的理论困境在其政治学说中依然会有所表现。其实,人性本无善恶可言。人性或善或恶是后天形成的。“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”人性不仅不能脱离社会而存在,而且作为人的本质的社会关系的总和亦是不断变化发展的,人性也因此不可避免地带有一定时代的印记和特定社会形态的烙印。礼义道德、法度规章也不是“圣王”制订的,而是每个时代的人们在其现实社会生活中,根据实践的需要而制定的,它们同样也将随着社会的经济、政治、文化等的发展变化而渐趋完善。3、重民思想与皇权形象春秋战国时期,中国社会正处于从奴隶制向封建制转型的历史阶段。民众的作用、民心的向背,引起了政治家、思想家的普遍关注。孔孟认为民心向背是统治者政治成败的关键,因而主张人与人之间应以仁爱之心相处,政治则宜施以仁政,并以此来取得民心。荀子就秉承了儒家的这一基本思想。战国晚期,由于社会矛盾愈加复杂、阶级矛盾更为尖锐。荀子深切感受到,不同阶级、不同阶层都有着各自的利益诉求,它们希望在转型期的社会生活中或能保住自己的已有统治地位;或能改变自己的现实生存状态,普通民众也不例外。荀子通过总结历史和分析现实认识到,新兴地主阶级要想建立和巩固大一统的封建国家政权,不能不谋求广大民众的支持。他据此不无远见地强调:“有社稷者而不能爱民、不能利民,而求民之亲爱己,不可得也。民不亲不爱,而求其为己用、为己死,不可得也。民不为己用,不为己死,而求兵之劲、城之固,不可得也。兵不劲,城不固,而求敌之不至,不可得也。敌至而求无危削,不灭亡,不可得也。”(《荀子·君道》)尤其是荀子关于:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”(《荀子·王制》)的名言,更是为后世奉为治国经典,广加传播,甚至成为明君贤相的治国理念。尽管荀子的爱民、利民思想是出于维护封建地主阶级利益,是为了使民众能“为己用”、“为己死”,但他能够清楚地看到普通民众在社会转型、政权巩固和国家治理中的不可忽视的作用,主张统治者为了自身的利益,应该在一定程度上满足民众的某些需求。应当肯定,荀子的重民思想也因此而更具合理性、积极性。在民本思想上,荀子与孟子同出一辙但又达到了新的思想高度,他赞同“民贵”却不认同“君轻”,他既主张“重民”更强调“尊君”。笔者以为,荀子提倡尊君从表面上看,是因为在他眼里,“君者,民之原也。”(《荀子·君道》)君主是天下之本、百姓之原,理所应当拥有至高无上的地位而为万众景仰和尊崇。在实质上,则是他内心深处“内圣外王”儒家理想的外在表现。荀子在他“王制”(即“王道”)的理想国中描述到“王者之人:饰动以礼义,听断以类,明振毫末,举措应变而不穷。夫是之谓有原,是王者之人也。”(《荀子·王制》)在荀子心目中,君王应该既能用礼义约束自己,拥有为众人景仰的高尚品德:又能以礼