民本思想的生成途径

民本思想的生成途径

一、古代民本思想的历史地位在谈论政治理论的历史渊源时，中国的祖先总是遵循三黄帝和第五黄帝。其中一些内容不仅为后人论证民本思想提供了资源和依据,也极有可能就是民本思想的滥觞。从总的趋势看,中国早期社会公共权力的发展方向明显地指向“专制权力结构”。有关五帝的各种传说都把他们描述成号令天下、威服四方的帝王,堪称贯彻民本思想的典范。据《史记·五帝本纪》记载,黄帝尊为天子,“监于万国”,设官“以治民”,“抚万民,度四方”。帝尧之时,“百姓昭明,合和万国”。虞舜设官分职,“播时百谷”以解除饥馑,“敬敷五教”以教化民众。《尧典》、《舜典》、《大禹谟》等也有类似的记载。这些文献以君主训诫或君臣论政的形式提及许多民本思想命题。例如《大禹谟》的“德惟善政,政在养民”和“众非元后何戴,后非众罔与守邦”。这些记载未必能准确无误地反映五帝时期的实际情况,但是它们显然保存着远古时代的历史信息。即使它们仅仅是无所凭依的传说,对民本思想的产生、演变与传播也具有重要意义。在先秦,这类文字已经广为流传,成为思想家、政论家论说民本思想的重要历史依据、经典依据。在这方面,“祖述尧舜”的孔孟大儒最为典型。作为一种政治常识,民本思想理应与公共权力相伴而生。一般来说,有了人对人的统治,也就有了朴素的民本理念。人力资源和内部协调是早期国家的立国之本,无论履行社会赋予的公共权力,还是保护自己的社会基础;无论汇聚人力资源,还是调节政治关系,都需要一个国家的统治者有“以民为本”的政治观念。从世界各地的情况看,早期国家普遍存在这类政治观念。许多早期统治者宣称自己有义务为人民办事。在古埃及第一中间期,一些统治者在家训或自诩中强调治理国家的人应弘扬正义,主持公道,关爱民众,对高贵者和穷苦人一视同仁,不做掠夺民众的事情。普通民众也依据这类观念寻求统治者的保护。在美索不达米亚,依然可以看到这类情况。在教导几个儿子的信件中,亚述城玛里国王沙马什阿达德传授自己的治国理念,告诫儿子们必须关心小人物的命运,改善他们的境遇,推广新的耕作技术,并防止军官侵犯普通士兵的利益。在汉谟拉比法典中,巴比伦国王汉谟拉比表白要履行马都克赋予的职责,不遗余力地为人民办事,给予孤儿寡母应得的权利。一些政治学家将这类观念称为“国家伦理”1。由此可见,民本思想完全可以与专制王权同生共存,甚至由统治者最先提出。五帝传说中的民本思想因素很可能比较准确地保存了中国早期国家的这类理念。二、上帝—敬神、尊君、重民三位一体的统治思想夏、商、西周都是以“天下共主”名义行使权威的中央王朝,其权力结构大体符合“专制”范畴。事实表明:民本思想就是在这样的社会土壤、政治环境中逐步形成与发展的,它与当时的统治思想有着密不可分的血肉联系。西周的政治体制和政治观念是这个时期君主制度及其统治思想的典型代表。从文献记载和考古材料看,在夏、商,王权专制是统治思想的基调。具体表现是:产生对至上神的崇拜,上帝具有绝对权威的属性,俨然宇宙的主宰、天国的王者,这是人间最高统治者的基本属性在观念形态上的体现。上帝、祖先是王的保护神和王权合法性的依据,对上帝、先王的崇拜具有官方意识形态的性质。王自称“予一人”,他直接操持神权与政权,并宣称肩负着治理国家的最高责任,掌握着对全体臣民的生杀大权。从政治观念的角度看,上帝、祖先、人王三者之间具有内在的统一性,上帝、祖先庇佑人王,而人王则借重上帝、祖先强化对臣民的支配。上帝、祖先、人王的权威具有共同的属性和密切的相关性。《盘庚》是展示上述观念的代表作之一。人有群,群有则。有了人类社会,也就有了社会规范;有了国家政治,也就有了政治规范。在《夏书》、《商书》中,可以找到一批君主规范,其中就有“重民”二字。从现存文献和历史逻辑分析,民本思想有以下几种主要的导出途径。(一)宗法性社会法则与民本思想许多学者将民本思想的源头追溯到国家产生之前,认为它来自原始遗存。这个思路具有一定的合理性,然而原始遗存的基本属性有待研究。许多学者认为民本思想是原始民主遗存。如果这种说法成立的话,就必须圆满地解释这样一种历史现象:这种“民主遗存”何以传承了数千年而从未断绝,且君主专制制度越发达,它的基本思路越普及,思辨色彩越浓厚,对现实政治的影响也越深刻?在国家产生的初期,许多政治规范可能与史前社会的社会规范有某种继承关系。特别是宗法性的父系氏族社会的父权观念、宗族观念、祖宗崇拜及相关的宗教信仰已经为人与人之间的支配关系提供了比较系统的社会规范,它们很容易转化为早期的政治规范。在由“家”向“国”演变的过程中,各种有关社会共同体与个人、族长与族众、父兄与子弟、家长与家奴之间关系的社会规范只需稍加改造,其适用范围便可以扩展到政治领域。一旦治家与治国相提并论,宗法家长对晚辈的教化、养育义务也就与统治者对臣民的教化、养育义务相互比附,而“政在养民”正是帝王“为天下父母”观念的题中应有之义。这类法则与观念的源头显然可以追溯到国家产生之初,而其基本属性显然不宜界定为原始“民主”遗存。中华先民以“国家”称谓政治共同体,以“君父”称谓政治共同体的首长,以“元后作天下父母”比喻乃至比附君主与臣民的关系等,这都是将家庭观念转换为政治观念的有力证据。君父与子民观念正是民本思想的一个重要来源和组成部分。在这个意义上,民本思想与“原始遗存”的确有一定关联。但是,这类遗存未必具有“民主”属性。宗法性社会法则有与生俱来的专制属性。宗法家庭的等级制度和统治秩序发端于原始社会末期的父家长制家庭组织,父家长与其他家庭成员之间存在着与奴隶制、农奴制相同或相似的支配关系、劳役关系。这种家庭组织也是专制主义的历史渊源之一。马克思、恩格斯认为,“它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立”2。这个论断是精辟的,也是符合人类社会文明演变的实际历史过程的。春秋以前家庭、社会和国家发展演变的历史过程及当时的宗族制度与经济制度、社会制度、政治制度的密切关系,也为马克思、恩格斯的论断提供了实证材料。早期王制的家国一体统治模式就是在宗法制度和政治制度互动的过程中逐步形成的。它为“家”的躯壳注入了“国”的内容,又以“国”的名称改变了“家”的性质。这样一来,“家”与“国”具有了相同或相似的结构和统治秩序。维护“国”必然维护“家”,因为“家”是“国”的社会基础,“家”的统治秩序为“国”的统治秩序提供了合法性的重要来源。维护“家”也必然维护“国”,因为具有特定政治内容的“国”为具有特定社会内容的“家”提供了政治的、法律的、文化的支持。正因如此,在中国,宗法专制始终是君主专制最重要的社会基础之一。君父与子民观念一直是占主流地位的政治文化。主张“政在养民”的民本思想则是这种政治文化的重要构成之一。(二)上帝、宗族等民本思想的出现梁启超等许多前辈学者将早期的统治理念定性为“天治主义”,并指出《周书》托民意以见天意的思想,实现了“天治主义”与“民本主义”的结合。笔者认为,从思维方式的角度看,这种说法相当精彩。但是,从发生学的角度看,这种说法很可能本末倒置了。实际上,“天治”与“民本”是同源共生的关系。“民本”不是从“天治”中推导出来的。“天治”只是解释有关君权与民意关系的政治认识的理论形态。因此,“天治主义”从产生的那一天起就内蕴“天赋君权”与“民为国本”这两个固有的思想因素。在上古社会,宗教观念是一种极其重要的解释体系。当全社会笼罩在神秘主义浓雾之中的时候,上帝及各种神灵是可以用来解释一切事物的理据。在绝大多数人的心目中,这种解释具有终极依据的意味。就民本思想而言,实际过程很可能是这样的:在实际生活中,人们逐渐体察到一些社会法则,诸如国家的重要职能、政治权力的公共属性、群众意志对统治者的制约等。在回答“为什么”时,他们很自然地想到了上帝、神祇。一旦这些社会法则被说成是上帝神灵的意旨,任何违背这些法则的人都会被视为大逆不道。其通常的表达逻辑则是:帝命如此,必须照办,否则将受到严惩。夏启《甘誓》的“天用剿绝其命”和商汤《汤誓》的“致天之罚”都是这种思维逻辑的典型代表。商汤兴兵灭夏的理由之一就是:夏桀虐待民众,招致民怨,故“有夏多罪,天命殛之”,而“予畏上帝,不敢不正”。这种天命观念的基本思路是:任何虐民之举都是对上帝的悖逆,因而必然受到上帝的严厉制裁。这类观念显然包含着民本理念。在这个时期,上帝创造人类的观念已经产生。《诗经·商颂·玄鸟》载:“天命玄鸟,降而生商。”《尚书·商书·高宗肜日》载:“王司敬民,罔非天胤。”《诗经·大雅·烝民》载:“天生烝民,有物有则。”尽管一些学者认为这些篇章晚出,而人类皆为上帝后裔的观念理应源远流长。上帝造人、爱民、设君、定制,这类说法都是早期政治观念的重要依据。先有民而后有君,君主为治民而设,他必须对上帝负责,关爱上帝托付给他的芸芸众生。这种政治观念既可以用来论证天赋君权,也可以用来推导民本思想。由上帝创造人类观念导出的王者“代天牧民”观念是民本思想的重要理据之一。商王盘庚提出君主必须重民、畜众,其基本思维逻辑是:上帝操纵万民之命,王为广大臣民请命不是为了仗势欺人,而是“用奉畜汝众”。万民的一切都是王赐予的,因而他们必须服从王命,否则上帝、先王和君王将给予严惩。最高统治者要对上帝、先王和天下负责,“重我民”、“恭承民命”,依据“民利”处断国家大事,切实履行教化、畜养全体臣民的职能。大臣们也要“施实德于民”,协助君王解决好国计民生问题3。这个思路在肯定王的无上权威的前提下,提出了一批统治者必须遵守的政治规范。宗教信仰、宗族观念都可以成为民本思想的来源和支撑性的文化资源。诸如,上帝信仰与天为民而作君师、神佑王权观念与代天牧民、宗法观念与君主为民之父母等,两者之间显然有内在的逻辑联系。无论是上帝立君为民思想,还是王为天下父母观念,都可以导出以民为本、政在养民的基本思路,并成为论证这类思路的权威性文化依据。《夏书》、《商书》都有这类思路的端倪。在《周书》中,这一思路更为清晰。自西周以来,“天治”与“民本”的结合始终是占主流地位的政治文化。(三)第三,民本思想的“变局”实际上,民本思想有更为直接的来源,即对现存政治关系的清醒认识。在政治生活中,在下者的态度与行为举足轻重、至关重要。在上者与在下者、统治者与被统治者之间存在着相互依存的关系,在上者的去留、存亡、荣辱、生死与在下者的拥戴、辅助、贡献、服从息息相关。这是一种任何时代都客观存在的政治现象。民本思想实际上是对这类现象的一种直觉的、经验性的政治认识的升华。中国古代的统治者很早就懂得通过体察民情,考察政治、确定方略。商汤深知“人视水见形,视民知治不”的道理。他曾诏告诸侯:“毋不有功于民,勤力乃事。予乃大罚殛女,毋予怨。”4据《汤誓》记载,商汤认为,夏桀招致天怒人怨的根由是不体恤民众,行刻薄之政,横征暴敛,荒废农功。广大民众群起怠工抗上,甚至表示为了推翻夏桀,不惜付出生命的代价,所谓“时日曷丧,予及汝皆亡”5。这种认识是推动民本思想发生、发展的主要动因。方略论证、决策解释、政策宣讲是推动民本思想清晰化、理论化的重要动因。当统治者确定统治方略,做出与国计民生相关的重要决策,特别是制定并推行重民政策的时候,往往要讲一番道理,有时还要向广大臣民做一些解释。这类解释大多援引宗教观念、宗法观念和政治经验,在上帝和祖宗神等社会公认的最高权威那里寻求具有终极意义的依据。这类解释大多将统治者的特权与规范交织在一起,并侧重强调统治者对民众的责任。《盘庚》是这方面的典型例证。这种思想的加工推动了民本思想不断向理论层面发展。许多学者认为,民本思想发端于商周之际,它是西周统治者反思殷周更替经验教训的产物。这种思路是有道理的。但恰恰是这一颇有道理的思路,最有可能动摇民本思想萌芽于商周之际说的可靠性。自夏朝建立至商朝灭亡大约历时千余年,难道在如此漫长的历史过程中,统治者们没有面对过盛衰兴亡,没有受到过民众的冲击吗?商周之际说没有充分注意到这样一个历史事实:早在殷周更替之前,大大小小国家的兴亡盛衰已属司空见惯。当时的人们不会不解释这一类历史现象,并设法解答相关的政治课题,有关的思考势必得出与民本思想基本思路类似的认识。在王制时期,天下邦国林立。各个社会政治共同体之间的军事较量和每个社会政治共同体内部的政治斗争频繁且激烈。“邦”、“家”兴起与衰落、强盛与覆灭的现象层出不穷,天下共主也曾更迭。总体来说,这类政治变局发生的频度和呈现的烈度都比后世要多一些、强一些。任何面对这种现象的思考者都不难得出这样的认识:在上者有赖于在下者,权力的源泉之一是众人的承认和拥戴。这样的认识很朴素,并不需要太高的政治智慧,而最先思考这类问题的更有可能是某些明智的统治者。在操持权力、治理国家、防范忧患的过程中,他们更容易面对这类问题,也更需要积极地思考这类问题并提出切实可行的对策。据《史记·周本纪》记载,在面对外敌入侵时,周人先君古公讲过一番“有民立君,将以利之”的道理。这种说法是立君为民思想的滥觞。在现存文献中,最早谈论这类问题的是一批最高统治者及其辅臣,这绝非偶然。在中国古代,立君以利民始终是民本思想的主要理据。(四)民本思想的萌芽初现民本思想还有一个更具根本性的社会根源和政治根源,即社会政治共同体的共同利益和国家权力的公共属性。有公共利益和公共权力,人们就会逐渐认识其属性、特点及实现途径。对公共权力的社会认知迟早会导出一批与民本思想相关的观念,诸如立君为民、君主养民等。这类认识最初很可能依托于宗法观念、宗教观念。在王制时期,各类政治实体都是集宗教、家族、政治于一身的社会政治共同体。君主与族众、族众与邦家,休戚与共,生死攸关。特别是在族群与族群、国家与国家的生存斗争中,往往需要君主与族众齐心协力,众志成城,共御外侮,同谋发展。在这一社会背景下,一个社会政治共同体的内部或多或少存在着普遍利益、共同福祉。至少在君主与其宗族的族众之间存在着显而易见的亲密关系、共同利益和归属认同。这种共同利益也是很容易被人们感知的。国家权力具有与生俱来的公共属性,许多政务属于公共事务范畴。对此,一个社会政治共同体的统治者与被统治者也会形成若干共识。无论出于对共同利益的维护,还是出于对公共权力的认知,都有可能导出君主与民众相互依存的理念。许多统治者也会标榜自己是公众利益的代言人和维护者。立君为民、政在养民的思路都与对公共权力、公共事务、公众利益的关心与思考有密切的关系。这种从现实思考中得出的政治认识一旦与大众化的宗教信仰、宗族观念和政治经验结合在一起,构成相互论证关系,民本思想的基本思路就具有了思辨色彩,民本理论也就呼之欲出了。从现存文献看,这种认识在夏商时期便已形成。据《国语·周语上》记载,周襄王时的内史过曾引《夏书》的“众非元后,何戴?后非众,无与守邦”,以及《汤誓》、《盘庚》中“予一人”应履行公共职能,为天下万民做主的思想,来论证君主惠民、得众的重要性。这是一个典型的民本思想的基本思路,即在一个政治共同体中,无君不可以治国,无民不可以守邦,君主与臣民相互依存,利害攸关。最高统治者必须肩负起政治责任,否则无法安民守国。在《夏书》、《商书》的其他篇章中也可以找到类似的思路。这是一种相当朴素的政治认识,只要有政治共同体存在,人们便不难体察到这一点。因此,这些思想应该很早就产生了。民本思想显然发端于规范性、调整性很强的政治思维,它是一系列规范君权的思想的重要组成部分。民本思想的发展又会进一步强化规范性思维,使相关的君主规范更加系统、更加明确、更加具体。实际上,在宗族观念、宗教观念、政治经验、社会认知的共同作用下,夏商时期形成了许多君主规范。现知最早的政治行为规范见于《甘誓》。《甘誓》可能来自夏代口耳相传的材料,经商至周才写定成篇。在这篇战争誓词中有“威侮五行,怠弃三正”之说。尽管学者们对这八个字的理解有很大分歧,但这肯定是当时一种公认的社会政治规范。凡触犯这个戒律者,天要“剿绝其命”。君主自然不能例外。《商书》中有一批君主行为规范,它们已经涉及政治生活的几个重要的方面,如恪谨天命、尊敬祖宗、信用旧人、重民畜民、无傲从康、无戏怠、正法度等。这些规范已经发展为政治概念,并对后世的政治思想产生很大影响。综上所述,民本思想的萌芽至少可以追溯到中国古代国家起源之时,它有四个主要来源:一是宗族观念,二是宗教观念,三是政治经验,四是社会认知。就思想逻辑而言,四者都可以单独构成民本思想的来源。就文化形态而言,四者交织在一起,共同构成民本思想的支柱。就实际发生过程而言,对现实政治关系的清醒认知可能最先发生,然后用获得普遍认同的宗教观念、宗法观念加以解释,予以支撑。无论这个猜测、推断是否正确,有一个现象是毋庸置疑的:自有可靠文献记载以来,民本思想的每一次长足发展,都以重大政局变化为契机,以对现实政治关系的深切体会和对各种经验教训的深入思考为先导,而其他各种文化因素实际上充当的是支撑性、缘饰性的配角。宗教思想、宗族观念、哲学思想等只是为这些面对现实的认识与思考提供具有权威性的文化依据或具有思辨性的理论依据而已。由此可见,对现实政治关系的清醒认知和对施政经验教训的深刻反思是民本思想发展演变的直接原因。西周时期,民本思想初步理论化的历史动因为此提供了又一个重要的佐证。三、西周时期的民本思想客观存在的国家权力的公共属性以及统治者与被统治者之间的相互依存关系,是民本思想发生发展的最重要的历史依据、社会根源和政治动因。自从有了对国家权力公共属性的认知便有了民本思想的端倪。人们对统治者与被统治者的相互依存关系认识得越深刻,民本思想就越发达。一旦统治者懂得了人和政通的道理,民本思想便会成为统治思想不可或缺的组成部分。立君为民(国家为公共利益而设)、民为国本(人民群众是国家的基础)、政在养民(安定民生是统治者的职责)则是这类思想最基本的思路和理论表达形式。在西周时期,王制已经相当发达,王权一统的政治模式也初见端倪。《周书》多由周人自己撰写,有些文句可与《诗经》比照,其内容真实可靠。从周公姬旦等人颁布的诏诰中,可以看到当时的统治思想已经比较系统,也颇有思辨色彩。因此,许多学者将周公视为中国政治思想的开山鼻祖。在著名的《周书》八诰中,论证君权的思想和规范君权的思想都取得了明显的理论进展。君主规范及相关的政治调节理论是这些官方政治文诰的关注点和主要内容,具体表现是:议论君德的篇幅较大。尽管以天赋君权来论证西周王权的合理性、至上性是这些文诰的宗旨,却又总是点题之后,立即将笔锋移向规范王权和各级君权的内容,提出了敬天、保民、无逸、慎罚等许多君主规范。在这类诏诰中,可以找到革命论、天谴论、民本论的基本框架。在这个背景下,民本思想也有了重大进展,它已经初步理论化。殷周更替无疑是推动民本思想飞跃发展的重要历史动因。在一个王朝兴起,另一个王朝覆灭的过程中,民众的政治作用尤为明显。当亲身经历了政治剧变的人们反思经验教训,并解释各种相关政治现象的根由的时候,势必把关于民的思考及相关的思想命题置于重要的地位。新兴王朝的统治者为了宣扬夺取政权的合理性,确定安邦定国的基本方略,也会从天意、民心、君德等多方面予以解释、论证。正是在这一背景下,西周时期的一批文献以天命与革命、天意与民心、君权与政德、王政与保民等思想命题,将天命、君德、民意连为一体,构成循环论证的理论体系,还提出了一批相关的君主规范和治民政策。民本思想的基本思路和主要命题都可以从西周文献中找到。在西周时期,民本思想的新进展集中体现在以下几个方面。(一)周公的“天气”思想在《周书》中,许多与民本思想相关的论点影响深远。如《孟子》引《泰誓》的“天佑下民,作之君,作之师”;《左传·襄公三十一年》引《泰誓》的“民之所欲,天必从之”;《大诰》的“民不静,亦惟在王宫邦君室”;《康诰》的“用康保民”和“天畏棐忱,民情大可见”;《酒诰》的“人无于水监,当于民监”;《梓材》的“王惟德用”;《召诰》的“王以小民受天永命”;《洛诰》的“奉答天命,和恒四方民”;《无逸》的“怀保小民”;《多方》的“天惟时求民主”;《左传·僖公五年》引《周书》的“皇天无亲,惟德是辅”等。这些篇章大多是周公等统治者的作品。在西周初期的统治思想中,立君为民、民为国本、政在养民这三个民本思想的基本思路清晰可见,三者共同构成了比较完整的理论构思。这是民本思想初步理论化的重要标志。(二)中国古代政治思维逻辑在《周书》、《诗经》中,与民本思想关系密切的革命观念形成天命、德政、君位、民意相互论证的比较完整的政治思维逻辑。天作君师、天选民主、天命靡常、天从民欲、作民父母、重民保民、以德配天等思想命题及由此引申出的革命论、天谴论、政德论等,都是中国古代重要的政治命题和政治调节理论。革命论、天谴论、政德论与民本论之间相互论证、相互支撑,对后世的政治思想有极其深远的影响。(三)治民教化,教化民众《尚书·吕刑》载:“一人有庆,兆民赖之。”在君为政本思想的指导下,西周统治者提出“保民”、“怀民”、“康民”、“裕民”、“民”、“显民”、“迪民”等,主张将治民、教民与惠民结合起来。相关的政策原则很多。诸如《泰誓》提出应关注民情,顺从民意;《大诰》提出应引导民众达到安康之境;《康诰》提出应“明德慎罚”,“不敢侮鳏寡”,敬可敬,威可威,关心民瘼,教化民众;《酒诰》提出禁止饮酒无度,胡作非为,以免招致天怒人怨;《多士》提出不能不顾民难,奢侈腐化;《无逸》提出“知稼穑之艰难”,“怀保小民”,不要贪图安逸等。(四)上升为理论在“王惟德用”7的总命题下,形成了系统的君主规范,几乎涉及君主政治的方方面面,并以“德”来加以概括。这表明君主规范已经上升为理论。许多王道、政德命题,诸如《立政》的“敬事上帝”、《洪范》的“作民父母”、《孟子》引《泰誓》的“天视自我民视,天听自我民听”、《无逸》的“怀保小民”、《酒诰》的“人无于水监,当于民监”、《康诰》的“明德慎罚”等,一直是后世君道论与君德论的重要组成部分。(五)周公《周书》对中国古代统治者思想的继承与发展西周时期的民本思想显然属于统治思想范畴,集中体现在以下三个方面。首先,它是由最高统治者及其辅臣提出的,多以诏旨政令的形式存在,并要求各级统治者遵照执行。因此,《周书》大体可以体现当时最高统治者、统治集团和统治阶级的思想的基本特点和主要内容。其次,这些准则深入人心,广为传颂。周公等人提出的敬天保民思想,以王命、政令的形式诏告天下,在统治阶级内部得到广泛传播。《周书》的许多思想还见诸《诗经》,以诗歌的形式广为传颂,其影响范围波及广大民众。其中,顺天应人的革命观念、以德配天的政德观念和怀保小民的重民观念等影响尤为广泛,很有可能已经成为全社会普遍意识。再次,这套思想显然为优化现存秩序,维护周朝统治而设。提出这套思想的是统治者。邦家合一、君父一体、天赋君权、王有天下等显然是相关思想的基本前提。这就使论证王权、维护王权与规范王权、品评王权的思想,共处一体,相辅相成。其基本政治取向是维护周天子及各级君主的权威。应当指出的是,上述君主规范多以谚语、箴言的形式出现,显然有更为古老的渊源。周公及其后来者的主要贡献在于做了进一步的理论加工,即把各种规范归纳为德,统一于道,通过道(德)的哲理化,王的概念化和先王之道的系统化,形成了一批理想的政治准则。《尚书》、《诗经》等文献都是中华元典,它们在中国思想文化史上的影响极其深远,奠定了中国古代统治思想和帝王观念的基本模式。其中,有关民的政治思维的基本模式始终占据主导乃至主流位置。四、提出“民为国本”命题时时短“以民为本”是民本思想的核心理念。这个理念的基本意蕴来自一些朴素的认识,源远流长,而以高度概括的形式出现则有赖于思辨能力的提升。从现存文献看,这个命题很有可能是在春秋时期正式提出的。“以民为本”是“民惟邦本”的升华。依据某些古代文献整理的“伪古文尚书”中有一篇《五子之歌》。据说夏启之子太康的五个兄弟,有感于太康因丧失民心而失国,“述大禹之戒以作歌”。“其一曰皇祖有训:民可近,不可下。民惟邦本,本固邦宁……”现存《五子之歌》的文本显然出自后人之手,因而许多学者据以断定“民惟邦本”命题的提出为时甚晚。笔者的观点是:从各种先秦文献提供的信息看,民为国本思想的产生理应不晚于春秋时期,不能完全排除这类思想产生于夏朝的可能性。《管子·霸言》有“以人为本”的提法。《管子·霸形》有“齐国百姓,公之本也”。许多学者认为这是齐桓公辅臣管仲的思想。据说,《晏子春秋》为齐国著名政治家晏婴所作,书中明确提出“以民为本”8。对于如何恰当使用现存的《管子》和《晏子春秋》,学术界有争论。这两本书可能都是托名之作。然而,即使上述文献确实成书较晚,即使春秋时期还没有以凝练的形式表述“以民为本”理念,也可以相当有把握地推断:在这个时期,“以民为本”的思路已经获得广泛的认同,主要依据有以下六点。(一)批判君、君权思想现象自西周末年以来,批判性政治思维明显加强,具体表现有三:一是出现许多怨天尤人的诗歌;二是批评性政论进一步强化;三是反抗暴君暴政的行为相当激烈。在王制时期的统治思想中,天神、祖先、人王三者的权威具有内在的一致性,因而怨天、骂祖、斥王也具有关联性。在《诗经》中保存着许多指桑骂槐、怨天尤人的篇章,如《节南山》抱怨“昊天无惠”,《四月》谴责“先祖匪人”。其中有一些批评显然针对人间王者和具体政治而发,如《雨无正》斥责统治者不听正言规劝,《小旻》批评政策邪僻。在这个时期,许多政论家直言不讳,抨击朝政,有的甚至当面批评君主。在《左传》、《国语》中,记载着许多相关的史实,其中涉及民的问题的事例尤为引人注目。人们不仅言,而且行。见诸行动的批判,特别是武器的批判,比怨言、非议更为激烈。周厉王实行“专利”、“弥谤”政策,招致群臣、民众的反对,被赶下王位。在各国政治生活中这类现象也屡见不鲜。应当指出的是,有文献可考的批评者大多是政权体系内部的成员,有些人具有君主身份。相关思想现象基本上属于统治阶级的自我认识、自我批评。统治阶级内部批评性思维的增强,势必推动规范性思维的发展。在这个背景下,人们对“君”与“君权”的认识更加全面、更加深刻。这类思考的政治结论或多或少包含着抑君、扬臣、重民的成分。(二)立君:立君为民才是君权这一点集中体现为社稷重于君主观念的凸显。齐庄公因淫乱而被杀死,晏婴拒绝依据传统观念以身殉主。他说:“君民者,岂以陵民,社稷是主。臣君者,岂为其口实,社稷是养。故君为社稷死,则死之;为社稷亡,则亡之。若为己死而为己亡,非其私昵,谁敢任之?”9在晏婴看来,君与臣为社稷而设,君主为私利而死,臣子没有殉死的义务。这就明确提出:国家和公众的利益高于君主的私利。人们还明确提出道义高于君主的命题。晋国的丕郑旗帜鲜明地反对不违君命的传统观念,他说:“吾闻事君者,从其义,不阿其惑。惑则误民,民误失德,是弃民也。民之有君,以治义也。义以生利,利以丰民,若之何其民之与处而弃之也?”10这就是说,立君是为了维护道义,富裕民生;事君是为了协助治义,以从民欲;君不等于义,事君从命是从其义;君若违背道义,臣下应从义不从君。许多政论家明确指出:君主不履行养民职责,失去臣民信任,也就失去了做君主的资格。据《国语·鲁语上》记载,晋厉公被晋人杀死。鲁成公问:“臣杀其君,谁之过也?”里革认为:“君之过也。”“夫君也者,将牧民而正其邪者也”,君主操持权柄,教化民众,民性的善恶取决于君主。如果“君纵私回而弃民事”,“以邪临民”,就会导致覆灭。夏桀、商纣王、周厉王、周幽王都是前车之鉴。据《左传·襄公十四年》记载,“卫人出其君”,而晋侯认为这太过分了。师旷的看法是:“夫君,神之主也,民之望也。若困民之主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为?”师旷从立君为民的角度进一步加以论证。他认为,“天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”,君主必须“养民如子”。天不会容忍虐民之君。“天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性,必不然矣”。据《左传·昭公三十二年》记载,鲁昭公被季氏放逐,客死他乡,鲁国百姓却没有人指责季氏。赵简子与史墨论及此事。史墨的看法是:“鲁君世从其失,季氏世修其勤,民忘君矣。虽死于外,其谁矜之。社稷无常奉,君臣无常位,自古以然。故《诗》曰:‘髙岸为谷,深谷为陵。’三后之姓,于今为庶。主所知也。”史墨从改朝换代的必然性的角度进一步加以论证,他认为,君臣易位的现象司空见惯,不值得大惊小怪。在他看来,施政为民才成其为君,“民不知君,何以得国”。这些认识进一步揭示了君权的公共权力属性,将道义、国家、社稷和民众摆在优先于君主个人的位置,对“君国一体”观念、“君命无贰”观念也有所调整,有所突破。它发端于批判性思维,又强化了规范性思维。(三)明训与“君君”:为君必君春秋时期,要求“为君必君”的呼声日益高涨,君主规范更加详细,更加严格。周定王大臣刘康公引据古训,主张“为臣必臣,为君必君”,否则是“亡之道也”11。齐相管仲则称:“为君不君,为臣不臣,乱之本也。”12晋国寺人勃鞮认为:“君君臣臣,是谓明训。明训能终,民之主也。”13“君君”即“为君必君”,它要求君主遵循公认的行为准则,恪守各种君主规范。与此相应,人们明确把君主分为“有道”与“无道”。无道即违背君道。无道之君则不成其为君,可以放逐,甚至诛杀,所谓“杀无道而立有道,仁也”14。这表明,早在孔子提出系统的“君君”理论之前,规范、品评君主的观念已相当丰富、系统,且深入人心。规范性思维发展的标志之一是明确提出“政德”,是对西周“德”的观念的继承和发展。西周、春秋时期,许多思想家主张“王惟德用”、“修德配命”、“德必称位”、“敬德保民”、“明德慎罚”,即通过自觉的道德修养来获得并保有政权,把“克明德”、“修政德”作为政治之本,有人还把周公礼制的精髓归纳为“则以观德,德以处事,事以度功,功以食民”15。(四)王、君、道的理论化、抽象化这集中体现为君道的理论化和王的概念化,“王”、“君”从权力者的称谓抽象为政治范畴。作为一个政治范畴,“王”是君道的高度概括和文化符号。理论上的“王”是奉行“王道”的王,现实中的王者必须接受理论上的“王”或“王道”的规范和制约。“王”范畴的先导是“先王”概念。先王本来用于泛指一切死去的王者。在奉祖宗为神明的时代,人们常以“先王之训”自诫或教导失范者。《尚书·盘庚》是这方面的一个例子。久而久之,“先王”具有了文化倾向,它往往用来称谓堪为政治典范的古代君主。这类特指的先王又称为“哲王”、“明辟”、“圣”。《尚书》、《诗经》、《春秋》、《国语》中的“先王”多属这种用法。人们动辄抬出“先王之训”、“先王之教”、“先王之制”。先王即圣王,是理想化的王者的抽象和各种理想化政治准则的载体。至迟到西周后期,先王观念已经理论化、抽象化。“王”这一范畴则是“先王”概念的进一步抽象。“王”成为抽象概念可能始于西周末期。在现存文献中,周厉王的大臣芮良夫最先以一般的“王”论说具体的王。他依据“王人者”的治国原则批评周厉王损害民众利益的“专利”政策16。这里的“王”显然与“王道”是同义词。可能成书较晚的《洪范》提出“王道皇极”,该篇的“王”、“王道”也是抽象概念。在《左传》、《国语》中,在抽象意义上使用“王”、“君”的例子很多。这表明,在春秋时期它们已经是人们经常使用的政治范畴。王、君、王道、君道的概念化标志着政治认识的一大飞跃。它使君主规范理论化、抽象化、理想化。“王”、“王道”与“德”有所不同。德具有普遍适用性,可以规范一切社会个体,却只能从社会公德的角度约束王。王及王道则不同,它们是专门为定义王、规范王而设立的政治概念。具有专属性、抽象性的王或王道是政治认识能力大大提高的产物。与此相应,与“明王”同训的“先王”开始向“圣王”观念转化。先王、圣王成为王的一般典范,它蕴涵着一切理想化的政治准则,而道的升华又必然把王与王道上升为宇宙的根本法则。这一思想发展过程是由先秦诸子完成的,而从老子、孔子所达到的理论水平看,早在他们之前,“王”与“王道”理应已经初步升华。“王”的升华是论证王权的思想与规范王权的思想同步发展的结果。先王之训的系统化、王的范畴化、道的哲理化,都是人们开始自觉地把王列为政治认识和理论分析的对象的显著标志。君与王本是标示权势的文化符号,德与道本是道德规范和社会法则。君德、王道将权势与规范粘连在一起,这类概念主要为规范、指导、品评君主而设。这就势必为君权规定了存在的条件、活动的范围和行为的方式。君德、王道产生之后,“王”、“君”不再是单纯的权力符号,它们蕴涵着权势、法则、规范、品评等诸多的文化要素,是帝王观念的高度概括。范畴化的王、王道明确地将理想王国与现实王国、抽象的君主与具体的君主区别开来,这必然使君主成为品评乃至抨击的对象,导致非议君主的现象日益增多。人们普遍使用“有道”与“无道”的标准议政论君。无道则不能成其为君。在《左传》、《国语》中,议君德,论治道,以劝谏君主、品评政治、议论兴亡的事例俯拾即是。(五)南北朝时期,人神论的弱化王权衰落,霸权兴起,政争纷纭,战乱不已,促使人们深入思考国家兴衰、政治成败的根由。由此而得出的思维成果进一步深化了对民的认识。在政论中,民的地位进一步提升,集中体现在三点:一是得民者昌、失民者亡的思想影响广泛;二是神与民的理论地位相对有所调整;三是一些统治者明确认识到利民则利君,无民则无君。在这一时期,国与国之间的战争连绵不绝,国家内部的政争层出不穷,诸侯之国、大夫之家的兴与亡、盛与衰也司空见惯。人们评价成败得失,探究政治法则,寻找对策方略,得出了大致相同的结论:得民者昌,失民者亡;亲民者必胜,骄民者必败。梁伯劳民,为秦所灭。多年后,楚尹戍汲取教训,以“民弃其上,不亡何待”17为戒。许多政治家把治民政策作为预判治乱兴亡的指示器。齐襄公施政严重失当,鲍叔牙断言:“君使民慢,乱将作矣。”18晋国骊姬乱政,惹得内外上下交怨,里克警告说:“使百姓莫不有藏恶于其心中,恐其如壅大川,溃而不可救御也。”19鲁国季氏逐其君,鲁昭公企图复国。宋国乐祁的判断是:“无民而能逞其志者,未之有也”20。在政论中,常常可以见到这类说法:“众怒难犯,专欲难成”21、“众心成城,众口铄金”22、“上失其民,作则不济”23、“国之兴也,视民如伤,是其福也;其亡也,以民为土芥,是其祸也”24。在解释国家兴亡的原因时,一些人依然把它归之于天命,而更多的人则强调