论柏格森的实在论与机械的哲学

论柏格森的实在论与机械的哲学

在他的哲学思想发展阶段，梅罗潘迪以不同的方式解释了他对世界和自然的看法。而梅洛-庞蒂哲学的这种发展与他对于柏格森思想的创造性读解密切相关——柏格森从关注“形象整体”转向关注“生命冲动”,已经暗含了梅洛-庞蒂自然观的核心概念的转变——从“被知觉世界”向“世界之肉”的过渡;而且这种发展并不意味着断裂,而是不断强化地让自然返魅。一、“科学让我们重新去认识”izaptraft以唯灵论传统为共同渊源的柏格森生命哲学和布伦茨威格观念论之争,是梅洛-庞蒂接受哲学教育的基本背景。依据梅洛-庞蒂本人的回顾,布伦茨威格传播的是有些弱化的、但总体上说很康德式的观念论,强调的是“精神活动、精神的创造与构造活动”(Merleau-Ponty,2000,p.250)。与此形成对照的是,柏格森哲学从总体上看表现为一种实在论,他“抛弃科学家们的寻求产生意识、推演出意识的实在论。我们没有必要推演出意识,因为给出物质世界,我们就给予了形象整体……他用建立在整体存在的先在基础上的另一种实在论来取代科学家的实在论。”(ibid,2002,p.85)柏格森批评观念论,包括巴克莱、笛卡尔、康德和布伦茨威格的观念论,同时也批判传统的实在论,包括笛卡尔主义者以及受其影响的科学家们在自然观中的实在论,即关于物理世界的机械论立场,并通过走中间道路而确立了一种新型的实在论,“物质即形象”则是其核心主张。这种实在论指向与关注身体意向性联系在一起,因此首先否定了机械的身体观。梅洛-庞蒂认为,柏格森“提出了一种关于身体和神经系统的生理学观念,它同时是一种关于行动主体(被他的身体置于世界面前)的哲学观念。柏格森的目标是在身体与世界的冲突中恢复身体,而不是像科学的孤立分析那样向我们提供它(在感受极和运动极之间的分离)。身体应该从一种全面的观点,在它与环境、与它的‘真实活动中心’的积极功能的关联中来把握”(ibid,pp.83-84)。柏格森以一种整体的身体图式观对立于把身体看作是由各个部分机械地组织起来的生理构造观,这就否定了笛卡尔关于动物是机器、人的身体也是机器的立场。其次,这种实在论也否定了机械的世界观。与笛卡尔关注纯粹知觉或者心灵对世界的构造相反,柏格森关注的是“科学让我们重新回到事先给予的被知觉世界”(ibid,p.84),他“已经隐约地预期了一种被知觉世界的哲学”(ibid,p.86)。这就否定了自然之光对于世界的构造,否定了世界的量化的、机械的图景。第三,这种实在论确立了主体与客体的一种新型关系:回到知觉,回到与世界处于冲突关系中的身体,意味着从客观世界回复到“现象场”,以便我们可以重新发现“至少应该暂时地相对于科学知识、心理学反思和哲学反思来确定的直接经验”(Merleau-Ponty,1945,p.66)。这样,一个“被知觉世界”就展现在了我们面前。巴尔巴拉写道:梅洛-庞蒂“与柏格森的关系——主要透过重新思考《创造进化论》中对于虚无的批判和《物质与记忆》中的‘形象’理论的不断思考——在我看来对于构造存在论尤其是决定性的”。(Barbarasetal.,p.25)这种看法实无新奇之处,因为德勒兹早已从柏格森上述两部作品中看出了存在论指向。他表示:按照《物质与记忆》,“心理学只是朝向存在论的一个开口”,“是为了‘置身’在存在中的一个跳板”,记忆的观念不仅仅意指我与存在的关系,而且意指全部事物与存在的关系,“宇宙乃是一种巨大的记忆”;而在《创造进化论》中,“生命本身被比拟为一种记忆,各种方式或各个物种相应于这种生命记忆的共在程度”;柏格森的哲学是“一种似乎包含着普遍化的多元论的存在论观点”。(Deleuze,pp.76-77)巴尔巴拉似乎倾向于这种实在论只影响到了梅洛-庞蒂的后期哲学,并因此认定这种影响不具有现象学意义。他首先告诉我们:柏格森在《物质与记忆》中把自己的事业理解为从经验的源头上找寻经验,即严格意义上的“人的经验”的尝试,而这一事业“只能够被梅洛-庞蒂所接受”,因为后者从一开始就提出了“回到认识之前的世界”,回到在科学抽象地加以规定之前的世界的计划。(Barbaras,p.33)但他接下来却否定这种接受是在现象学层面进展的。他承认T.Geraets有关柏格森的计划很早就激发了梅洛-庞蒂的热情这一说法,但否定“这种柏格森式的方向在很大程度上决定了梅洛-庞蒂对于胡塞尔的有选择的阅读”这一论断(ibid,p.33)。他表示,“不管这种论断是否公正,梅洛-庞蒂确实从一开始就把胡塞尔现象学和柏格森的思想接受为回到事情本身的两种根本的尝试”,并指出,“不用怀疑的是,在其工作的进展中,梅洛-庞蒂与柏格森进行了一种斗争,其术语从一开始就是固定的,而且在这一进程中,柏格森看来越来越成为现象学的唯一替代,即,如果不恢复客观哲学就不可能消除的一种前景。”(ibid,pp.33-34)不难发现,巴尔巴拉把梅洛-庞蒂思想分成了现象学和存在论两个阶段,认为它们分别代表了后者对待柏格森思想的两种不同立场。按照他的看法,阅读柏格森在梅洛-庞蒂接受哲学教育的过程中可能起到过决定性的作用。但在《行为的结构》和《知觉现象学》中,梅洛-庞蒂主要是从批判的角度来看待柏格森思想的,这使得“形象”一词很难被整合到他本人的思想中,所以当他偶尔在注释中引用柏格森时,“他不可能完完全全地把它整合起来或者拒绝掉”。(ibid,p.34)他表示,梅洛-庞蒂对胡塞尔的阅读决定了他对柏格森的批评。(ibid,p.35)他进而认为,这种情形一直持续到他在《马勒伯朗士、比朗、柏格森思想中的心身统一》中的看法。尽管柏格森看起来与现象学接近,其实在论的姿态无法通达意识的本真存在之意义。很明显,巴尔巴拉把现象学局限于胡塞尔等人的意识哲学以及梅洛-庞蒂的身体主体哲学阶段,否认后者的存在论可以被归入现象学之列。他表示,在《论自然》以及未完成的《可见者与不可见者》中,“随着梅洛-庞蒂远离《知觉现象学》并且致力于其存在论计划,柏格森的思想更多地呈现出来,对它的讨论更加深入起来。”(ibid,p.34)与巴尔巴拉不同,我本人一直坚持梅洛-庞蒂思想的统一性,认为其哲学虽有阶段之分,但最终有其连贯的逻辑和进程。简言之,从《行为的结构》到《可见者与不可见者》,梅洛-庞蒂整个的努力都应该归属现象学之列。巴尔巴拉正确地看到了梅洛-庞蒂不断克服意识哲学的残余这一趋势,但他把柏格森的实在论与梅洛-庞蒂的知觉现象学对立起来,则既妨碍了对柏格森哲学与现象学之关系的理解,也割裂了梅洛-庞蒂前、后期哲学之间的密切关联。事实上,柏格森从一开始就影响着梅洛-庞蒂,而这完全出于后者对前者的创造性误读,这一误读进而影响了后者对胡塞尔的读解。二、形象、物质与意识梅洛-庞蒂对柏格森的创造性误读首先针对的是“形象”这一比较含混的概念。依据梅洛-庞蒂的转述,萨特认为柏格森把物质等同于形象并没有解决问题,最多只是做了一种调和,“为了预备世界在主体中变成表象,柏格森称之为纯粹知觉,为了预备事物变成为思想,他称它们为形象。”(Merleau-Ponty,1997,p.46)在柏格森那里,形象是某种既非纯粹精神也非纯粹质料的东西,物质和意识都混杂于其中。这种情形与萨特把两者截然分开的要求大相径庭。但这种混杂甚合梅洛-庞蒂之意,他也因此对萨特的批评不以为然。“通过把世界表呈为形象整体,柏格森表明,事物既不应该消散为意识状态,也不应该在我们看到的东西之外、在某种实体性的实在中去寻找。”(ibid,p.53)那么,事物究竟在何处呢?柏格森把一切都归结为形象:给出物质世界,就给出了形象整体,并因此没有必要给出意识。从这个角度看,他在很大程度上认同于实在论;但他并没有因此远离了唯心论,“在柏格森所进入的路径中,任何存在都已经是一种被知觉”。(ibid,2002,p.85)也就是说,柏格森同时肯定精神和物质的存在,但最终却认为两者只是形象的不同极,因此意识和意识对象没有明确地区分开来。换言之,在存在或物质概念中,实际上已经渗透了心灵与精神。康德调和实在论和唯心论,看到的也是渗透着精神的物质,现象的概念与形象的概念不无共同之处。然而,梅洛-庞蒂最终把柏格森的观点纳入到谢林一线的浪漫主义自然观系列,而不是康德的先验唯心主义自然哲学系列。柏格森和谢林一样,承认自然的内在价值和神秘,而不像康德那样把自然看作是完全出于知性的构造。与此同时,他认为柏格森并没有获取谢林思想的精髓:“他不像谢林那样通过一种反思的重复(青年黑格尔所说的‘直觉的直觉’)寻求未经反思者。他似乎一下子就扎根在了肯定者中。”(ibid,1968,p.109)谢林一度因为反抗费希特的唯心论在德国思想界引起了一场巨大的革命,后来却完全倒向了唯心论。海涅告诉我们,在谢林时代,“这种唯心论是个奇怪的体系,法国人见了尤其会觉得大惑不解。因为在法国兴起了一种哲学,它似乎使精神肉身化,仅仅承认精神是物质的修饰,简而言之,唯物主义在这里君临一切。”(海涅,第98页)柏格森借鉴的当然是谢林最初的“唯物论”,而不是其后来的唯心论。他接受了那种强调精神肉身化的主张,直接断言物质的先在地位,尽管它具有不同程度的心理特性。在唯心论那里,知觉被看作是纯粹意识活动,纯粹精神活动;而在柏格森那里,知觉就是事物本身,它与事物之间没有任何距离。柏格森把物质看作是“形象”的整体,而形象则被归结为这样一种存在物:“它大于唯心论者所称的表象,但小于实在论者所称的事物,是一种处在‘事物’和‘表象’之间的存在。”(Bergson,1997a,pp.1-2)或者按梅洛-庞蒂的说法:“柏格森根据唯心论和实在论两种意义玩弄形象一词。”(Merleau-Ponty,2002,p.88)物质概念于是有了含混性。我们甚至可以说,意识成为物质概念中应有之义:“在物理力量不是透过身体在身体中引发一些自动反应,而是在某个‘不确定的中心’里面、也就是在某种能够产生它自己的活动的存在里面被减弱的那一环节,《物质与记忆》中的纯粹形象也就同时成了意识。”(ibid,1990,p.176)柏格森由此也看到了身体的两重属性,即身体既是主体,又是客体:“任何哲学学说都不能够否认:同样的一些形象能够同时进入两种不同的体系,一个属于科学,其中的每个形象都具有绝对价值,仅仅与自身相关;另一个属于意识世界,其中所有形象都根据一个中心形象即我们的身体而排列,它们围绕它而变化。”(Bergson,1997a,p.21)他显然关注的是灵化的身体,而非机械的生理:“有一种突出于其他形象之上的形象,我不仅能够凭借知觉从外部、而且能够通过情感从内部认识它:这就是我的身体。”(ibid,p.11)与此相应,世界不再是被心灵所认识和观察的对象,而是被我的身体所经验到的被知觉世界。柏格森告诉我们:意识“确实为宇宙及其历史增添了某种新东西”,又限定说:“在我称之为宇宙的形象集合里,只能够借助于某些特殊形象,即我通过我的身体而被提供的形象类型,才会产生新的东西。”(Bergson,1997a,p.12)这表明,意识既非超然物外,又非机械的物理现象的产物;它离不开身体,离不开知觉。我们于是不再以意识为中心,而是以身体为中心断言事物是“为我的”。梅洛-庞蒂评价说:“在知觉和记忆汇合处的身体理论,将揭示我们所谈论的冲突:有时,身体按照物理世界的一个要素的方式,是各种自在运动经过的场所;有时,它不过是与记忆形象同质的一种表象。”(ibid,2002,p.88)柏格森通过形象概念实现了心身统一,但更重要的是通过它来解决心与物、知觉与被知觉的统一问题。梅洛-庞蒂写道:“当柏格森设定形象的宇宙时,指导着他的乃是知觉经验的内容:事物呈现为优先的、原初的、先于任何知觉的,呈现为一种已经先于我们的、如同我们随后看到的那样的风景。柏格森通过提出一种没有观众的形象宇宙,想说的是:知觉告诉我们以事物,而且在这个意义上,诞生状态的知觉真正地构成为事物的部分。但与此同时,这一先于自我的宇宙,我只能够按照我知觉它那样设定它。一切的发生仿佛是知觉先于它自身,仿佛事物是一种风景,一种暗示着意识的景致。任何实在论观念都借助于被知觉事物、借助于知觉的宇宙而被构成。”(ibid,1995,p.83)另外,柏格森的知觉和身体概念,就像在梅洛-庞蒂那里一样,意味着某种开放性,即向事物开启,而不是回到内在:“柏格森的意图是要中止那些把意识封闭在它的各种‘状态’中的概念,是要确保知觉向事物的直接开放。”(ibid,1997,p.46)事实上,在梅洛-庞蒂看来,柏格森的思想“似乎动摇在一种在事物中看到心灵的类似物的唯灵论和一种使对物质的外在关系的意识涌现出来的唯物论之间。”(ibid,2002,pp.82-83)这非常类似于他本人的看法:身体和被知觉世界都是介于物化和灵化之间的东西。当然,在他眼里,柏格森跨出的步子还不够大,还没有完全如他自己之所愿:“柏格森有时把一切赋予精神,有时把一切赋予身体。”(ibid,p.92)这样,柏格森还没有真正进展到一种身体主体理论:“身体没有达到成为一个主体——尽管柏格森倾向于给予它这一身份——因为,如果身体是主体,主体就是身体,而这乃是柏格森不愿意付出任何代价的东西。”(ibid)巴尔巴拉认为这段话是梅洛-庞蒂早期批评柏格森的证明。不过,批评的目的是指出柏格森哲学进展得还不够,还没有完全达到围绕身体主体来探讨知觉和被知觉世界之关系的状态。三、灵魂论本世论,柏拉图认为,人的自然、自然与个人的—从“生命冲动”到“世界之肉”梅洛-庞蒂曾经表示:“柏格森已经看到,哲学不在于实现自由与物质、精神与肉体的分离或对立,自由和精神为了成为它们自身,应该在物质或在身体中证实自身,也就是说应该获得表达。《创造进化论》说,关键的是用作为必然性本身的物质来创造一种自由的工具,来构成一种克服机械论的机制。物质是障碍,但它也是工具和诱因。整个事情似乎是这样发生的:起初漂浮在水上的精神,为了完全地存在,需要自己构造出自身显示的各种工具。”(梅洛-庞蒂,第18-19页)他无疑是在依照自己的哲学进路来解释柏格森。柏格森前期通过“形象”概念已经否定了机械的物理世界,后期通过探讨普遍的“生命冲动”和重提“有机自然问题”,则更加强化了前期的让自然返魅的努力。在柏格森看来,自然界中的确存在着秩序,但这是一种“意愿的秩序”、一种“生命的秩序”,而不是一种“自动的秩序”,“秩序乃是有待于说明的神秘”。(Bergson,1997b,p.232)自然界充满生机和活力,一切都处在生成变化中,换言之,“不存在着物,只存在着活动”。(ibid,p.249)这意味着普遍的生命冲动。按照他的意思,生命冲动“归根到底是一种对创造的要求”(ibid,p.252),它否定了创造者与被创造者的二分。生命冲动于是体现在整个宇宙中,意味着对机械秩序的突破:“物质是必然性,意识是自由,将它们彼此对立是徒劳的,生命找到了把它们调和起来的手段。因为生命恰恰就是嵌入到必然性中的自由,就是有利于自由的拐点。”(Bergson,1996,p.13)生命突破物质的堕性而体现出自由,这是自然界的普遍现象:从有机到无机,从植物到动物以至人类,宇宙万物无不体现出创造性。在这种泛生机论中,生命现象与能量积累联系在一起:“一切生命,不管是动物的还是植物的生命,从根本上来说都表现为积聚能量的努力。”(ibid,1997b,p.254)这种能量聚集只是为了它们自己,而非为了更高的目标做准备:“植物不是为了动物,而是为了它自己的消耗聚集能量。”(ibid,p.255)这就承认了自然的内在目的,并因此否定了人在自然中的绝对主宰地位。在柏格森看来,自然界的进化导致了人的出现,于是体现出了人与动物、与植物的差异,这说明只有人才最终克服了“障碍”,人甚至可以说成是进化的“终点”。但这并不意味着人是进化的预期目标。生命以或弱或强的形式存在于万物之中,而不仅仅集中在有机体里,人的出现只不过是一种偶然现象。他写道:“在那种模糊而不明确的生命力与我们所知道的明确的生命力之间所具有的差别,差不多只是我们心灵生活中的梦幻状态与清醒状态之间的区别”(ibid,p.257);“将我们眼下所具有的人性视为进化运动中预先定型的东西,那我们就错了。我们甚至不能说,它是全部进化的结果,因为进化已经在许多分支路线上被完成了。”(ibid,p.266)在他看来,不存在着创造者与被创造者之间的区分。如同谢林一样,柏格森打算描述一种“自然活动或者生产”,“它从整体达到部分,但一点也没有借助于概念的预先考虑”。这表明柏格森不是以人为自然立法的方式外在地赋予自然以属性,而是在自然中“最终重新发现了在后来哲学家们那里理所当然的关于存在、肯定者与否定者、可能与现实的问题”。(Merleau-Ponty,1968,pp.110-111)这样,事物的内在性获得了某种承认。在梅洛-庞蒂的早期思想中,由于刻意关注身体主体,不可避免地要在身体与世界之间设定距离,并因此认为柏格森进展得还不够;在后期思想中,由于不再特别地关注主体,而是从“世界之肉”出发,柏格森否定身体与自然之距离的倾向获得了容忍。在他看来,柏格森的自然观是一种肯定论的存在论,但它并没有因此完全排斥否定的东西,没有像萨特那样把存在与虚无完全对立起来:“存在着一种有机的可能性和一种否定性,它们是柏格森那里的存在的组成部分”(ibid,p.111);“柏格森哲学的真正意义与其说是消除虚无观念,不如说是把它并入到存在观念中”(ibid,1968,p.97);“承认可能性是存在的成分……对于柏格森的自然观念是不可或缺的”(ibid,p.101)等等。这种情形显然与梅洛-庞蒂对“世界之肉”的定义相符,他在未完稿《可见者与不可见者》中写道:“肉不是物质,不是精神,不是实体”,可以用“元素”这一旧有的用词界定它,它“处在时空个体和观念的中途”。(ibid,1964,p.184)在柏格森那里,虚无或否定性因素不是外在的东西,而是自然的“有机”成分。从笛卡尔到康德,越来越把自然透明化,这实际上是在把存在与虚无相对立,认为前者出于后者的构造,只是由于后者才有意义。柏格森受谢林的影响,试图偏离这一传统,而萨特却依然受制于它。谢林在某种程度上要恢复自然的神秘,或者说要让自然返魅。于是,当康德排除上帝、把现象的界限归于理性能力的极限时,谢林却要恢复上帝的地位。梅洛-庞蒂写道:康德“满足于在自身中从我的知识的构造出发来设定非知,设定裂缝”,“谢林走的要远得多。对康德呈现为深渊的,对于他呈现为上帝的定义”,“在康德那里,最深刻的非知处于极限处,在谢林那里,存在着对于未知的上帝的认识”。(ibid,1995,p.60)自然的秩序出于神还是出于人,具有完全不同的意味:前者完全否定了自然自身的价值,后者则部分地或变相地承认了自然的自身价值。笛卡尔也把上帝作为世界秩序的最高保证。他把源生自然和派生自然对立起来:前者还隐含地保留有内在价值,后者则完全是一幅机械的图景。在康德那里,剩下的只是后者,我们面对的完全是人化的自然。谢林重新恢复上帝的地位,其实就是要重提两种自然的问题,并试图统一两者。谢林不像笛卡尔那样只是把上帝看作知性