格物致知从格致到科学中国近代科技观的演变轨迹

格物致知从格致到科学中国近代科技观的演变轨迹

一“格物致知”与“养好知”“中国在13世纪仍然保持着西方无法预测的科学水平”，但在中国传统文化体系中的科学和技术只是“末日灯”和“奇怪的技能和淫秽的技能”。科学家和官僚眼中的“工匠流程”。汉儒董仲舒的一段话可为代表,他说:“能说鸟兽之类者,非圣人所欲说也,圣人所欲说,在于说仁义而理之。”这就是说,有志于探究物质世界奥秘的人,理当被摒弃于“圣人”之外。在这种视科技为“形而下”的观念的支配下,《汉书·艺文志》把方技十六家列于卷末,《新唐书·方技列传》则称从事科技者为“小人”,说什么:“凡推步、卜相、医巧,皆技也”,“小人能之,……故前圣不以为教,盖吝之也。”传统文化轻蔑科技的另一个表现是,把它置于经学范畴之内,使其不能作为一门独立的学问游离于经学之外。由于传统文化中并无科学技术的观念,因而很难从传统语义中产生足以准确反映科学技术本质特征的概念、定义,甚至语汇,人们只好用“格物致知”一语来称谓自然科学。“格物致知”命题,是个典型的经学问题,但它多少也包含有认识物质世界规律的意思。在这种情况下,采用“格物致知”一语不失为一种明智的选择。然而,“格物致知”(简称“格致”)毕竟不同于“科学”。对此,有必要先做一番“格物致知”的传统铨释的厘清工作。“格物致知”之说,出于《礼记·大学”:“致知在格物,物格而后知至。”郑玄注:“格,来也。物犹事也。其知于善深,则来善物;其知于恶深,则来恶物。言事像人所好来也。”似指人事而言。至北宋程颐时,才将其用于知识论。他说:“格,至也。穷理而至于物,则物理尽”,又说:“格犹穷也,物犹理也。”朱熹赞同程颐的见解,且有所发挥。他说:“格物之说,程子论之详矣。而其所谓格至也,格物而至于物,则物理尽者,意句俱到,不可移易。……自十五六时,知读是书《大学》而不晓格物之意。往来于心,余三十年。近岁就实用功处求之,而参以他经传记,内外本末,反复验证,乃知话说之的当。”朱子尤强调两点:一是“致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。……以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉。”此即所谓要从“涵养本原”方面下功夫。依朱子说法,“涵养本原之功,所以为格物致知之本者也。”二是“格物,须是从切已处理会。”具体而言,就是“如读书,便就文字上格。听人说话,便就说话上格。接物,便就接物上格。”“若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。”显然,朱子所说的“格物”功夫与西方科学所确立的观察方法和试验手段全然不同。这是一种内倾性很强的心理体验和道德涵泳,其目的只在于“究其义理精微之所极。”在谈到格物与致知的关系时,说的甚为清楚,“格物以理言也,致知以心言也。”“致知是自我而言,格物是就物而言。”“格物致知”命题经此权威解说之后,后儒即对朱子的“涵养本原”立意尤多发挥引申。其中,王阳明的创获甚为突出。阳明反对朱子以物格而后意诚的提法,主张格物即是正心。他说:“格者,正也。正其不正,以归于正也。”他还反对朱子即物穷理的说法,认为这一说法“析心与理为二”,是“务外而遗内”,在他看来,“随时随地致其良知,即是格物”,“随处体认天理,是真实不诳语。……修齐治平,总是格物。但欲如此节节分疏,亦觉说话太多耳。”其于科学的本质特征的认识,较之朱子,更谬以千里。“格物致知”的传统铨释之于自然科学的发展,是一种思维障碍。因为,它所说的“理”,不是指物质变化、自然理象之“理”(规律),而是指修齐治平之理,修心养性之理。中国传统科技观在披上经学的华衮——“格物致知”——的同时,也就窒息了它在探寻自然奥秘的创造力和想象力。余英时曾指出,“西方文化的外倾精神有助于系统科学的发展,而中国文化的内倾精神则不积极地鼓励人们去对外在世界寻求系统的了解。”不积极鼓励的结果就是科学技术的落后。中国古代科技的停滞和落伍,之所以发生于宋明理学兴盛之际,其因即在于此。明万历二十九年(1601)二月,耶稣会传教士利玛窦来到北京。中国是一个具有深厚历史传统和文化统系的国家,远非美、澳、非洲那些不开化民族可比。对此,利玛窦十分清楚。为使传教活动顺利开展,他一方面揉合中西文化,力图以“合儒”、“补儒”,乃至于“超儒”的手法,以异质思想体系(中世纪天主教神学)来改变或取代中国传统思想体系(儒学)。另一方面,则以西方科技为开路先导,扩展中国士大夫的眼界,丰富他们的学识,满足他们对西方异质文化的好奇心。在这两个方面,利玛窦在一定程度上都获得了成功,其突出标志就是采用经学重要命题“格物致知”(“格致”)来定义他从西方带来的自然科学。通过长期观察,利玛窦对中国士大夫的知识结构和思维方式有较深切的了解。他看到,自然科学在士大夫中从未受到重视,“几乎没有人献身于研究数学或医学,……钻研数学和医学并不受人尊敬,因为它们不象哲学研究那样受到荣誉的鼓励(指科举作官——引者)”。他还看到,“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学”,“擅长于伦理学的人,其智慧受到极高的尊敬,以致他们似乎能对任何问题作出正当的判断,尽管这些问题离他们自己的专长很远。”利玛窦知道,改变这一切,是完全不可能的。唯一的办法就是顺从士大夫们的思维习惯和价值取向,在他们所认同的知识体系里尽量塞进异质文化的成分,以其新奇性和特异性来吸引他们的注意力。同时,必须予异质文化以传统经学的色彩,使其“合儒”甚或“超儒”。为此,利玛窦儒冠儒服,尽量自己中国化,用流利的中国话与士大夫交谈,用流畅的中国文字写书。实践证明,这一手法的确是高明的、成功的。他的后继者金尼阁即指出:“利玛窦神父开始是讲授地理学和天文学的基本原理,虽然他最初教的并没有任何受过教育的欧洲人所不知道的东西,但是对于那些固执地维护从自己的祖先传下来的错误的人,他教的东西简直是骇人听闻,是超出他们想象之外的东西。……现在眼睛的确被打开了,看到了生活中更严肃的事物。”利玛窦用“格致”之学来定义西方自然科学,是经过一番缜密考虑的。他在《几何原本序》中说:“夫儒者之学,亟致其知,致其知当由明达物理耳。……吾西陋国虽褊小,而其庠序所业,格物穷理之法,视诸列邦为独备焉。……且所致之知且深且固,则无有若几何一家者矣。”这段话里,有三层意思应引起特别注意。一是他所说的“格物穷理之法”与中国传统的“格物致知”路径并不相同;二是西方科学水平自有高出华夏之处,三是西方科学并非只限数学一支。利玛窦虽然搬用了中国传统的“格致”命题,但还是将西方科学与中国“格致”作了某种程度的分别,尽管利氏未曾明言,然紬绎这段序言,似不难明白其良苦用心。利玛窦向中国士大夫展现的是用经学体衮包裹起来的西方“格致”之学,因而不难博得士大夫们的青睐,况且他所引进的又是中国文化最感缺乏的“有用之学”(徐光启语)。利玛窦这一创造性的“合儒”工作,为尔后的传教士提供了一个范例,他们中的大多数,为中西文化交流的伟大事业作出了贡献,其成功之处就在于他们多能沿用利氏的“补儒”、“合儒”经验,“引吾六经之语以证其实,而深诋空谈之误。”利玛窦以“格致”一词来定义自然科学,只是对中国传统思维的一种迁就,它不可使中国人对科学的真实涵义有更明晰的了解。在明末至晚清的很长一段时间里,“格致”一词的语义,仍然恪守朱训,既有穷究事物而获新知的含义,又有格去物欲、诚意正心的含义。其时流行的名为“格致”的著述,大多与自然科学并无干系。例如,明人湛若水的《格物通》,“体例略仿《大学衍义》,以致知并于格物,而以格物统贯诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下六条”。是书煌煌百卷,“皆杂引诸儒之言,参以明之祖训,而名以己意发明之,大致与邱濬《大学衍义补》相近,……二书相辅而行,均于治道有裨者也。”又如清人毛先舒的《格物问答,,“大旨主王守仁之说,以格物为格去物欲,力斥朱子穷理之非”,纯为一部理学著作。明清之际以“格致”的类书、丛书,多为古今名物源流的考订和记述,与近代意义的自然科学,更是相去甚远。迨至晚清,西方科学技术正以突飞猛进的速度向前发展,其分科之细密、理论之精深,与社会经济发展之关系,已决非中土士人所能想象;而中西科学水平的差距,亦不可以道里计。鸦片战争以后,西学随同侵略者的枪炮、鸦片、基督教一齐涌入中国。在香港、广州、上海等第一批开放城市里,出现了最早介绍西方近代科学分类和科学理论的著述。如合信编的《全体新论》,是第一部按西医理论编著的医书;蒙克利的《算法全书》,是第一部用西方数学体系写成的数学教科书;艾约瑟、李善兰合译的《植物学》,第一次完整地介绍了西方的植物学知识……。这些著述第一次向中国人介绍了物质不灭定律、万有引力定律,介绍了化学、光学、物理学、电学知识。中国人由此而知道了完全不同于中土文化的另一类文化系统。第二次鸦片战争以后,痛感于丧地辱国的清王朝统治层的一部分明智之士,如奕诉、文祥、曾国藩、李鸿章等人,终于承认“礼失求诸野”,有向“夷人”学习的必要了。在兴办洋务新政的热潮当中,西方的科学技术,从新式的织布机到新式的转炉、平炉炼钢法,从电报到轮船、火车,都相继传入中国。与此同时,京师同文馆、上海、广州的广方言馆,以及江南制造局的译书馆,也相继建立,并陆续翻译出版了一大批西方近代科技书籍。在他们出版的书籍中,不少是当时西方的名著。如《几何原本》后9卷、《谈天》18卷、《代微积拾级》18卷、《地学浅释》等。此外,上海墨海书馆出版的《六合丛刊》、上海格致书院出版的《格致汇编》等科学杂志也产生了广泛的影响。有人统计,自咸丰三年(1853年)到宣统三年(1911年)的近60年间,共有648部西方科技著作被翻译成中文出版。其中,有总论及杂著44部、天文气象12部、数学164部、理化98部、博物92部、地理58部,西方近代各门科学技术知识及各种科学理论基本包揽无遗。面对这一知识大爆炸的新形势,人们的思想观念也发生了新变化。王韬认为,国人只要掌握先进的科学技术,中国即能跻身于强国之列:“中国诚能以格致一变从前之陋,则再越百年,不难驾西人而上之。举凡释、道、老庄、红黄喇嘛、回回、犹太、希腊、耶稣各教亦一扫而空。”科学家李善兰则指出,中国积弱,一个重要的原因就在于科学技术的落后,他说:“呜呼!今欧罗巴各国日益强盛,为中国边患。推原其故,制器精也。推原制器之精,算学明也。”中国人只有“人人习算,制器日精”,才能消除边患,日臻强盛。进步的中国人终于认识到,西方近代科学技术决不是什么“奇技淫巧”、“末道者流”,而是拯羸弱于危亡的利器,是推中土于进境的动力。早在十九世纪五十年代,容閎在《西学东渐记》中即已提出了科学救国的主张:“以西方之学术,灌输入中国,使中国日趋于文明富强之境。”于今,这一主张更成为进步中国人的共同理念和信仰。格致书院学生王佐才的一段话,较为典型地反映了这一主张的思想意义:“自格致之学一出,包罗一切,举古人学问之芜杂一扫而空,直足合中外而一贯。盖格致学者,事事求其实际,滴滴归其本源,发造化未泄之苞符,寻圣人不传之坠绪,譬如漆室幽暗而忽燃一灯,天地晦冥而皎然日出。自有此学而凡兵农礼乐政刑教化,皆以格致为基,是以国无不富而兵无不强,利无不兴而弊无不剔。”但是,对科学的社会功能的认识的深化,并不意味着对科学的本质特征的认知的深化。在洋务运动开展以后的数十年间,人们仍然是在习惯性地使用“格致”一词,并未对此产生过疑问。渐渐地,“格致学”一语成为官方用语,频繁地出现在朝廷诏旨、文告以及各级官员的奏议、公文中。例如清廷在创办全国最高学府——京师大学堂时,即对分科及课目作了明确规定:大学分科为八,即经学、政治、文学、医、格致、农、工、商,其中格致科里共分六门科目:算学、星学、物理学、动植物学、地质学。至于以“格致”命名的书院、类书、丛书、刊物、学会,更是林林总总,遍及寰宇,“格致”学一词俨然已是铁定的自然科学的中国译名了。中国的“格致”和西方的“科学”究竟是不是一回事?真正深入西方科学堂奥的先进中国人,对此确有不同看法。1887年春、1889年春,许星台、李鸿章曾两次就“中西格致之学异同”问题,考校上海格致书院的学生,以期展开广泛的讨论。王佐才在答卷中深刻地指出:“(儒家所谓之格致)乃义理之格致,而非物理之格致也。中国重道轻艺,凡纲常法度、礼乐教化,无不阐发精微,不留余蕴。虽圣人复起,亦不能有加。唯物理之精粗,诚有相形见绌者。”钟天纬也从义理与物理的区别上,分辨中西之学的差异:“格致之学,中西不同。自形而上者言之,则中国先儒阐发已无余蕴;自形而下者言之,则泰西新理方且日出不穷。盖中国重道而轻艺,故其格致专以义理为重,西国重艺而轻道,故其格致偏于物理为多。”这一新颖见解,表明近代中国人的科技观正发生着引人注目的新变化。最值得注意的是著名化学家徐寿的看法。他认为:“惟是设教之法,古今各异,中外不同,而格致之学则一。就中国之所谓格致,所以诚、正、治、平也,外国之所谓格致,所以变化制造也。中国之格致,功近于虚,虚则常伪,外国之格致,功征诸实,实则皆真也。”徐寿正确阐明了中西“格致”之学的根本区别:一、中国“格致”的落脚点是“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”,西方“格致”的目的在于探究自然万物变化的规律和创造发明的原理,二、中国传统“格致”脱离实际,故弄玄虚,西方“格致”学多在求实,本于存真。很显然,徐寿的这一辨析,将先进中国人的科技观提升到一个更高的层次。然而,传统思维的惰性仍然在起作用,绝大多数士大夫的科技观还不曾有质的转变。这一情况,明显地反映在“格致”学一词的使用范围上。洋务运动以后,尽管“格致”一词在社会生活中出现的频率很高,人们于此也津津乐道,但认真考究起来,“格致”学概念的涵盖性却五花八门,莫衷一是。有表示为理化科学者,如“格致科,凡声学、光学、电学、化学之类皆属焉。”有用以指物理学者,如“近来泰西新学分为二门,一为格致学,一为化学,……在格致学则法喇代(即法拉第——引者)居首。”有表示为整个自然科学者,如“格致如化学、光学、重学、声学、电学、植物学、测算学,所包者广。”比较而言,用以表示整个自然科学者最为习见。由傅兰雅创办、在中国风行二十年的科普杂志《格致汇编》就是从这个意义上来使用“格致”一词的。该杂志不载新闻,不登文学作品,是一份纯粹的科学杂志还有一个值得重视的现象是,“新学”、“西学”、“艺学”、“实学”,亦是近代中国人用以表述科学技术的概念,只不过它们不如“格致”那样雅驯、那样符合士大夫的文化心理而不易被人认同而已。不过,这些概念本身倒也突出了西方近代科学的某些基本特征。“新学”一词强调的是科学的创获性,多在与偏于保守的中国传统“旧学”对比中出现;“西学”强调的是西方学问的异质性,是完全不同于“中土之学”的另一类文化系统,“艺学”强调的是自然科学的实践性,“实学”强调的是自然科学的客观性,这两个方面恰好是中西“格致”区别之所在。一方面,“格致”学一词经约定俗成原则已被人们普遍认定为自然科学的专用术语,另一方面,人们还在力图寻找更为准确、更为科学的概念。这种现象,正好说明了西方近代科学知识大规模输入时,中国传统文化结构在异质文化的猛烈撞击下,所引发的眩人眼目的变化——以往模糊、混沌的“格致”观念不得不设法明晰、准确起来,以往笼统、含混的学术门类不得不力求精确、严密。科学研究的方向开始由人世转向了自然;科学研究的方法开始由玄想转向了实践。同时,科学定义本身也应从经学的庙堂走向科学家的实验室。这一变化,当然是历史的进步,它奠定了中国近代各门科学得以发展的基础,为新型的科学家群体的崛起提供了良好条件。三对中国近代科学发展的影响观念的变迁史,实际上反映的是现象的变迁史。到十九至二十世纪相交的二十年间,西学大潮似排山倒海般涌来。中国迭经甲午创痛、戊戌风云、庚子激变、光宣新政,尤其是庚子事变以后,学习西方,变革图强,已成为朝野上下的共识。除极少数的封建顽固派外,绝大多数士人都意识到,再也不能完全按照老样子维持下去了。要改弦更张,就必须广泛吸收新知;要吸收新知,就必须全面引进西学。这一时期,人们对“西学”的理解早已突破“格致”的范畴。就“格致”学而言,也不仅限于工艺制造、声光化电的范围。这一时期,西方近代各门自然科学已全部介绍到中国来了,尽管有精粗之分、详略之别,但分科的概念却非常明晰,涉及的领域自成统系,并无含混、笼统之舛。梁启超撰于1896年的《西学书目表序例》,即以“算学”、“重学”、“电学”、“化学”、“声学”、“光学”、“汽学”、“天学”、“地学”、“全体学”、“动植物学”、“医学”、“图学”等分类来表述自然科学各门类,以往传统的“格物学”,竟被他列入“无可归类”之属。对西方科学的丰赡以及分类之细,梁启超不无感概地说:“今以西人声光化电农矿工商诸学,与吾中国考据词章帖括家言相较,其所知之简与繁,相去几何矣!”再举一例:1903年成立于上海的会文学社,出版了一套全面介绍西学的全书,举凡社会科学、自然科学、应用科学各个门类无所不包,应有尽有。这套定名为《普通百科全书》的丛书,全部译自日文,其基础科学、应用科学部分的分类、用语、译名,亦取自日文,基本上摒弃了以往“博物”、“格致”、“金石”、“舆地”等含混的传统用语。还有一个值得注意的现象是,处在两个世纪之交的先进中国人,已经不把目光贯注于中西科学水平的差距上,而是致力于探究近代科学体系的本质特征,进而更深入地认识科学的社会功能和思想解放意义,以及中国未能产生近代科学的原因。蔡元培用归纳法和演绎法来重新铨释“格物”与“致知”,力图给古训“格致”赋予新的意义。他说:“《礼记·大学》称:格物致知。学者类以为物理之专名,而不知实科学之大法也。科学大法二:曰归纳法,曰演绎法。归纳者,致曲而会其通,格物是也。演绎者,结一而毕万事,致知是也。二者互相为资,而独辟之智必取径于归纳。”这显然是一种迥异于传统的新解说,是会通中西科学方法的一个新尝试。仅就其引导人们去用理性的科学的眼光重新审视传统观念这一点而言,已足以使人耳目一新了。深通西学的严复认为,基础科学,尤其是逻辑学(名)、数学(数)、化学(质)、物理学(力),实乃整个西学的基础,“夫西学之最为切实而执其例可御蕃变者,名、数、质、力四者之学是已。”在这里,严复提出了两个重要的科学原则,一是“切实”,二是“执其例可御蕃变”。反观中国“格致”,根本是与上述二原则毫不搭界的另一条求知路径。他在《救亡决论》一文中说,中国传统学问,“徒多伪道,何裨民生”,既无用又元实,而“西学格致,则其道与是适相反。一理之明,一法之立,必验之物物而皆然,而后定之为不易。其所验也贵多,故博大;其收效也必恒,故悠久;其究极也,必道通为一,左右逢源,故高明。……而后有以造其至精之域,践其至实之途。”至于传统的“格致”之道,其出发点(“知至而后意诚”)、落脚点(“修身、齐家、治国、平天下”)都是错的。“王氏(指王阳明一引者)窗前格竹,七日病生之事,若与西洋植物学家言之,当不知几许轩渠,几人齿冷,……圣人创物成能之意,明民前用之机,皆将由此熄矣。”梁启超则从中西文化对科学的不同反映角度来分析传统“格致”学与西方近代科学的差异,他指出:“吾中国之哲学、政治学、生计学……二三百年以前皆无以远逊于欧西,而其所最缺者则格致学也。夫虚理非不可贵,然必藉实验而后得其真,我国学术迟滞不进之由,未始不坐是矣。”其后,梁启超对这一问题又作了深入的研究,他分析道:“我国人所谓‘德成而上,艺成而下’之旧观念,因袭已久,本不易骤然解放,其对于自然界物象之研究,素乏趣味,……科学上之发明,亦何代无之,然皆带秘密的性质,故终不能光大,或不旋踵而绝。”对中国近代科学落后原因及中国传统思维何以未曾产生科学方法等问题,分析得最为深入,论述的最为透辟者,当属任鸿隽。他指出:第一,科学的本质特征之一是它的“系统性”,而那种片言只语“知其当然而不求其所以然”,“骛于空虚而引避乎实际”的中国传统学术,显然不合这一要求。中国古代先哲虽有各种天才思想,“足以显吾种胄之灵明”,却“不足证科学之存在,何则?以其知识无统系条贯故也。”第二,中国传统思维的根本缺陷是“未得研究科学之方法”。他说,“吾国学界尚自有其沉痼废疾,不划去之,新机将无