杀人者死与佛教思想的消解

杀人者死与佛教思想的消解

所谓的救援不是救援。纪晓岚《阅微草堂笔记》中有一则言及于此,说是佐幕者相传有四救口诀,“四救”即:“救生不救死,救官不救民,救大不救小,救旧不救新。”为何“救生不救死”?因为,“死者已死,断不可救;生者尚生,又杀以抵命,是多死一人也,故宁委曲以出之。而死者衔冤与否,则非所计也。”救生不救死之说在清代相当流行,是胥吏办理人命官司的秘决。实际上这种做法宋以来就很突出,影响很大,在一定程度上弱化了杀人者死的原则。故笔者认为,对救生不救死之说的产生原因及流行情况作些梳理和探讨是必要的,它有助于法律文化的反思和重建。一、司法官吏是否在死内在奉行杀人者死的古代中国,为何会产生救生不救死的说法与做法?究其原因,主要是福报观念与佛教的影响。福报的观念,中国人自古就有。祸福报应,大致是说,鬼神能为祸福,以报应人间善恶。佛教传入后,受佛教因果报应观念的影响,通俗的说法即是,善有善报,恶有恶报。《左传》里就有这方面的观念,如“恶恶止其身,善善及子孙”、“多行不义,必自毙”等。相信祸福报应与古人的天道、鬼神观念有关在古代中国人看来冥冥之中鬼神是存在的而且是神明的,对人间是非善恶他们是会干预的,干预的结果是让行善作恶的人,各自得到应有的福佑与灾祸。其实这不过是人间公平正义观念的曲折反映,是人们朴素善良的愿望。我们今天仍祈求好人平安,应该说,心情是一样的。只是今天更注重制度的安排与现实的约束,而不是寄希望于虚无缥缈的鬼神。但是鬼神的无边法力,仍是人们心中挥之不去的阴影。既然有如此这般的鬼神,有如此这般的报应,人们就应该多行善,不作恶。北魏高允每谓人曰:“吾在中书时有阴德,济救民命,若阳报不差,吾寿应享百年矣。”(《魏书·高允传》)足见当时的人们确有此信念。事久弊生,既然行善有善报,善可以抵消恶,后来的人们不免要“用心”去行善,要为行善而行善。问题在于,哪些行为是行善,哪些行为是作恶,单从行为上,能否将两者截然分开?比如,杀人无疑是作恶,但司法官吏判杀人者死,算不算是杀人作恶?也许不算。在这种情况下,如果司法官吏为该死的杀人者开脱罪责,使之免于一死,这算不算行善呢?不管我们认为该不该算,从前的司法官吏似乎普遍认为,应该算。杀人者依法当死是该得的报应,这是一回事;但司法官吏让杀人者不死,就等于救了杀人者的性命这是另一回事司法官吏既救了别人的性命,当然就积下了莫大的阴德,可望得到福报。佛教传入后,这种想法更进一步,一方面认为救下死刑犯人是积德,另一方面认为依法处死罪犯也是作孽,这样一来,司法官吏为自己将来的报应考虑,往往计较所谓的“福孽之辨”,这就直接影响到他们的司法行为。这种情况在宋代已非常明显,如下史实可以证明。都曹翁彦深上言:伏见淮东十一州军,政和六年、七年坐杀人而死者才十有二人,刑几措矣。然计二年之狱,盖一百三十二人,而独此十二人者死。问之有司,则曰:“不死者,有情理者也。”自五帝、三代至于汉、唐,未有杀人不死之法。……今之官吏,外希雪活之赏,内冀阴德之报,递相驱煽,遂成风俗,一作奏案,无敢异议。胥吏乘之,奸弊万态,文致情理,莫可究诘。谳状径上,不由宪司。其就东市者,大抵贫民耳!据翁氏所说,当时,在一些地方,杀人者不死是普遍现象,在杀人者中占百分之九十以上,杀人者死反倒成为特殊情况,不到百分之十。对于为什么会出现如此突出的杀人者不死的现象,翁氏认为,原因有二:一是朝廷“慕刑措之虚名”,二是官吏“外希雪活之赏,内冀阴德之报”。于是,“胥吏乘之,奸弊万态,文致情理,莫可究诘”。这说明,当时的官吏的确相信,使当死之犯人存活下来,是积阴德的事。洪迈《容斋随笔》曰:“耿延年提点江东刑狱,专务全活死囚,其用心固善。然南康妇人谋杀其夫甚明,曲贷其命,累勘官翻以失入被罪。”此记载可印证翁氏所言。竟有司法官员“专务全活死囚”,足见为杀人当死者开脱,确实已在司法中成为“风气”。朱熹也认为这种现象与司法官吏的福报观念有关,他说:“今之法家,多惑于祸福报应之说,故多出人罪以求福报,夫使无罪者不得直,而有罪者反得释,是乃所以为恶耳,何福报之有?”虽然朱熹不以为然,但他的批评也无济于事。此后,司法官吏往往仍受这种观念左右,包括一些清明正直人士。汪辉祖《学治说赘》中有如下议论:州县一官作孽易,造福亦易……果尽心奉职,昭昭然造福于民,即冥冥中受福于天;反是则下民可虐,自作之孽矣。余自二十三岁入幕,至五十七岁谒选人,三十余年所见所闻牧令多矣。其于阳谴阴祸亲于其身,累及子嗣者,率皆获上峻民之能吏,而守拙安分,不能造福,亦不肯作孽者,间亦循格迁官。勤政爱民异于常吏之为者皆亲见其子之为太史为侍御为司道。天子报施捷于响应。是以窃禄数年,凛凛奉为殷鉴,每一念及,辄为汗下。据汪氏所言,其所见所闻证明官吏的行为是会种下祸福之因的,有什么因就必有什么果,报应会毫厘不差,近则报诸官吏自身,远则及于其子孙。尽管有“能吏”不在乎,但报应是一定的。不过,汪氏并不主张枉法,只是认为要谨于杀人,不能果于杀人,不能滥杀无辜,发挥的是福报观念的正面约束作用。二、佛教对杀人者死的影响佛教对古代中国社会的影响广泛而深远,触及社会各阶层人们的思想观念。佛教是古印度文明的产物,东汉末年,开始传入中国内地,到南北朝时,已成为中国人普遍接受的信仰。张中行先生认为,一个重要原因可能是它填补了本土没有宗教的缺欠。宗教虽说是虚幻的,但它使人内心有依托感,甚至陶醉感,如得福,相信是神灵所赐,受苦,相信是神意安排的、该受的磨炼,总之是相信背后有全能可靠的支柱。因此,佛教的传入,“佛、菩萨就真给无数人供应了精神需求,活着自己念佛,像是真正减了苦,死了请和尚念佛,像是真正往生净土了”(P91)。不过佛教作为一种外来宗教,能为中国人普遍接受,还在于它的一些观念与中国人原来的信念有契合之处,如鬼神能为祸福报应之类,与佛教的六道轮回、因果报应,就容易合拍。佛教的中国化及其与道家、儒家的融合,正是佛教为中国人接受的方式或途径。“佛教思想,隋以前多与道家融合,如也尚玄谈;隋以后兼与儒家融合,如也讲忠孝”。并且它逐步向世俗靠近,最突出的是,由“重视解脱变为重视福报”(P92)。佛教最使一般人动心的是因果报应,受此影响,乐善好施、广种福田之类,人们都勉力践行。与以前相比,“对现世生活抱了一种虔诚、一种谨慎、一分小心,也对来世幸福怀了一线希望、一种幻想,以及一丝警觉”。反映到文学艺术上,因果报应几乎成为主旋律,即使官府所修的正史,也不乏相关的记载。佛教为首的戒律是不杀生,出家人吃素不吃荤,“走路不伤蝼蚁命,爱惜飞蛾纱罩灯”。以此推知,信奉佛教,似乎必然反对杀人,即使是杀人凶手,也不得被杀,即使是有刑罚权的国家,也不得杀人。一般认为,佛教不杀生的戒律对藏族法律的影响很大,藏族刑罚以赔偿为主,对待杀人,主要是以赔命价的方式了结,佛教的影响是至关重要因素。中国内地也深受佛教影响佛教对某些传统法律观念与制度也有一定的影响,如“十直日”禁止行刑等,但对死刑并未构成什么威胁,也没有人以此质疑杀人者死。南朝梁武帝笃信佛教,其在位时,频频大赦。据沈家本考证,梁武帝在位四十八年,凡赦三十七,赦死罪以下三,曲赦十三(P601)。如此频繁的赦免罪犯,以至于法度废弛,这不排除佛教对他的影响,但他并没有质疑杀人者死,更没有宣布废除死刑,他宽恕的对象往往只是皇亲国戚,因此,秣陵老人拦道指责他“缓于权贵,而急于黎庶”。佛教对杀人者死影响并不直接,或许元代法律最能说明问题。元代是蒙古族入主中原而建立的政权,蒙古族原本同周边的其他少数民族一样,杀人可以赔偿了事,并不信奉杀人者死。并且,蒙古族信奉藏传佛教。可是,元朝建立后,在法律制度上尽管保留了不少原来的习俗,却放弃了杀人赔偿的制度,而遵循杀人者死的中国传统法律原则,以至于在赦免罪犯时,通常是其他死罪可赦,杀人则往往不赦。不过,元代对死刑犯很少执行,从这方面看,佛教不杀生观念的影响还是明显的。其实,面对杀人者,不杀生观念会感到两难。按佛教的戒律,杀生是第一大戒,包括飞蛾、蝼蚁等一切有生命的对象,都不能使其丧生,更不必说是人了,因此,杀人者罪大恶极,不可饶恕。但是,如果杀人者该死,因而杀死杀人者,这同样是杀人,同样是杀生。藏族传统的做法是赔偿而不抵命,目的是少杀人。为什么在乎少杀人?佛教方面的理由就是要慈悲为怀,以利于修成正果。在他们看来,在杀人者已经杀了人的情况下,如果再杀死杀人者,则必定多杀一人,所以,更好的选择是杀人者不死。当然这只是一方面,另一方面,一般人乐意接受赔偿,不排除现实功利的考虑。在一定文化背景中,不杀生可以抑制杀人,排斥杀人者死。但杀人者死是传统中国根深蒂固的原则,早已深入人心,它不受佛教观念的直接影响,也是可以想象的。宋人笔记《唐语林》记载,唐朝中期,杭州刺史为一件杀人案,去请教高僧道钦,刺史问,杀人犯证据确凿,是杀死他还是免他一死为好?道钦的回答是:“活之则慈悲,杀之则解脱。”这个回答非常机智,虽然,两者的主体不同,“活之”是刺史“慈悲”,“杀之”是罪犯“解脱”,但这一两可的回答,都符合佛教的教义,即“不杀生”,更何况是人,但“人生是苦海”,死了则脱离苦海,到达彼岸,也没什么不好。如此说来,按佛教的逻辑,死刑并不是很严厉的刑罚而在财富创造能力极有限的时代物质总是匮乏的,赔偿性惩罚往往使人倾家荡产,从这种意义上说,赔偿,尤其是巨额赔偿,可能是更严厉的惩罚。因此,生活中有“让你死便宜了你”的说法。果如此,则藏族的命价习俗同样是最大限度的对杀人者实施的惩罚。应该说,佛教不杀生的观念也一度影响过内地一些人的死刑观,唐玄宗曾有过废止死刑的尝试,天宝六年(747年)诏曰:“朕承大道之训,务好生之德,于今约法,已去极刑。义罪执文,犹存旧日,既措而不用亦恶闻其名。自今以后,所断绞、斩者宜削此条,仍令法官约近例详定处分。”(P947)此诏明言,“已去极刑”,并希望削除刑律中的绞、斩条文。去极刑的原因是什么?诏书中说得很简明,即“务好生之德”。这是本土的习惯说法,传统文化中有一句古老的名言是“天地之大德曰生”。考虑到唐朝佛教盛行,唐玄宗的做法受其影响,是完全可能的,加上本土原有的类似思想,也就更容易接受。但唐玄宗的去极刑是有名无实的,或者说,名大于实。据《通鉴》:“除斩、绞条:上慕好生之名,令应绞、斩者皆重杖流岭南,其实有司率杖杀之。”这表明,唐玄宗确实一度废止死刑,代之以流刑(流岭南)加重杖,但有司执行的情况实际是,重杖处死。说到底,在当时,一般人还是不认可废止死刑。三、拯救不救死之影响在福报观念与佛教相关思想的共同作用下,救生不救死的说法逐步形成。救生不救死之说在清代相当流行,这方面的记载时有所见。至于它最初出于何时何人,则未见相关记载。上文表明,面对死罪犯人,救命、救生的做法,几乎一直为宋以后的一些执法官吏所践行。按佛家的说法,“救人一命,胜造七级浮屠”。佛法是普度众生的,自然不得歧视罪人。但是,按传统观念,对已死者或受害者,也得有个交代。因此,司法官吏对于挽救死囚犯尤其是杀人犯性命的行为,还得有个自己满意的说法。这个说法便是“救生不救死”。人死不能复生,死了的,已经没法救了,而死罪犯人,按法律是死路一条,能见死不救吗?如果救了,不就积下大阴德了吗?救生不救死的说法,其实是自相矛盾的,考虑生者是在积德,不考考死者却又是在损德,但这并不影响司法官吏对它的信仰。信仰原本是不讲道理的,重在虔诚地信,所谓信则灵。茫茫宇宙人生,人类未知的东西太多,盲目的信仰总会有它的地盘。救生不救死之说与人们心目中的公平观念是有明显冲突的,因此,在正直人士看来,它不过是一种歪理邪说。方大湜在《平平言》中申明:“因奸致死人命必应拟抵,切不可听救生不救死之邪说,致死者含冤地下。”尽管如此,救生不救死的做法仍相当流行,其影响不限于佐幕者,还包括直接的司法官员,以及各种有关人员。在清代的官方文献以及皇帝谕旨中,也能看到对这种说法的批评,并足以证明其流行的情况。嘉庆皇帝曾指陈承祀、留养之利害,其中即提到救生不救死之说。嘉庆六年五月十三日谕(P1799):……盖法律务在持平,生者固当加之矜恤,死者尤不可令其含冤。倘情真罪当,必为宽宥,如世俗鄙论所云救生不救死之说,以为积阴功,试思死者含痛莫伸,损伤阴德,孰大乎是?嗣后问刑衙门,总当详慎折衷,勿执存宽存严之见,遇有关承祀、留养者,尤当核其所犯情罪,果有可原,实在别无次丁,或有子息而尚未成丁,与定例相符,量为定拟,庶几无枉无纵,刑协于中,共襄明允之治。法律规定,符合留养、承祀条件的杀人者,不用抵命,因此,救生不救死的说法,对这类案件,大有影响。嘉庆皇帝专门为此申明利害,可见当时救生不救死的说法与做法,是业内共知的、流行的。虽然具体办案人员利用此说法,另有所图,故意不严格按照规定的条件,但负责的官员则受此说法影响,明知有诈,却不加追究。嘉庆皇帝的劝谕也并没有转变司法官吏的信念,道光皇帝不得不重申这一番道理。道光二十七年,即将赴四川按察使之任的张集馨请训时,道光帝在对张氏的嘱咐中,亦言及此。大意是说:汝到任时,要自拿主意,不要听劣幕救生不救死之说。彼等有何学识,不过以积德行好之说劝人,不知死者含冤,凶徒漏网,才是真正的造孽呢(P186)!清代中、后期,故杀案件大多依斗杀认定,救生不救死之说的影响实为重要原因。据沈家本考证:“嘉庆以后,日趋于宽,有明是故杀而以斗杀定案者,一则惑于救生不救死之