论忠宽恕之道

论忠宽恕之道

忠邻是先秦儒学的一个重要概念，尤其是孔子思想的一个重要概念。《论语·卫灵公》载,子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎?己所不欲,勿施于人。”《礼记·中庸》载孔子言曰:“忠恕违道不远”,可见孔子对忠恕之道的重视。曾子更是直接将孔子所言“吾道一以贯之”诠释为“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》)。在儒学史上,忠恕之道曾经备受重视。尤其在宋代,程朱理学认为忠恕之道蕴含着原始儒学的义理精髓,关系到道统传承的问题1。然而,现代语境下,对忠恕之道的诠释却显得支离和混乱。本文试图在前人研究的基础上对忠恕之道的思想内涵做一辨析和梳理。一关于忠发挥行仁之方作用二十世纪30年代以来,有一种对忠恕之道的诠释在学界颇有影响力,其核心观点有二,第一,恕即是“己所不欲,勿施于人”;忠即是“己欲立而立人,己欲达而达人”。由此也必然推出第二个要点,忠、恕分别是为仁(或者仁)的消极面和积极面,两者是平行并列的关系2。本世纪初以来,很多学者对上述观点提出质疑。他们的观点也多有相近之处。第一,强调忠恕是一个概念,或者说一个德目,否认忠、恕分别是仁的积极面和消极面的观点,反对两者为平行并列关系。第二,认为忠恕之道的内涵只是“己所不欲,勿施于人”,反对忠恕之道的其他表述形式。这些观点对纠正前人的误解做出了一定贡献3。但是他们的诠释也存在一些不足之处。认为忠恕不是平行并列的关系是对的,但是把忠恕说成是一个概念或者一个德目也是值得商榷的。忠、恕分说,或许可以现代语境中的“德目”称之,但是“忠恕”并称,古今学者都认为是“行仁之方”,即践行仁道、追求仁德的方法。既然是一个实践性的方法,则不应以抽象的、静态的概念或者德目讨论之。而把忠恕说成一个概念或者德目,直接后果就是忽视了忠恕之道之“忠”的重要性。为什么会产生忠恕是一个概念还是两个概念,或者说一个德目还是两个德目的问题?这个问题在传统儒学中是不存在的。这不仅仅是一个简单的学术观点分歧的问题,从根本说,反映了现代与传统之间学术范式的断裂而带来的诠释方法偏颇和话语表达的混乱。忠恕之道乃是行仁之方,既然如此,对于道德实践方法的理解,就必须要重视其实践性、情境性和过程性,而不能仅仅从字面含义来界定其“概念内涵”。同时,现在学者对忠恕的理解视野偏于狭窄,对其在儒家伦理思想中的重要地位认识不足。有鉴于此,本文尝试通过文献分析与实践情景还原相结合的理念对忠恕之道作一梳理,力求从实践性、过程性来理解其核心含义,在此前提下,适当拓宽忠恕之道的诠释视野,以期全面把握其思想内涵。二“忠”字的含义《论语》忠恕连言仅一见,多分别言忠、恕。因此,需对忠、恕做分别考察。《论语》中“恕”字凡两见。除《里仁》忠恕章外,《卫灵公》载,子贡问曰:“有一言可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。4”“己所不欲,勿施于人”意思简明,即不愿意施加在自己身上的事情,也不要施加于他人。这显然是孔子对“恕”的说明,但是否就是“恕”之全部内涵,还需经过一番考察5。《尚书》、《诗经》、《易经》、《周礼》、《尔雅》、《国语》等文献中皆不见恕字。《左传》中恕字凡六见。《说文解字》:“恕,仁也。从心如声。”《说文》:“如,从随也。从女从口。徐锴曰:‘女子从父之教,从夫之命,故从口,会意。人诸切。’”《说文解字段注》:“从随者。‘从随,即随从也。随从必口。从女者,女子从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。故《白虎通》曰:女者,如也。引申之凡相似曰如。凡有所往曰如。皆从随之引申也。’6”“如”有相似的意思7。恕,从心从如,义为人心之相似,引申为视他人之心如同己心,表示能够以己心体谅、通情于他人之心8。孔颖达解“如心为恕9”,《楚辞·离骚》王逸注曰:以心揆心为恕10。皆同此义。《左传》隐公十一年:“恕而行之,德之则也,礼之经也。己弗能有而以与人,人之不至,不亦宜乎?”周天王把自己无法占有的土地送给郑国作为人情,实际上郑国也不能占有这些地方。所谓“己弗能有而以与人”,即对自己不利的东西转而给予别人,这就违背了恕道。此处之恕,即相当于孔子所言“己所不欲,勿施于人”。鲁襄公二十三年:“作不顺而施不恕也。《夏书》曰:‘念兹在兹’,顺事、恕施也。”杜注曰:“逸书也,念此事在此身,言行事当常念如在己身也11。”亦同此义。考察《左传》中恕字的用法,恕表示人之行事不应仅从自己的利益出发,而应该超越个人感受和利益的局限,体谅和考虑他人的处境和立场,在此通情和理解的基础上,方可找到正确合理的处事之道。综上,“忠恕”之恕作为道德实践的方法,其基本含义应为:待人处事要体谅和通情于他人,以此作为道德判断的情感基础。在此,姑且先称之为“恕”道。显然,在《论语》中较为全面地表达“恕”之含义的应该为“能近取譬”一语。《雍也》末章,孔子说:“能近取譬,可谓仁之方也已。”“能近取譬”,朱注曰:“近取诸身,以譬诸他人”12,譬,喻也,是了解、知道的意思。句意为:从自己切近的欲望感受来体谅、理解他人的感受,以此作为道德判断的基础,就是践行仁德、追求仁德的修养方法。简单来说,人的欲望感受可从两方面区分:欲求与排斥(或说接受与拒绝)。从道理上来说,“能近取譬”大概可以推出两种表述形式,其一为“己所不欲,勿施于人”;其二为“己之所欲,施之于人。”前者常常被称为忠恕之道的“消极表述”,后者被称为“积极表述”。但是《论语》中孔子只从“己所不欲,勿施于人”来指点恕的含义,并无对忠恕之道的积极表述。其实这并非仅仅是一个表述的问题,而是与忠恕之道的义理内涵密切相关。下文将详之。恕义已明,再看忠。是否如某些学者所言,“忠恕”之忠字本身并无意义,“可有可无”呢13?并非如此。忠恕两字含义虽相关,但是不能忽视忠字的独立性含义。甚至可以说,在忠恕之道中,忠比恕更为根本。《论语》中“忠”字凡18见。有时指对君主的忠诚,比如说“君使臣以礼,臣事君以忠”(《八佾》);有时侧重强调尽心于职责,比如“为人谋而不忠乎”(《学而》),又如孔子称令尹子文为“忠”(《公冶长》);有时侧重强调以诚心对待他人,如“居处恭,执事敬,与人忠”(《子路》)等等。以上“忠”字的含义有贯通之处,但是显然又有所区别。《说文解字》:“忠,敬也,尽心曰忠。从心,中声。”“忠”字是形声兼会意字,“中”不仅表音,亦表意。要考察“忠”字原初含义,须考察“中”字。《说文》:“中,内也,从口,|,上下通。”“中”字起源甚早,甲文、金文“中”字常见,甲文如,金文如14。唐兰先生认为“中”字本义是氏族的族徽旗帜,“其所立之地,恒为中央,遂引伸为中央之义,因更引伸为一切之中。后人既习用中央等引伸之义,而中之本义晦。15”刘翔先生指出,中字表示中央或中正适度的引伸义在殷周时期已普遍使用15。以上观点综合起来则比较全面,从字形来说,“中”最初为指示字,指通过树立一个标志来表示位置上的中央。由此,“中”应有两种意义趋势,第一、表示内在于某物。第二、表示到四边的距离相等,即中央,由此引申为不偏不倚,中正无私的品行,此意渐分化出来,专由“忠”字承担。忠字后起,是“中”之孳乳字,以心作为偏旁而表意,中正无私的品行必本于某种内在的心理状态。可见,“忠”继承了“中”两方面的含义。其一,表示相对于外在言行等表现形式而言的内心真实的道德情感16;其二,表示不偏不倚,中正而无私曲的品行。这两层含义是相通的。《国语》说:“除闇以应外谓之忠。”韦昭注:“除,去也,去已闇昧之心以应外谓之忠”17。所谓“闇”,即私欲、偏见对于人心的遮蔽,除去其私欲和偏见,以内心真实的道德情感应对周遭之事务就是忠。《大戴礼记·曾子立孝》:“君子立孝,其忠之用,礼之贵也”,忠即内心至诚的孝亲之情。君子本于真实的内心情感,以礼事亲,才能树立孝德。以上两忠字,皆指人内心真实的道德情感。人以此无私的道德情感作为应对周遭世界的心理基础,则能实现中正无私的品行,也称为忠。中正而无偏私作为一种行为评价的标准时,可以说是一个德目。此德目以排除个人私利干扰,而充分担当人伦关系中的道德责任为主要内涵。在《国语》、《左传》中大部分的“忠”字,是在此含义上被使用的。《国语·晋语二》:可以利公室,力有所能无不为,忠也。又《左传·文公六年》说:以私害公,非忠也。《论语·八佾》:“君使臣以礼,臣事君以忠”等。“忠恕”之忠显然并非一个德目,而是一种道德实践的方法。《说文》:“忠,敬也。”在字形上看,忠与敬并无关联。所以,有些学者否定这种解释18,但是两字含义却相通。《说文》:“敬,肃也”,唯独以敬畏、严肃的态度,方可保证内心道德意识的明觉和敏锐,使人心不受私欲和偏见的遮蔽。《说文》是从字之本义来解字,以敬解忠,恰是把握到了忠字之初始意义。郑玄解“忠,言以中心也”孔疏“中心为忠”19;皇侃《论语义疏》:“忠,谓尽中心也20”;程朱解作:“尽己之谓忠21”。这些注解大概一脉相承,意思贯通。由此看来,作为道德修养工夫的“忠”基本含义为:以谨慎、敬畏之精神克服私欲、偏见的遮蔽,从而保持内心道德情感的真实和道德理智的觉醒。此即《论语》忠恕之“忠”的含义。三忠发挥与道德实践的关系由上可知,忠是指保持内心道德情感之真实和道德理智之觉醒;恕是指在与人交往中,能够即自己切近之情感欲望而通情、体谅他人,以此为道德实践的情感基础。那么,两者是什么关系呢?其实忠恕含义本相通,有时也等同互用。《国语·周语》:“考中度衷以涖之……考中度衷,忠也……施其所恶。弃其忠也。”韦昭注:“考中,省己之中心以度人之衷心,恕以临之……忠,恕也。22”自我省察而保持内心之真诚,以此真诚的内心体谅他人,自然能通情于他人的感受和立场。把自己所厌恶的东西施加于别人,即丧失了与人一体通情之能力,偏离了自己内心真实的情感状态。这其中蕴含的意思为:只要回归于人内心真实的情感状态,则自然能产生与他人的一体通情,从而可以作为应事之心理基础。由此可见,忠恕在道德实践中是同一情感过程的不同面向。保持内心诚敬的一面称忠;待人接物时,通情、体谅他人的一面称为恕。人心能忠时则自然能恕,忠是恕的前提。同样,当人心失掉了对他人的通情,也可知偏离了其内心真实的情感状态。也就说,不能恕,也可见其没有忠。两字通用并非是字形、字义上的同源,而是基于对人心情感规律的发现。两字所指虽各有偏重,但是从人心之情感发生的过程上说,含义是相通的。忠恕两字的这种密切关联在先秦乃是通义。“己所不欲,勿施于人”的道理在《国语》中称“忠”,在《论语》、《左传》中称“恕”,在《礼记·中庸》则称忠恕23。可见,忠、恕含义本相通。《大戴礼记·小辨篇》载孔子言曰:“忠有九知。知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。……内思毕心曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外,外内参意曰知德。”中,内也;又曰“内思毕心曰知中”,毕是穷尽的意思,句意:尽量保持自己内心道德意识的真实。“知忠必知中”,明白了忠道,也就获得了自己真实的内心;“知中必知恕”,内心回归于其真实的情感状态则自然能恕,从而对外在的价值事实作出判断和应对。由此可见,忠恕之含义虽然略有偏指,但是当落实于道德实践时乃是一体互通的。朱子说“忠是体,恕是用,两者只是一事24”,准确的揭示了忠恕的关系。然而,现代学者认为忠恕是一个德目,甚至认为忠是“可有可无”的虚词,显然是错误的。这其实也不仅仅是一个文献学的问题,反映出其对儒学深层义理的含混。忠恕之道并非完全同于康德道德律那样具有逻辑严密性的抽象法则,而是具体的道德实践工夫。在具体的道德实践中,无忠便无恕。儒学本非仅仅是一套抽象学理,对学理层面的理解,与其本身的实践工夫密切相关,甚至可以说道德实践本身也是经典诠释的源头活水。把“忠”讲空,就是完全脱离实践基础而空谈经典所导致的结果。《论语》中孔子虽未用忠恕连言的表述形式,但是强调忠恕一体而统一于道德实践和德行修养的过程之中。仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》)“出门如见大宾,使民如承大祭”乃是强调心态之诚敬,偏重于指忠的一面;“己所不欲,勿施于人”是恕。时时以诚敬存心,方能以恕道待人接物。在孔子看来,忠恕实际是同一个道德实践行为的不同面向25。所以能够做到恕,却必须以忠为前提,而且恕行之效果也取决于忠的程度。行为主体所以能够、所以愿意去通情于他人,必须是基于内心道德意识的真诚,否则,私欲缠身、道德意识遮蔽的人不但不会同情他人,甚至完全不顾他人利益,而做出损人利己的事情。所以,事事反省内求,以保持内心道德意识之真实和觉醒是忠恕之道的根本。因此说,忠比恕更为根本。如前所述,内心道德情感之真诚是能够推己及人的前提,但是不能忽视恕对忠也有规定性作用。忠对恕的前提作用固然重要(即无内心道德情感的真诚,则不能真得去同情于他人),但是,若是没有以关爱他人、实现人我之间和谐为旨归的价值事实,那么所谓真诚的道德情感也将失去具体内容。朱子说:“忠因恕见,恕因忠出。26”船山也说:“忠亦在应事接物上见。无所应接时,不特忠之用不著,而忠之体亦隐27。”船山的意思是说,内心道德意识的真诚必须贯注于推己及人这个道德行为之中,即必须在人心应物的过程中做忠的功夫。忠恕实际上是同一道德行为的两端。因此说,《论语》中称恕必然有忠在。无忠则做不出恕来,无恕则忠也无现实的顿放。明白了忠恕之道的基本含义,则可以思考为什么孔子只从“己所不欲,勿施于人”(或“施诸己不愿,亦勿施于人”)来说明忠恕。儒家所以不采用忠恕之道的积极表述形式,是有所考虑的。元代学者史伯璇认为忠恕之道可推出“己所欲而以施之于人”一层意思,王船山对此明确反对:史伯璇添上“己所欲而以施之于人”一层,大是蛇足。“己欲立而立人,己欲达而达人”,是仁者性命得正后功用广大事。若说恕处,只在己所不欲上推。盖己所不欲,凡百皆不可施于人,即饮食男女,亦须准己情以待人。若己所欲,则其不能推与夫不可推、不当推者多矣。仁者无不正之欲。且其所推者,但立达而已。文王固不以昌歜饱客,而况未至于仁者哉?28船山反对“己所欲而以施于人”的表述。他说“恕,只在己之所不欲上推”,但是普通人的欲望与仁者的欲望不同,仁者没有不正的欲望,而且“其所推者,但立达而已”,所以可以其所欲推之于人。但是普通人不正当的欲望太多,所以不能推与不可推、不当推的则很多,因此不能说“己所欲而以施之于人”。而“己所不欲,勿施于人”即自己不欲之情而同情于他人,持此以为行为准则,至少能够不妨碍到他人,是对人之行为划一道德底线。所以,通览儒家的经典,对于忠恕的表述方式都是“消极”的。那么,是不是说自己之所欲一定不能施于他人?也并非如此。李景林先生认为忠恕之道,既是一沟通原则,又是一限制原则。儒家所以采用忠恕的消极表述,是为了强调对“己”的限制和要求,而非对人的限制和要求。忠恕之道作为沟通性原则的运用必须建立在其作为限制性原则基础之上才行。如果不加辨析的对忠恕之道做积极表述,则可能造成一种道德任意29。此是的论。四“为己之救赎”儒家忠恕之道所以不采用诸如“己之所欲,施之于人”的表述方式,也是由忠恕之忠的一面决定的。宋儒注:尽己之谓忠,推己之谓恕30。所谓“尽己”,即“尽己之心,无少伪妄。31”事事能够反求诸己,责求内心之道德意识,强调主体自身的道德自律,而不是用道德原则去约束他人。这是孔子乃至整个儒学一贯的道德精神,如说“躬自厚而薄责于人”(《卫灵公》),再如“君子求诸己,小人求诸人”等等,都体现了这一基本精神。程伊川说:“尽己为忠,尽物为信。极言之,则尽己者,尽己之性也,尽物者,尽物之性也。32”“尽己”之终极意义实为由德行修养而穷尽自己之善性,而“推己”指德行修养的过程中不断展开的爱人利物的功业。这可以视为广义的忠恕之道。忠恕是从人心应物之几处指明的道德实践方法。这实际上也蕴含着儒家性善论的思想,即认为人心本具道德判断的尺度,人心应物处事,只要排除私欲、偏见的干扰,反求诸内心真实的道德意识,自然能把握正确的实践原则。人持忠恕之道以为存心应事之方法,则表现为一种一贯的道德精神,即广义的忠恕之道。广义的忠恕之道主要表现为一种强调道德人格主体性为根基,追求成己成物理想的精神,实际上也是儒家立身处世的基本态度和伦理思维方式。我们通常说儒学是责己之道和为己之学也就说明了这一点。《论语》中记载孔子如下类似的话重复率最高:子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”(《学而》),子曰:“不患无位,患所以立。不患莫己知,求为可知也。”(《里仁》),子曰:“不患人之不己知,患其不能也。”(《宪问》),子曰:“君子病无能焉,不病人之不己知也。”(《卫灵公》)这种对“己”的责求,都是强调德行修养之“忠”(尽己)的态度。儒家强调为己之学,乃是说明德行修养和人格完善本身就是目的,而并非工具。所谓“为己”显然不是为了私己小我,恰恰是为了超越以功利欲求为行为动机之私己小我而无条件地尽道德义务,以此才能实现本真的生命价值。而道德义务之内容恰是对他人、对社会的关爱和伦理责任,这方面则属于“恕”的范畴。子路问君子。子曰:“修己以敬。”曰:“如斯而已乎?”子曰:“修己以安人。”曰:“如斯而已乎?”子曰:“修己以百姓。修己以安人,尧舜其犹病诸!”安人、安百姓的事功固然可贵,但是必须以主体诚敬修身为下手处才能落实,也必须以主体的德行修养为根基才能保证其价值方向。《大学》讲三纲领、八条目,其中明明德是亲民的根基;修身又是齐家、治国、平天下的根基,所以说“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”《中庸》讲成己、成物,实际上成己是成物根基,所以说“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性。”一方面,必须认识道道德修养本身的目的性和自律性,以实现人生的超越性价值自期;另一方面,主体的德行修养必须以现实的人伦世界为展开的场域,齐家、治国、平天下的外在功业实为道德理性在人伦世界中实践化、现实化而层层推扩的结果。此即通常所谓儒家内圣外王的基本精神。内圣外王是儒家追求的根本理想。所谓内圣即主体道德人格的成就,所谓外王即政治或社会教化方面的事功成就。外王必须以内圣为基础,离开内圣修己的根基,不仅仅无法落实外王理想,而且片面地追求事功还可能导向功利主义。子贡问:“如有博施於民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事於仁,必也圣乎。尧舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》)博施济众的事功固然是仁道的应有之义,但是必须从人格教养的根基开出去方可,否则就可能成了空想,或流为失去价值基础的功利主义,所以孔子并不直接否定其说之非,而转从