2026年哲学强基计划试题(附答案)

2026年哲学强基计划试题(附答案)一、名词解释（每题6分，共30分）1.性善论孟子提出的人性论核心观点，认为人先天具有向善的道德禀赋。《孟子·告子上》言“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”，指出“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”为“四端”，是仁、义、礼、智的萌芽。性善论强调道德修养的内在可能性，主张通过“扩而充之”实现善性的完满，与荀子“性恶论”形成对立，构成儒家伦理的重要理论基础。2.第一实体亚里士多德在《范畴篇》中提出的核心概念，指“既不述说一个主体，也不存在于一个主体之中”的个别事物，如“这一个人”“这一匹马”。第一实体是其他范畴（如性质、数量、关系）的载体，是最根本的存在。亚里士多德认为第一实体是“所是”（ousia）的核心，后在《形而上学》中修正为形式（eidos）作为更真实的实体，但《范畴篇》的第一实体学说奠定了西方哲学对“个体存在”的基本理解。3.物自体（Dingansich）康德哲学的核心概念，指独立于人类认识能力之外的自在之物。物自体分为两类：一是作为感性来源的外部物自体，刺激感官产生经验材料；二是作为实践理性对象的物自体（如自由、灵魂、上帝），属于不可知但可信仰的领域。康德认为人类认识只能触及物自体的“现象”（Erscheinung），无法把握其本质，以此划定知识界限，为道德和信仰保留空间。4.四句教王阳明晚年总结的道德修养纲领，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（《传习录下》）。前两句强调心体本然状态超越善恶对立，后两句指出意念发动后需以良知判别并实践。四句教引发王门后学分化，王畿主张“四无说”（心体、意、知、物皆无善无恶），钱德洪坚持“四有说”（心体至善），反映阳明学对本体与工夫关系的不同理解。5.他者（Autre）后结构主义哲学的关键概念，指与“自我”（Soi）相对的异质性存在。列维纳斯在《总体与无限》中强调“他者”的绝对超越性，认为他者的面容（visage）揭示不可还原的伦理责任，打破自我中心的总体性；拉康则将“他者”区分为大写他者（Autre）与小写他者（autre），前者指象征秩序（语言、文化），后者指具体他者，提出“我是他者”的主体构成论。他者理论挑战了传统主体性哲学的自足性。二、简答题（每题15分，共45分）1.比较孔子“仁”与亚里士多德“友爱”（φιλία）的伦理内涵及差异。孔子“仁”以“爱人”（《颜渊》）为核心，强调推己及人的差等之爱：从“孝悌”（《学而》“孝悌也者，其为仁之本与”）出发，扩展至“泛爱众”（《学而》），最终指向“博施于民而能济众”（《雍也》）的圣境。仁是内在德性与外在规范的统一，需通过“克己复礼”（《颜渊》）实现，具有鲜明的血缘性、实践性和差等性。亚里士多德“友爱”在《尼各马可伦理学》中被视为“生活最必需的东西”，分为三类：基于快乐的友爱（因对方能带来愉悦）、基于有用的友爱（因对方有利益价值）、基于德性的友爱（因对方自身之善而爱）。最高的友爱是“好人之间的友爱”，双方因德性相似而相互欣赏，共同追求至善（εὐδαιμονία）。友爱具有平等性（朋友是“另一个自我”）和目的性（指向共同的善），是城邦共同体的纽带。差异：孔子“仁”以“亲亲”为起点，强调伦理义务的差等性；亚里士多德“友爱”以“德性相似”为基础，侧重共同体成员的平等性。“仁”更强调道德主体的内在修养，“友爱”则突出主体间的互动与共同善的实现。2.如何理解康德“人为自然立法”与“人为自身立法”的关联？“人为自然立法”出自《纯粹理性批判》，指人类通过先验的认识形式（时空、范畴）规整感性材料，构成经验对象和自然规律。自然法则（如因果律）并非事物本身的属性，而是主体认知能力的投射，体现“哥白尼式革命”——知识需符合主体的先天形式。“人为自身立法”出自《实践理性批判》，指理性存在者通过自由意志颁布道德法则（定言命令），如“要只按照你同时能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”。道德法则独立于感性欲望，是理性自律的体现，人因此成为目的本身（“人是目的”）。二者关联：认知领域的“立法”（理论理性）与实践领域的“立法”（实践理性）共同构成“理性为自身立法”的整体。理论理性为自然立法，划定知识界限；实践理性为自由立法，确立道德法则。康德通过“二律背反”的解决，将自然与自由、必然与应然统一于先验理性，最终指向“人是有限的理性存在者”这一根本定位，体现对人的主体性的全面肯定。3.分析王夫之“天下惟器”命题的哲学意义。王夫之在《周易外传·系辞上》提出“天下惟器”：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。”其哲学意义体现在三方面：（1）批判程朱“道器割裂”：程朱主张“理在事先”“道本器末”，将道（普遍规律）视为独立于器（具体事物）的实体。王夫之则强调“无其器则无其道”（《周易外传》），道是器的内在规律，离开具体器物，道无以为存，颠覆了理学的形上本体论。（2）重建唯物论立场：以“器”（具体存在）为第一性，道为第二性，强调“盈天地之间皆器”（同上），肯定物质世界的实在性，为明清实学思潮提供本体论依据。（3）动态发展观：提出“据器而道存，离器而道毁”（同上），并认为“器”随历史变迁而发展，“道”亦需因时而变（“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道”），批判了程朱“道不变”的形而上学，为社会变革提供哲学支持。三、论述题（每题25分，共50分）1.从老子“道”到王弼“贵无”，分析魏晋玄学对先秦道家的继承与突破。老子“道”是《道德经》的核心范畴，具有三重内涵：（1）宇宙本源：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）；（2）运行规律：“反者道之动”（第四十章），强调对立面的转化；（3）最高价值：“道法自然”（第二十五章），主张无为而治。老子之道是“有”与“无”的统一，“无，名天地之始；有，名万物之母”（第一章），但更强调“无”的超越性（“天下万物生于有，有生于无”第四十章）。王弼“贵无”思想以《老子注》《周易略例》为代表，继承老子“无”的本体地位，但在以下方面实现突破：（1）本体论的系统化：老子之道兼具本源与规律双重属性，王弼明确将“无”作为“万物之宗”（《老子注·第四章》），提出“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本”（《老子注·第四十章》）。“无”是超越具体属性的“无形无名”（《老子指略》），是万物存在的根据（本体），而非仅提供的本源，实现了从宇宙提供论到本体论的转向。（2）“体用”范畴的引入：王弼以“体用”释道器关系，“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”（《大衍义》）。“无”是体，“有”是用，体用不二，纠正了老子“有生于无”可能引发的“无先于有”的提供论误解，强调本体与现象的内在统一。（3）名教与自然的调和：老子批判儒家礼制（“礼者，忠信之薄而乱之首”第三十八章），王弼则提出“名教出于自然”（《老子注·第三十二章》），认为仁义礼法是“道”在社会领域的体现（“守母以存子”），将道家自然观与儒家伦理结合，回应了汉魏之际名教僵化的现实问题，为玄学“儒道会通”奠定基础。综上，王弼“贵无”继承了老子对“无”的重视，突破了先秦道家的提供论框架，构建了更严谨的本体论体系，并实现了道家思想与儒家名教的融合，推动了中国哲学从宇宙论向本体论的转型。2.结合存在主义核心观点，分析其对传统形而上学的挑战。存在主义以“存在先于本质”（萨特）为核心命题，强调个体存在的优先性与自由，对传统形而上学（以柏拉图、亚里士多德、黑格尔为代表）的以下预设提出挑战：（1）对“本质主义”的否定：传统形而上学认为存在普遍的本质（如柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”、黑格尔的“绝对精神”），个体需通过分有或符合本质获得意义。存在主义反对这一预设，萨特指出“人首先是存在——在谈得上别的一切之前，首先是一个把自己推向未来的东西”（《存在主义是一种人道主义》），人的本质（如职业、道德）并非先天给定，而是通过自由选择“自我造就”。海德格尔的“此在”（Dasein）同样强调“去存在”（Zu-sein）的动态性，否定固定本质的存在。（2）对“理性至上”的批判：传统形而上学（尤其是近代唯理论）将理性视为把握真理的最高工具，黑格尔更将绝对理性作为世界的本质。存在主义则关注非理性的生存体验（如焦虑、孤独、死亡）。克尔凯郭尔提出“真理即主观性”，认为信仰（如对上帝的信）无法通过理性论证，需以“跳跃”（Leap）实现；海德格尔分析“畏”（Angst）揭示此在的本真存在，这种情绪体验比理性认知更切近存在本身；萨特强调“恶心”（LaNausée）作为对偶然性的直接体验，暴露了理性秩序的人为性。（3）对“整体主义”的解构：传统形而上学追求统一的存在体系（如黑格尔的辩证法体系），将个体纳入整体的目的论框架（如“绝对精神的自我实现”）。存在主义强调个体的独特性与不可还原性。加缪在《西西弗神话》中以“荒谬”否定世界的整体性意义，主张在无意义的世界中通过个体行动创造意义；列维纳斯则通过“他者”的绝对异质性，批判黑格尔“总体性”哲学对他者的暴力，强调伦理先于存在论。（4）对“存在论差异”的揭示：海德格尔在《存在与时间》中指出，传统形而上学混淆了“存在者”（Seiendes）与“存在”（Sein），关注“存在者是什么”（如追问“人是什么”“物是什么”），却遗忘了“存在本身”（存在者如何存在）。存在主义通过分析此在的生存论结构（如“被抛”“筹划”“向死而生”），重新追问存在的意义，将形而上学从“存在者之学”转向“存在之思”。综上，存在主义通过强调个体存在的优先性、非理性体验的真实性、整体主义的局限性及存在论差异的重要性，颠覆了传统形而上学的本质主义、理性中心主义和整体目的论，推动哲学从“解释世界”转向“关注生存”，深刻影响了20世纪哲学的发展方向。四、原著选段分析（每题20分，共40分）1.阅读《孟子·公孙丑上》选段，分析“四端说”的哲学内涵及当代意义。“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（1）哲学内涵：“四端说”是孟子性善论的核心论证。孟子通过“孺子将入井”的思想实验，指出人先天具有“怵惕恻隐之心”，这种情感不依赖后天功利（非为交结父母、求誉、恶声），是内在道德本能的显现。四端（恻隐、羞恶、辞让、是非）分别对应仁、义、礼、智四种德性的萌芽（“端”），如同“四体”（四肢）为人的自然组成部分，证明人性本善。孟子强调“扩而充之”的修养工夫：四端需通过实践（如“反求诸己”）扩充为完满德性，否则“不足以事父母”，体现“性”与“习”的统一。（2）当代意义：在道德相对主义盛行的现代社会，“四端说”为普遍道德情感的存在提供了古典依据。其强调道德本能的先在性（如对他者苦难的天然同情），反驳了“道德完全是后天建构”的怀疑论；“扩而充之”的实践论则提示道德教育需唤醒内在善端而非强制灌输，与当代“主体间性”德育理念相通。此外，四端中的“是非之心”指向理性判断能力，为道德选择提供了情感与理性结合的可能，对构建具有中国特色的道德哲学具有启发意义。2.阅读海德格尔《存在与时间》选段，阐释“向死而生”（SeinzumTode）的生存论意义。“死作为此在的终结存在，存在在这一存在者的向终结存在之中。此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时，它就被充分地指引向它最本己的能在。在这种能在中，一切都为的是此在的存在。向死存在，就是先行到死中去。这种先行把此在带入一种可能性中，这种可能性即是：死，作为此在的终结，是此在最本己的、无所关联的、确知的而作为其本身则不确定的、不可逾越的可能性。死，作为此在的终结，存在在这一存在者的向终结存在之中。”（1）生存论意义：“向死而生”是海德格尔对此在本真存在的揭示。首先，死亡是此在“最本己的可能性”：死亡不可替代（“无所关联”），只能由自己承担，凸显个体存在的独特性；其次，死亡是“确知而不确定的可能性”：人确知自己会死，但何时死不可知，这种“悬临”（Bevorstand）的状态打破日常的“沉沦”（Verfallen）——人们通常通过“常人”（DasMan）的闲谈、好奇逃避死亡，将自己视为“不死的”；最后，“先行到死中去”（VorlaufenzumTode）是本真生存的途径：当此在直面死亡的必然性，就能摆脱世俗牵累（如名利、他人评价）