学习老子的中庸之道

4.3.3 老子之道与中庸 我们认为，孔子和儒家中庸之道的深层涵义，在很大程度上与老子的自然之 道相通。甚至是有所继承和借鉴。老子吸收了自古以来的中道思想，提倡“圣人 去甚，去奢，去泰”;主张 “高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之” ;主张效法天之道“损有余而补不足 ”，反对“损不足以奉有余”; 主张“持 而盈之，不如其己”;主张 “不如守中”。孔子受前人(包括老子在内)中道 思想的启发，发现中庸是一种值得挖掘和提升的概念，试图在哲学的层面对中庸 进行重新的诊释和建构，但孔子并未完成中庸的哲学建构。 前面讲了，在郑玄、程颐、朱熹等人看来，孔子所讲的中庸即“天命所当然” 的“天下之正道”和“常道” 、 “定理” 。而老子“道”最主要的意思就是指客观存 在于天地之间的万事万物都必须遵守的宇宙总规律。作为“天下之正道” 、 “常道” 的中庸之道与老子这种宇宙规律之道在本质上是完全相通的。 老子认为:“道”标志着宇宙变化的有序性，即规律。这个世界并不是杂乱无章的，事 物的运动变化遵循着各自的规律。规律的最大特征就是具有普遍性的 意义。那么什么状态是事物最普遍的状态呢?事物的中正之道就是最能代表事物 本来面目的一种状态。老子提出的作为宇宙总规律的“道” ，可以理解为程颐所 讲的“天下之正道”;而老子的 “德”是指万物的本性，即每个事物自己的那部 分规律，其实是具体事物自身的“道” 。那么，宇宙的“道”生养万物之后，万 物又各有其自己的“道” ，所以说万事万物的发生、发展、变化、消亡，各有自 己恒定的规律，即“常道” 。事物的任何运动变化遵循着这些代表普遍规律的“常 道” 。老子深感这种规律的不可言说，借“道路”的“道”对这种规律和运动做 了大致的描述:“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远 曰返”。说到万事万物最一般的状态，老子说:“夫物芸芸，各复归其根。归 根曰静，静曰复命。复命曰常。 ”在老子看来， “道”有两个突出的特点，一 曰“反” 、二曰“常” 。 “反”即“返” ，也就是说， “道”生万物，然后万物 消亡之后又都复归于“道” ，这个“道”就是事物最本性的“中”的状态。所谓 “常” ，是指规律这种“独立不改，周行而不殆”的自然本性，万事万物最终都 将回到这种最本性的虚静状态。所以老子说:“归根曰静，静曰复命。复命曰 常。 ”回复到事物的本性，这才叫做“常” 。万事万物不管如何变化，总归脱离 不了它们自身的规律，而这种规律就是一种中正、恒常的“中道夕、 “正道” 。朱熹 解释“中庸”时说“平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”，就是说中庸之 道乃天命所成的宇宙万物自身精微极致的规律之道。 老子第五章说:“天地之间，其犹真禽乎 ?虚而不屈，动而愈出。多言数 穷，不若守中。 ”对其中“不若守中”一句的解释，历来颇具争议。有两种解释 比较普遍，第一种观点认为“中”乃“冲”的网坏， “不如守中”本应为“不如 守冲” 。如陈鼓应先生引严灵峰“中字疑系冲字之网坏，失去水旁， 校者不察，遂改为中” ，一说，把“守中”解释为“守冲” ，表示持守虚静的意 思。第二种观点认为“守中”即悟守中正之道，即“无为”之道。如蒋锡昌说: “此中乃老子自谓其中正之道，即无为之道也。三十七章道常无为而无不为， 侯王若能守之，万物将自化。 守之即守道 ，亦即此文守中 。 多言数穷，不如守中言人君有为则速穷，不如守清静之道为愈也。 ” 我们认为老子的“不如守中”的“中”实质上是指虚静无为的“中正之道” 两者把“中”都最终解释为“虚静”或者“清静” “无为”的状态，有一定的道理， 基本意思都一致，都符合老子的思想主旨。但把“中”解释为“冲”实属臆测， 不足以服人。 我们前面已经分析了，中庸的本义是指“天下之正道”和“常道” 。万事万物 的“正道”就是事物的本性，万事万物的“常道”就是不为而自然的运动规律， 这就是老子的“中正之道” 。保持了万事万物的本性，烙守了万事万物自然的发展 规律，就能够使万事万物处于一种最原始本真的、顺“天命所当然”的中庸状态。 那么，老子的“不如守中”的“中”正是万事万物发展过程中这种最原始本真的 中庸状态。守住了这个本性的“中” ，就等于掌握了事物最普遍的发展规律和状态。 所以，各注家把“守中”最后都解释为“持守清静”和“无为” ，这是符合老子的 基本思想的。 我们理解老子“不如守中”的意思时，往往容易陷入字面意义的考证而忽视 了中庸思想在老子“道”中的体现。再加上人们习惯性地把中庸思想贴上儒家和 孔子的标签，从而不会把它和老子的思想联系在一起。如张默生，他甚至悟出: “老子则不然，他说的中字，是有中空的意思，好比臭禽没有被人鼓动 时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。 ”但是，他没有把这种“虚静无为 的道体”和中庸的实质联系起来，原因就在于他认为中庸思想只是儒家独有。所 以他在这段话的前面说:“ 不如守中的中字，和儒家的说法不同，儒家的 中字是不走极端，要合乎中庸的道理。 ”其实，儒家的“中庸”本身就 脱胎于老子普遍规律意义上的“道” ，既代表了事物最普遍的状态，也表示最能反 映事物一般特征的原初状态。 中庸说:“喜怒哀乐之未发，谓之中 ;发而皆中节，谓之和。中也者，天 下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ”儒家把 “中”视为“天下之大本” ，把“和”视为“天下之达道夕。其实，儒家讲的“天 下之大本” ，无非就是老子哲学中的万物之本一一道。 “中”的状态实质上也就是 老子“道”的状态。而“天下之达道” ，无非就是指天下万物自生自息之规律，老 子统称之为“天道” 。把握了这个“道” ，就是“致中和”了，那么天地就起到它们的作用 了，万物得以自然养育。从中庸的解释来看，儒家之“中”与“和” 的理论实质与老子的“道”并无二致。董仲舒曰:“德莫大于和而道莫大于中。 ” 又曰:“阳之行始于北方之中而止于南方之中。阴之行始于南方之中而止于北方之 中。阴阳之道不同，至于盛而皆止于中。其所始起，皆必于中。中者，天地之大 极也。 ”这种“天地之大极”就相当于老子所讲的先天地而生的“道” 。 中庸 中提到:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容 中道，圣人也。 ”我们仔细分析这里的“诚”的状态，就会发现:儒家的“诚” 是遵从天道的，是本性的东西，能持有这种“不勉而中” 、 “不思而得”的本性的 中道，就己经是圣人了。我们发现，老子心目的圣人也是这种“不思而得” 、 “从 容中道”的“诚者” 。老子思想里面， “中”的思想已经蕴涵在他对道的阐述当中 了，天道是不偏不倚的、天地万物自身的和谐状态，本身就是一种自然的“中” ， 万物处在“中”的状态的时候，就是最和谐稳定的时候。 “中庸”的状态是一种和 谐的状态。指的是一件事物内部存在着相互对立、相互依赖的矛盾着的两个方面 对立统一的平衡性，是事物存在、发展、变化的最平常之规律。这些，老子均以 “道”统称之。 庄子和老子一样，也是主张持守事物“中”的标准和状态的。要进一步理解 老子的“守中”思想，我们不妨联系庄子所提到的“环中”来进行说明。 齐 物论篇说:“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉? 果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。 ”庄子 认为道的核心在于消解是非彼此，万物一齐，而这个核心始终能处在是与非、彼 与此无限往复循环的圆环中央，可以应付万事万物无穷无尽的变化。老子要守的 “中” ，在一定意义上可以与始终处于“环中”的“道枢”相类比，老子“道”自 然无为的核心规律也蕴藏在于万事万物这种“中” ，或者也可以称之为“中庸”的 状态中。能始终守住“中” ，就掌握了道，就可以从容应对万事万物无穷无尽的变 化。 老子深知“物极则反”的道理。任何事物发展到极端，就会走向其反面。明 白了这个道理，就应该持守中道。如果己经出现了极端的情况，就要用对立面来 调和这种极端状态，所以要以柔克刚，以静制动，要知白守黑，知雄守雌，知荣 守辱。所以我们认为中庸之道还可以看作是老子“物极则反”思想的延伸。只有 知道了“物极则反”的道理，然后才会注意在处理事情的时候，必须把握事物的“中” ， 执中才不至于走到事物的反面。所以老子强调“高者抑之，下者举之，有 余者损之，不足者补之” 。老子认为“天之道损有余而补不足”，所以他认为“人 之道”也应该遵循“天之道” 。而当时的人之道却根本不像“天之道”那样去“损 有余而补不足” ，相反却是一种“损不足以奉有余”的情形。所以老子发出感叹: “孰能损有余以奉天下?唯有道者。 ”这里讲的“有道者”无疑指的是能够遵循 “损有余而补不足”的“天之道”的人，能够懂得“物极则反”的道理而能够执 守中庸之道的人。 孔子和老子一样，都主张遵循符合万物自然本性的中正之道，把烙守中道当 作一种最佳的处事方法，所不同的是，孔子把老子这种符合天道的“守中”原则 独立为一种道德标准，从而成为孔子思想和儒家理论中的一个重要概念。 中庸 说:“仲尼曰:君子中庸，小人反中庸。君子之中庸者，君子而时中，小人之中 庸也，小人而无忌惮也。 ”朱熹解释说:“君子之所以为中庸者，以其有君子之德， 而又能随时以处中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。 盖中无定体，随时而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧 不闻，而无时不中。小人不知有此，则肆欲妄行，而无所忌惮矣。 ”为什么朱熹 说“中无定体，随时而在”呢?因为“中”作为一种“常道” ，它是无处不在的， 也是无形无迹的。而只有具有君子之德，才可以执守中庸之道，而小人之心是无 从把握中庸精义的。此外，虽然孔子和老子都讲中庸之道，但是对于中庸具体的 尺度还是有所区别的。老子主张顺应自然而清净无为，孔子追求克己复礼而归仁， 那么在具体的社会行为上，判断其是否符合中庸的原则，老子和孔子的标准肯定 是会有所不同的。这种不同也许会加深人们对老子和孔子思想对立的误解。但这 丝毫不影响他们达到对中庸本义的共识和中庸原则的认同。 最后，我们觉得特别要指出，如果我们脑子里面已经把某某思想，如中庸、 仁义，如无为、隐逸，事先就规定为儒家的或者是道家的思想，那么就会影响我 们对老子和孔子思想原貌的理解。因为事实远远没有这么简单，任何一种思想， 都不可以简单地归之为儒家的或道家的东西。无论是在抽象的理论层面，还是在 具体的实践层面，老子都讲求烙守中道。老子的思想体系和中庸的内在意蕴是具 有同构性的。老子“道”的思想体系中已经包含了儒家中庸理论体系的全部元素， 这说明，中庸的思想不但不是孔子和儒家的专利，更有可能是部分脱胎于老子的 思想体系。而这种吸收和借鉴，与孔子与老子的交往是有关系的。孔子对于老子中庸的思 想和原则，的确已经有了一定程度的认识和发展，但是还不够成熟和系 统化。 中庸的成书和儒家中庸思想整个理论体系建构的最后完成，是孔子以后 的事情。 孙以楷道家与中国哲学(先秦卷) 一书甚至认为， 中庸的作者之所以能 够赋予“中庸”以清晰的本体含义，全得力于道家: “中庸”的本体含义在孔子那里还是很模糊的。给予“中庸”以清楚明 白的本体解释的是中庸:“中也者，天下之大本也; 和也者，天下之达道 也。 ”中，对立统一，是万物之本;把握阴阳和谐，是达到大道的途径。 “中 庸”合用，既指万物之本体，亦指达到万物本体之道的途径。 中庸的作者 之所以能够赋予“中庸”以毫不含糊的本体含义，全得力于道家。 接着，该书从五个方面分析了中庸所受道家之影响，主要是指老子。分析得 很有道理，现摘录如下: (1)“中庸”概念源于道家。 老子认为万物都由阴阳两方面构成 :“万 物负阴而抱阳。 ”阴阳双方和谐的存在:“冲气以为和” ，这就是中和。阴阳的 和谐统一构成天地万物之本质。此即中庸之“大本” 、 “达道” 。故“中庸” 源于老子的“中和” 。明于此，就不难理解为什么中庸不解释“中庸” ， 却直接解释了“中和” 。 (2)中庸开篇第一句就是:“天命之谓性，率性之谓道。 ”性指人的本 性，得之于天道故曰“天命”;道，指自然本性，人因顺所得于天道之本性去 做，即可达于天道。此种观点全是老庄道家的观点。顺性即因顺人之自然本 性，不违拗、不造作，这正是老子所说的“法自然” ， 庄子所说的“任 其性命之情” 。把这么一段纲领式的经典文字作为全篇的开头，一下子就把中 庸从至高的道德标准提到天地万物的根本，表明中庸作者是从道法自然 的本体论高度去阐释中庸的，也是从天道本体论的高度去阐释人性和人的道 德修养的。 (3)实现中和一一“致中和”一一即可以“天地位焉，万物育焉 ”，守道 可以使天地万物有序生长、并育不悖，这完全是老子的观点。 老子强调“守 中” ， “守中”即“致中和” ，也即“致虚极，守静笃” ，其结果是“万物并作” 。 在论语中，孔子除了“天何言哉，万物生焉”一句外，言及天地万物生 长并育之道的内容，再也见不到。而在老子中，此类内容则很多。 (4)中庸认为道的存在状态是“莫见乎隐，莫显乎微 ”， 老子说“道 隐无名” ，道在隐晦中存在，却是最光明的。 中庸把老子的这一意思表述 为“君子之道费而隐。 ”道既广大(费) 又精微(隐) 。 老子说过“衣养万物而不为主， 可名为小;万物归焉而不为主，可名为大。 ”管子心术中也说 道“其大无外，其小无内。 ”中庸体会道家的这一意思，指出“君子语大， 天下莫能察;语小，天下莫能破焉。 ” (5)中庸认为道是普遍的存在。道是天道，但也存在于人之中，所以 “道不远人” 。而且从时间上说:“道也者，不可须臾离也。可离，非道也。 ” 因此，.道又是永恒的存在。道是永恒的，这也是老子的基本观点而孔孟基本 上没有论及。 老子说:“道乃久，没身不殆 ”、 “自古及今，其名不去” 、 “独 立而不改，周行而不殆” 、 “常德不离” 。 中庸特别强调“道不远人” ，似含 有从老子偏重天道转向偏重人道之意，这也是中庸从引述道家之道转向 儒家人道、人性及人的道德修养及行为规范的转折点。所以从第二章至第十 九章， 中庸即大量引述孔子对“中庸”作为人的道德理想的论述，置于第 一章关于“中庸”本体论总纲的提挚之下，并作为对天地万物之大本达道的 中庸之道的展开和支撑。天下合一的宇宙观和引天道以明人事的道家思维方 式在中庸结构安排上表现得十分清楚。综合起来，孙先生等人认为“中庸”在基本 概念、本体论、实现途径、存在状态 和运动方式等方面都直接脱胎于老子的思想。可见，老子的思想体系和中庸的内 在意蕴是具有同构性的。从这里我们可以看出，老子思想体系中已经包含了儒家 中庸理论体系的全部元素，这说明，中庸的思想体系不但不是儒家的专利，更有 可能是脱胎于老子的思想体系。而这种吸收和借鉴，从孔子与老子的交往之时就 已经开始了。当然，我们也并不否认孔子从当时的文化典籍中直接吸收这些思想 的可能，但是既然孔老之间有着这种交往关系，那么，我们说孔子关于中庸的思 想部分来源于老子，也是情理之中的事情。孙以楷先生上面关于中庸与道家 思想关系的分析更加证明，孔子中庸思想部分源于老子这一点是有所依据的。 按照孙先生的观点， 中庸的作者显然是孔子的后学，孔子当时对中庸思想 的理论建构还未有中庸作者成熟。我们可以这样设想，孔子见老子之时，可 能还尚未见到老子之书，只是与老子的言谈交往中对中庸的思想有所感悟和 启发，而中庸作者就很有可能见到老子一书了。如果可以确定是子思作 中庸的话，我们可以认为是子思借用了老子的理论框架完成了儒家自己 关于中庸的本体论构建。所以才会出现如此多的相通之处。关于这种可能，孙以 楷先生有一段论述: 孔子行年五十有一未闻天道，于是南之沛向老子请教天道，此后发愤 学易至韦编三绝。晚年的孔子可能对天道有一定悟解，但很少谈论，是 否形成系统的天道观，就无从探知了。给予经验的感性的儒学以内在的人之心性依据， 给予人之心性以超验的形而上的本体依据，这是孔子晚年的追求， 却是由易传 、 孟子 、 中庸 、 大学来实现的。孔子已经提出了中庸 至德，只要再把推己及人的中庸推己及物，就可以达道。至德已经近道，天 道在孔子那里似乎已经呼之欲出了，可惜他功亏一贵。 中庸在前半部深化 发展孔子的中庸至德说，在后半部深化发展孟子的“诚者天之道” ，分别把中 庸、诚都提到本体的高度。道、诚、中庸、都成了本体范畴，这是说不通的。 为什么会造成这种理论上的混乱呢?这是因为中庸作者一方面虽以开放心 态吸收异己学说精华，从道家那里接受了道的至上性、绝对性的影响，另一 方面依然固守门户不甘心以道家之道作为自己学派学说的最高范畴。于是孟 子与中庸相继高唱“诚者天之道” ，直接揭示天道的实在性真实无伪性并 以之作为儒学自己的最高本体论范畴。 中庸又进而努力沟通诚与中庸的关 系。它说:“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化 育。 ”天下之大经大本即中，天地万物之化育即和(和实生物) 。可见，诚是中 庸的内质，因为至诚之人可以“不勉而中” 、 “从容中道” 。从孔子的至德中庸， 到孟子的诚，再到中庸的天道中庸，儒家算是构造了自己的本体论。但 这一过程，始终浸染着道家的道本体论影响。道家对儒家中庸的影响，我们认为确实是 存在的。但是，我们并不认为儒家的中 庸思想就仅仅来自老子和道家 0 我们强调儒道文化的同源性，共同的文化和思想 源头，当然也包括了中庸的成分。所以，我们谈到中庸之于孔老的时候，应该有 这么一种认识，一方面，在老子思想里头，有着中庸的元素，这有可能是孔子和 后来的儒家中庸思想的重要来源;但另一方面，孔子的中庸思想，除了对老子思 想的反响之外，也有来自老子以前文化的影响。老子和孔子思想出现诸如中庸这 些相通的现象，进一步说明了老子和孔子继承的是相同的文化传统，而在老子和 孔子的时代，儒道的分别是不明显的。至于后儒，例如宋明儒者，对中庸的理解 和阐发，则更多是一种儒道兼采的情况，因为他们既读论语 ，又读老子 ， 也许他们自己也无法完全说清楚他们是在还原孔孟儒学，还是在以道补儒。5.2 孔子与“无 为” “无为”无疑是老子和道家学派的典型话语，而无为和出世往往被一般人认 为仅仅是老庄的主张。相反，孔子和儒家则通常被认为是有为和入世的。历代的 儒家士大夫都主张积极有为，热心于家国天下的事功，以修身、齐家、治国、平 天下作为自己人生的追求。 儒家主张有为，道家重视无为，这已经成为一般人的共识。对于儒道两家思 想的整体特征而言，这似乎也是没有太多问题的。但是，在儒家学派的创始人孔 子这里，情况却不完全如此。孔子具有强烈的社会责任感，一生“席不暇暖”奔 走于诸侯之间，希望有所作为;同时，孔子的思想深处却又处处流露出对“无为”政治的认 同和向往，与老子的“无为”思想颇有切合暗通之处。 本节主要介绍孔子“无为”思想倾向的具体表现，对孔子的“无为”和老子 的“无为”进行比较，并分析孔子思想中出现“无为”倾向的原因。 5.2.1 孔子的“无为”思想 1.孔子的“无为”思想主要表现在孔子对无为政治的认同和向往 论语一书中有不少地方都流露出孔子对无为政治的认同和向往。例如: 卫灵公载: 子曰:“由，知德者鲜矣。 ”子曰: “无为而治者，其舜也与 !夫何为哉? 恭己正南面而已矣。 ” 为政载: 为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。 泰伯载: 巍巍乎!舜禹之有天下也，而不与焉。 综上几段引文可知，孔子非常赞同舜禹之时的无为而治的政治情形，也非常向往 舜禹的时代。孔子认为虞舜时代政治最显著的特征就是居上位者“有德” ，舜之 所以能无为而治，完全是因为他们能做到为政以德。 通过论语等关于德的描述可以看出，孔子的“德”与老子的“德”一样， 很多时候都指万事万物顺应自然的“无为”之德。老子说“上德无为而无以为”， 是说做到没有个人目的和企图的无为，才是真正达到了有德的境界。老子认为人 的美德就是顺应万物之自然，不强为，不妄为，无私无欲，仁而不以为仁。同样， 孔子也认为顺应自然、无为而物成是有德的表现，非常欣赏有功而不居，行仁义 而不自觉的无为之德。他认为只有像舜禹这样的圣人才能做到“有天下而不与” 、 才能做到“无为而治” 。舜禹拥有天下而不据为己有、不肆意妄为，一切顺应民 意之自然，无为而天下大治。 除论语以外，其他的一些关于孔子的言行记录也反应出孔子对“无为”的 认可和主张。例如，孔子就曾经称赞水的无为之德。 荀子有坐篇有一段话: 孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰:“君子之所以见大水必观焉者是 何?”孔子曰:“夫水，遍与诸生而无为也，似德。其洗洗乎不倔尽，似 道。是故君子见大水必观焉。 ” 这里，孔子把“遍与诸生而无为”的水与“德”和“道”联系起来。孔子认为，水润泽万 物只是出于自然而并无心作为，水这种无为的精神“似德” 。水汹涌澎湃 生生不息源源不断，这种绵绵若存、取之不尽的状态就“似道” 。从孔子对水与“道” 、 “德”的这种比附来看，孔子心目中的“德”和老子所认为的“德”是一样的， 都是以“无为护为德。孔子心目的“道”也是像老子所描述的“道”一样。在老 子哲学中， “德”也即“道” ，具体事物自身存在的具体的那部分“道” ，就是具体 事物的“德” 。老子说:“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于 道。 ”这里老子讲的“善”其实也是“德” ，这种“善利万物而不争，处众人之所 恶”的水之“德”己经“几于道”了。水自身这种无为之“德” ，就是“道”在水 这种事物上面的体现。从荀子这段话来看，孔子和老子“德”与“道”在“无 为”这一点上是完全切合的。 和老子一样，孔子这种“无为”的主张和倾向，在一定程度上也得益于天的 启示。 论语阳货篇说:“ 天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉?” 天寂然无为，而四时运行，百物自生。孔子也认为，人道应该效法天道，做到顺 应自然、清静无为，这和老子的思维逻辑是一样的。 美国汉学家、哈佛学者本杰明.史华兹先生在古代中国的思想世界一书 中评价孔子的无为思想时说: 我们已经注意到，依据他对天与四季之间关系的认识，和他对宇宙的生 生不息过程的通见，孔子宁愿保持沉默。在这里，他似乎展望着这样的人类 秋序:与无思无虑而又天真自发的自然秋序相伴运行。的确， 论语的大 部分内容都把注意力集中在目标明确而又清醒自觉的人为努力方面，这种努 力以人类的道德为中介。但孔子也敏锐地意识到，正是在由人类自觉的目的 支配的领域，人类走上了歧途。实际上，他梦想着这样一种国度:在那里， 好的社会风尚体现于毋须反思的习惯性行为之中。人类的行为要与大自然的 神秘韵律相互呼应。 史华兹先生认识到，孔子在思想深处对这种清静无为、淳朴自然的境界是充满了 向往的，这和老子思想是非常接近的。 2.孔子认为无为政治的前提是德政的存在，而实现无为政治的途径就是推行 德政 我们认为，孔子主张无为的前提是德政的存在。在孔子眼中，舜禹等先王是 真正的有德之君，因为他们以道德治国，故而能做到无为而天下大治。而在孔子 的时代，统治者们肆意妄为，天下失道，真正能效法先王实行无为而治的统治者实在太少 了，所以孔子对学生子路叹息道:“由，知德者鲜矣” ，发出“无为而治 者，其舜也与”的感叹。孔子对于当时被人们美化的先王圣人之治是无限向往的， 而这种理想与现实的距离却又是十分遥远的。 论语微子篇说:“天下有道， 丘不与易也。 ”孔子讲的“天下有道” ，实际上就是针对统治者而言的。在某种 程度上讲， “道”指的是像水德一样“遍与诸生而无为”的无为之道。如果统治 者有无为之德，则天下有道，天下有道，则清静无为而天下平治，无需繁琐有为 的统治，更不必刻意去改变社会现状，所以孔子说“天下有道，丘不与易也” 。此 当为孔子无为思想的最佳注脚。 既然无为的前提是德政的存在，那么实现无为而治的途径就只有推行德政。 论语为政篇说:“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。 ”在孔子看来， 如果以道德治国，臣民自会拥护，就像是北极星一样，处在自己该处的位置就够 了，无需作为，而众星自会围绕着它。为君者只要以道德治国，即便无所作为， 也可以受到百姓爱戴，有如众星拱月。朱熹解释论语 “无为而治者”说:“无 为而治者，圣人德盛民化，不待其有所作为也。 ”就是说，只要为君者“德盛” ， 不需任何作为而百姓自能安身立命。 3.孔子的“无为”主张包括“君无为而臣有为”的意思 对于孔子所说的“无为而治” ，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏注 “无为而治者其舜也与”句云:“言任官得其人，故无为而治。 ”邢禺疏云: “无为 者，以其任官得人，夫舜何必有为哉，但恭敬己身正南面向明而已。 ”论语泰 伯篇还说:“舜有臣五人而天下治。 ”意思是说，舜有贤臣五位，所以天下治。 可见，孔子的无为而治的主张还包含这样一层意思，那就是，君主要使自己安逸 无为而天下太平，唯有像舜这样，自己修德无为，选拔任用贤臣，让有能力的臣 下放开手脚有所作为。这就是我们常常所说的“君无为而臣有为” 。后来，荀子发 展了孔子的这一点，进一步明确提出君要臣详的君人南面之术。 君无为而臣有为，不但是孔子和儒家的主张，老、庄道家亦如此，张松辉先 生在其老子研究一书中对这个问题曾作了专门的论述。 老子一书没有直接提出“君无为而臣有为”的主张，但从庄子应帝王 中引用老子的一段话可以看出，老子是主张“君无为而臣有为”的: 狂接典曰: “夫圣人之治也，治外乎?正而后行，确乎能其事者而已 矣。 ”二，阳子居见老聆，曰:“有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。 如是者，可比明王乎?”老聆曰: “是于圣人也，香易技系，劳心休心者也。 且曰虎豹之文来田，猿租之便、执藻之狗来藉。如是者，可比明王乎?”阳 子居跳然曰:“敢问明王之治 ?”老聘曰:“明王之治，功盖天下而似不自己， 化货万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。 ” 在这段话中，老子已经明确把统治阶层分为“明王”和“青易”两种，明王是老 庄心目中的圣君，而青易则是一般的办事官员。明王所做的事情就是“正己”和 用人，只要把这两件事情做好了，就可以高枕无忧了，因此明王是清静无为、悠 闲自得的。而作为臣下的一般官员则要“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦” ，要“劳 心休心” 、四处奔波了。由此可见，老子是主张君无为而臣有为的。 关于老庄道家对君无为而臣有为的看法， 庄子天道有一段文字，讲得很 透彻: 夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下 而有余;有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦 无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣;下有为也，上亦有为也，是上与 下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易 之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也;辩虽雕万物，不自说也; 能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下 功。 庄子的这段话，道出了这样几层意思:第一， “无为”之德是帝王向自然天地 学习的一种美德;第二， “无为 ”的政治只是对于君王而言，君王应该像天地一样 无为，而臣下必有为为天下用，这才是天下不易之道。 5.2.2 孔子“无为”和老子“无为”的区别 孔子和老子都有无为的思想主张，虽然其实质是相通的，但是其侧重点和实 现途径还是有所区别的。 首先，孔子主张的无为，其内容侧重于政治层面，而老子主张无为，则涵盖 了包括政治层面在内的天地万物的各个层面。老子天真地想回到自然无为的原始 时代，孔子对现实绝望，称道尧舜，但他只想回到周公时代。 通观论语关于无为 而治的思想，都只停留在孔子对舜禹等先王时代“无 为而治”的政治强烈赞赏和高度肯定，而很少明确提到对个人修养和人生追求等 其他方面的无为主张。 其次， 论语中无为思想的指向，只是对统治者阶层而已。孔子对于舜禹这 些他所认为的圣人贤君无为而治的历史图景是无限憧憬的。这种憧憬来源于当时 的社会现实，孔子有感于统治者的私欲无度、肆意妄为，呼吁他们效仿先王，争 取能做到盛德无为。孔子将希望寄托在社会统治者的身上，希望他们做到无为而 天下平治。而老子却把无为提炼为自己理论的核心，把无为的道理和益处讲给包 括统治者在内的天下所有的人知道。和孔子侧重于社会政治层面的无为不同，老 子无为的思想主张浸染了从宇宙天地，到社会人生，到个人修养的所有层面。 再次，在实现“无为而治”的途径上，孔子过多地依赖于道德感化，而老子 的无为则充分强调无为是天地万物的本性，而淡化道德的世俗意义，提出:“天地 不仁，以万物为当狗，圣人不仁，以百姓为色狗”，强调无为是天地的自然属性。 按照这种思路下去，老子不会将无为的社会政治寄望于统治者的道德感化，而只 会要求统治者理性地遵守天地间自然无为的规律;老子不会认为统治者推行德政 是多么崇高而值得景仰的事情，而只会认为这是顺应自然规律的所必须要做的事 情。 孔子曾说:“为政以德，若如北辰，居其所而众星共之。 ”这里的“德”是 指得之于心的“道” 。何晏论语集解注日:“德者无为，犹北辰之不移，而众 星共之。 ”四书集注朱熹引范氏曰:“为政以德，则不动而化，不言而信，无为 而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。 ”意 思是说，只要居上位者“为政以德” ，那么他就像北斗星一样，即使自己无所作 为而岿然不动，臣民们也会像众星那样，自然而然以他为中心，衷心拥戴他了。 所谓“无为” ，只是“圣人行德于上，而民自归之，非有心欲民之服也” 。如何才 能达到这种“无为”境界呢?孔子认为在于提高君主自身的道德修养，倘若在上 位者能够作出表率，那么就能达到“其身正，不令而行”的效果。 子路篇说: “上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服 ;上好信，则民莫敢不用情。 夫如是，则四方之民极负其子而至矣” 、“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。 ” 孔子把川切社会问题都归结为道德问题，希望用道德手段解救社会危机。 孔子认为治理国家，关键不是如何制定法律政策去统治别人，而在于提高君主自 身的道德修养。孔子以后的儒家一直保留着这种倾向，例如荀子君子篇也 有“尚贤推德天下治”的无为之说。 老子的无为思想来自于他对自然规律的认识。 老子第五十九章说:“我无 为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴” 。老子同样希 望统治者能够体悟自然无为之“道” ，修无为之“德” ，向清静无为的古之圣人学 习，不肆意妄为，顺应自然，顺民心，抚民力，以“爱民治国” ，达到天下太平 的目的。他认为天之所以长久，是因为天能顺应自然而无所作为。老子从天道推 至人道，认为君主在政治上应该顺应自然，行无为之治;老百姓在生活中也应该 少私寡欲，顺物而为。老子所提倡的自然无为，并非什么都不做，而是指不妄为， 不掺入个人的主观臆断，一切顺应自然，遵循事物本来的规律办事。实际上是一 种不带主观成见、因循客观自然的理性的“为” 。 淮南子解释“无为”说:“所 谓无为者，不先物而为也;所谓无不为者，因物之所为。 ”淮南子的这种解 释，可以说是对老子“无为”思想最准确的理解。 5.2.3 孔子“无为”思想倾向形成的原因 前面我们分析孔子无为思想的特征，并简单比较了老子无为思想和孔子无为 思想的区别。任何一种思想的产生和形成，总是有其原因和背景的。孔子无为思 想的产生和形成，同样有着深刻的社会背景和历史原因。 首先，无为思想在中国古代由来已久。 无为思想的提出，既非始于老子，亦非始于孔子。