(论文)从元杂剧看元代儒家文化的传播——以关汉卿单本寡妇戏为例

2 0 0 8 年7 月 第2 8 卷第4 期 河北学刊 H e b e iA c a d e m i cJ o u r n a l J u l ，2 0 0 8 V 0 1 2 8 N o 4 从元杂剧看元代儒家文化的传播 以关汉卿单本寡妇戏为例 张立环 ( 天津财经大学人文学院中文系，天津3 0 0 2 2 2 ) 摘要 女性婚姻自由与否，是衡量一个社会文明进步程度的重要指标，寡妇可否再嫁是衡量中国社会儒家伦理思想观 念是否牢固的一块试金石。相关内容的元杂剧透露出的文化信息可以窥见蒙元社会草原文化对中原儒家文化的冲击之 一斑。 关键词】寡妇再嫁；儒家伦理思想；文化传播 作者简介】张立环( 1 9 6 3 一) ，女，天津市人，天津财经大学人文学院中文系副教授，主要从事中国古代文学研究。 中图分类号】1 2 3 7 1 文献标识码 A 【文章编号 1 0 0 3 - 7 0 7 1 ( 2 0 0 8 ) 0 4 - 0 1 2 3 0 4 收稿日期】2 0 0 8 0 5 2 0 一代有一代之文学，兴盛莫如唐诗、宋词、元曲。 其中唐诗、宋词主要是以抒情的方式描写人的心理 情绪和思想感情，虽然早在唐宋之前诗歌就有氓 和孔雀东南飞这样成功的故事描写，但直到唐诗 宋词，仍然是以景物或意象来表达作者的心理情绪 和思想感情为主，其传播者和受众多为读书人或文 学修养比较高的人。元杂剧是以独特的代言体形式 演故事，让观众亲眼目睹故事的进展和人物的活动， 仿佛身临其境，参与其间。由于是有声表演，不需要 断文识字作为门槛，受众也就从读书人扩大到了上 至达官贵人、下至引车卖浆者流的普通大众。元杂 剧在演故事的同时，通过人物的语言、行动也在传播 着儒家文化，并透露出这种文化在现实生活与民众 心理上的行为轨迹。 在现存关汉卿十八种杂剧作品中，有两种涉及 寡妇婚嫁问题的旦本戏，即感天动地窦娥冤( 以 下简称窦娥冤) 和望江亭中秋切绘旦( 以下简 称望江亭) 。寡妇，一直是儒家文化关注的一个 问题，也是一个敏感问题，寡妇嫁人更是一个儒家伦 理道德规范的大问题。因此，寡妇可否再嫁就成为 衡量中国社会儒家伦理思想观念是否牢固的一块试 金石。 在元杂剧中，窦娥是一个儒家伦理道德的坚守 者形象。汉代班昭的女诫就已经开始训诫女子 。夫有再娶之义，妇无二适之文”，要求女子从一而 终，对于“在家从父，出门从夫，夫死从子”地位低下 的女人有这种要求，是男权社会的必然。到了宋代， 理学当道，“存天理，灭人欲”眷4 ，对女性的贞洁 提出了更为苛刻的要求，“饿死事极小，失节事极 大” 2 】遗书2 2 “ ，“烈女不适二夫”，反对寡妇再嫁，并 将家庭的尊卑秩序固定化，片面强调卑幼者对于尊 长者的义务与服从。这些思想观念经过几百年上千 年的强化，已经深入人心，成为各阶层人特别是封建 文人的一种心理习惯。所以，当窦娥刚一见到张驴 儿，就本能地断然拒绝：“兀那斯，靠后! ”并在随后 的撕扯中，将张驴儿“推跌”，表现了一个守洁女子 的“烈”性。当婆婆劝她：“孩儿也，你随顺了他罢” 时，窦娥回答：“我一马难将两鞍鞴。想男儿在日曾 两年匹配，却叫我改嫁别人，其实做不得。”面对被 诬杀死张驴儿老子的要挟，她宁可“官休”，也决不 “私休”嫁给张驴儿“免罪”。窦娥之所以如此，一是 其贞操观念所致；二是对儒家伦理思想熏染的社会 舆论的恐惧。在儒家伦理思想中，寡妇是否贞洁，是 一个大是大非问题。因此，窦娥为表现自己坚定的 守节立场，不惜“忤逆”：“梳着个霜雪般白鬃髻，怎 将这云霞般锦帕兜? 怪不得女大不中留。你如今六 旬左右，可不道中年万事休。旧恩爱一笔勾，新夫妻 两意投，枉教人笑破口。”“婆婆也，怕没的贞心儿自 守，到今日招着个村老子，领着个半死囚。婆婆 也，你岂不知羞! ”对婆婆与张驴儿老子互相让汤， 窦娥也很不满：“一个道你请吃，一个道婆先吃，这 言语听也难听，我可是气也不气! 想他家和咱家有 甚的亲和戚? 怎不记旧日夫妻情意，也曾有百纵千 随? 婆婆也，你莫不为黄金浮世宝，白发故人稀，因 此上把旧恩情，全部比新知契? ”对尊长者的这种轻 慢，是违背儒家伦理的。礼记中规定，孝子“见父 1 2 3 万方数据 河北学刊2 0 0 8 4 之执，不谓之进，不敢进；不谓之退，不敢退；不问，不 敢对”。对没有了公公的窦娥，婆婆已经成为男权 的代言人，窦娥本应随顺眼前这唯一的长辈婆 婆，而“子之事亲也，三谏而不听，则嚎哭而随之。” ( 礼记) 在对待是否嫁给张驴儿这件事上，窦娥已 经“三谏”：其一，蔡婆将张驴儿父子领回家时，窦娥 劝道：“怪不得女大不中留。你如今六旬左右，可不 道中年万事休。旧恩爱一笔勾，新夫妻两意投，枉教 人笑破口。”其二，当蔡婆再劝时，窦娥斩钉截铁地 回绝了：“婆婆，要招你自招，我并然不要女婿。”其 三，药杀了张驴儿老子之后，在张驴儿威逼下，蔡婆 再次劝她随顺时，窦娥毫不屈服，再次拒绝。想那蔡 婆，胆小怕事，在差点被赛卢医勒死之后，张驴儿父 子还没动手，只是一吓，便败下阵来，允了婚事，舍了 六十岁的老脸答应嫁人，竟连媳妇也许出去了；而此 时，人命关天，药死张驴儿老子的“铁证”就在眼前， 自然苦苦相劝，一则因为怕事，二则形影相吊的婆媳 俩同为寡妇，相依为命已有三年之久，不能说一点亲 情没有，怎会让媳妇去送死? 这之后，孝妇自当“嚎 哭而随之”。关汉卿剧中的窦娥却宁肯“官修”，也 决不嫁人，不仅违背了孝子“不登高，不临深”，“不 服暗，不登危”的古训，简直是把自己送上了绝路， 也叫蔡婆这丧夫丧子的老寡妇年老无人侍奉。然 而，这种表面上对于儒家伦理思想的违背，正是一种 更深意义上的坚守，更高层次上的孝敬，是想让婆媳 两代寡妇都守住“贞洁”。在这个大是大非问题上， 不让婆家门楣蒙羞，否则，就不会有行刑之前，生怕 婆婆看见生气而要求“后街里去死”的行动。 窦娥的这种至贤至孝，是对儒家伦理思想的坚 守，也是剧作家内心深处的呼声。王国维宋元戏 曲史说：“盖元剧之作者，其人均非有名位学问 也彼但摹写其胸中之感想，与时代之情状，而真 挚之理，与秀杰之气，时流露于其间。” 3 ( P I O I - - 1 0 2 ) 文 学作品的形象塑造和思想倾向，是作家“胸中之感 想”的一种折射，也是作家现实自我的一种精神外 化，甚至是全民族精神层面的最强烈的外化形式。 在状元堂陈母教子中，关汉卿更是借陈母之口大 肆宣讲儒学。当三儿子违反儒家思想伦理观念时， 陈母又训导他说：“【梁州】我爱的是那孝经、论 语得这孟子，我喜的是那毛诗、礼记、春 秋。后园中有地栽松竹，有书堂书舍，书院书楼。 则愿的子孙荣旺，门户清幽。”陈家的大儿子也教育 三弟说：“为人者要齐家治国，修身正心；人心不正， 做事不能成矣。人以德行为先：德者，本也；才者，末 也；德胜才为君子，才胜德为小人。”这也表现出 1 2 4 关汉卿对儒家思想理念的推崇。 蒙元入主中原以后，“对于中原汉民族来说，他 们失去了长城，失去了黄河，失去了长江，失去了主 宰历史的地位，不得不随着他们失去的越来越多而 开始面对胡君主宰天下的现实”【4 】( P 7 ) ，然而，“三 军可夺帅也，匹夫不可夺志也” 5 】嘲。中原民族 “却无论如何再不甘接受草原文化的征服”，始终坐 着。以夏变夷”的梦，“把恢复科举作为挽救中原文 化免于毁灭的使命”【4J ( P 7 ) 。当时在科举中断的八十 年间，有幸居高位的中原知识分子一直为恢复科举 而奔走呼号。然而，蒙元一代实行蒙古、色目、汉人、 南人的四等人制度，大量知识分子流落民间，为生计 奔忙，处在“七匠八娼九儒十丐”的地位，这断送了 读书人“五言诗作上天梯”、“金殿上脱白衣”( 状 元堂陈母教子) 的潜在可能性。他们只能一方面 以天下为己任，坚守着儒家思想伦理观念，天然地排 斥异族文化；一方面又在严酷的现实面前大失所望， 不得不面对异族文化冲撞所带来的时代变化。为了 坚守儒家的伦理道德规范，如窦娥般至贤至孝至善 的女子却连性命也丢掉了。在现存的关汉卿的作品 中，充满了对中原文化的赤子之情，流露出一种强烈 的族群意识，排斥那些非我族类。他颂扬关云长 ( 单刀会) ，褒赞李存孝( 哭存孝) ，大力宣扬儒 家文化( 陈母教子) 。在关汉卿的杂剧中，也反映 出了中原读书人对礼崩乐坏无力恢复的绝望，窦娥 只能以鬼魂之身、天怒人怨来沉冤昭雪，便是这种文 化心理的映射。 元杂剧作家们沦落民间，融入到社会底层大众 的生活中，这也促使他们冲破了儒家伦理规范的窠 臼，能够体察民生疾苦，并时刻触摸到民众脉搏的律 动。因此，蒙元文化对儒家文化的冲击给民众思想、 心理和现实生活带来的变化尽在剧作家们的视野之 内。所以，在元杂剧中，儒家的伦理规范又表现出一 种松动的痕迹。如望江亭就透露出了这种迹象。 “入主中原之前，蒙古社会尚近原始，女性在社 会生产中起了很大作用，男女之间关系尚较自由平 等。蒙古族的家庭，牧业生产和家务劳动主要由妇 女承担。其俗，出师不以贵贱，多带妻孥而行，自 云用以管行李、衣服、钱物之类，其妇女专管张立营 帐、收卸鞍马、辎重、车驮等物事。由于妇女在生 产劳动中占有相当重要地位，所以蒙古妇女在家庭 中的地位要比汉族妇女高。在政治生活中，蒙古皇 后可与皇帝并坐接受朝见，如在举行忽里台( 蒙古 语q u r i l t a i 的汉语音译，义为“聚合”，后来译为“大 朝会”) 的大帐中，后妃与大汗一样有固定的座位。 万方数据 文学评论 这样的座序早在成吉思汗时已经确定，不可更 改。”【6 1 入主中原之后，蒙元社会也没有建立起像中 原儒家文化一样的宗法伦理体系，妇女社会地位相 对较高，生活相对自由。除对贵族受封赠命妇改嫁 有所限制以外，对普通妇女则允许改嫁。那些夫死 而又无子的寡妇，守寡三年即可改嫁。由此，窦娥和 谭I , 己J D 都是可以光明正大改嫁的。在望江亭一 剧中，李希颜的遗孀谭记儿无儿无女，守寡三年，孤 苦无依，终日在白道姑的清安观解闷，巧遇白道姑已 丧妻的侄儿白士中，在白道姑的撮合下两人喜结连 理。不仅如此，面对狗官杨衙内的恶意纠缠，谭记儿 假扮渔妇，窃得金牌、势剑和文书，终于让其归罪，捍 卫了自己的婚姻幸福。关汉卿以细腻的笔触褒扬了 谭记儿的机智果敢和对爱情的追求与捍卫。这是对 元代社会现实的反映，也不能不说是剧作家内心对 儒家伦理规范的松动。 早在诗经时代，对于婚嫁就有“取妻如之何? 必告父母。取妻如之何? 匪媒不得”( 诗经齐 风南风) 的规范。礼记中更有：“妇人，从人者 也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”孟子滕文公 下日：“不待父母之命、媒妁之言，钻穴隙相窥，逾 墙相从，则父母国人皆贱之。”【7 1 也就是说，不管男 女，婚嫁均要听命于父母，早已经成为一种公认的习 俗。而望江亭一剧中，谭白之事全由白道姑一人 在清安观中主持完成，完全忽视了白士中父母的存 在，让读者以为白士中父母双亡，姑姑在替行父母之 命。而白士中夫妻二人长途赴任后，却突然接到老 夫人告知杨衙内追杀的信件，这不能看作是作家的 疏忽，而应该是现实社会婚嫁状况的一种反映，也是 儒家伦理规范松动的一种折射。 任何时代，人的行动总是受当时伦理道德思想 观念的制约和束缚，而伦理道德思想观念不是统治 者发一道圣旨或制定一个法规就能完全左右的。某 一种精神文化的传承与因袭，均有其深厚的社会根 基。虽然蒙元社会对寡妇再嫁有着相对宽松的政 策，但千余年来，中原文化特别是自汉至宋对“妇 德”的不断强化。已经成为一种思维惯性，根深蒂 固。窦娥出身“幼习儒业，饱有文章”的秀才之家， 深受儒家伦理思想的浸染，被卖与蔡婆做童养媳，小 小年纪就开始生活在“妇德”的约束之中。当窦娥 的魂魄见到父亲之时，窦天章不问女儿的冤屈，仪凭 昏官桃杌太守留下的卷宗就义正词严地I l 斥窦娥： “噤声，你这小妮子，老夫为你啼哭的眼也花了，忧 愁的头也白了，你划地犯下十恶大罪，受了典刑! 我 今日官居台省，职掌刑名，来此两淮审囚刷卷，体察 滥官污吏，你是我亲生之女，老夫将你治不的，怎治 他人? 我当初将你嫁与他家啊，要你三从四德 我窦家三辈无犯法之男，五世无再婚之女；到今日被 你辱没祖宗世德，又连累我的清名。”更是严厉警 告：“你快与我细吐真情，不要虚言支对；若说的有 半厘差错，牒发你城隍祠内，着你永世不得人身，罚 在阴山永为饿鬼。”在这种儒家伦理的家教下，面对 凄苦的寡妇生活，窦娥虽然也伤感“催人泪的是锦 烂漫花枝横秀闼，断人肠的是剔团图月色挂妆楼。 长则是急煎煎按不住意中焦，闷沉沉展不彻眉尖皱， 越觉得情怀冗冗，心绪悠悠。”但也只是怀疑“莫不 是前世里烧香不到头”，“劝今人早将来世修。”即使 有像白士中那样“知重”的男儿，大概也会在内心泛 起波澜之后，选择对传统道德理念的坚守。而望 江亭一剧中，作者巧妙地回避了谭记儿的父母、公 婆和白士中的父母，使剧情只在谭记儿、白士中、道 姑和欲抢记儿为妻的杨衙内之间展开，让人无法探 究儒家伦理道德烙印在谭记儿身上的深浅，感觉不 到儒家伦理道德的巨大威力与压力。因此，剧中展 示的谭记儿克服这种束缚也就比较容易。没有复杂 的心理矛盾，只是觉得“俺俩下里做人难”，在白道 姑的撮合下，与“似俺男儿知重我的”白士中顺利做 了“一心人”。已为白妻的谭记儿也并不像窦娥那 样对儒家伦理规范循规蹈矩，而是在花花太岁权豪 势宦杨衙内面前，投其所好，施展色相，诱其中彀，骗 得金牌、势剑和文书，把色情歪诗留与杨衙内，让狗 官出尽了丑态，保卫了自己的婚姻幸福。与之相比 较，窦娥与张驴儿父子的斗争则是理直气壮地站在 儒家伦理的立场上面对面的冲突，表现了她对儒家 传统伦理道德观念的坚守。 王国维说：“元剧自文章上言之，优足以当一代 之文学。又以其自然之故，故能写当时政治及社会 之情状，足以供史家论世之资者不少。” t ( P l l l l ) 关汉 卿笔下这一悲一喜两个寡妇形象的刻画，正是儒家 伦理道德观念在蒙元社会现实际遇的真实写照，也 是中原文化滋养下的广大知识分子的心理揭示，亦 即一边是对固有文化的苦苦坚守，一边是被异域文 化冲撞后的松动。 儒家思想自产生之初就是通过有组织的精英分 子来传播的。孔子虽为私人授徒，但也是有计划的 教学活动。之后，他的传人苟子、孟子在中国最早的 官方学堂稷下学宫教授弟子，当时苟子“最为 老师”。到了汉代，汉武帝设太学，置诗、书、 易、礼、春秋五经博士，学生最多达三万余 人；除此之外。郡、县以下均设有官方学校，置有传经 1 2 5 万方数据 河北学刊2 0 0 8 4 教师。罢黜百家，独尊儒术，使儒家思想成为了通过 主流渠道传播的主旋律，并由于国家选拔人才的察 举制使之得以强化。儒生们乐于接受这种文化，并 以之作为晋身的阶梯。三国两晋南北朝时期，虽然 由于战争和政权分立，儒家思想的传播时断时续，但 总体来说，官学和私学仍很发达，儒学与道、文、史、 阴阳一起通过学校这种形式有组织有计划地传播。 唐代官学六学二馆，国子学、太学、四门学、弘文馆、 崇文馆教学内容以儒家经典为主，兼有算学、律学 等。宋代更是将学校教育与科举考试完全结合起 来，儒生念儒家经典，接受儒家思想，通过科举获得 官位，再传播儒家思想，使之成为一种良性循环。宋 代，一方面是官方国子监、太学及州、县地方学校；另 一方面，是相当发达的私人书院。而书院又通过民 办官助的方式，规模和影响不断扩大，吸引了众多官 员学者前往讲学，朱熹就曾在著名的岳麓书院和白 鹿洞书院讲学，一时从者如云，盛况空前。可以说， 自汉至宋，儒家思想文化主要是通过学校有组织传 播的社会的主旋律，属于官方或半官方的性质。受 众更多的是儒生、准官吏，接受这种传播，是他们晋 身的一种精神、心理、知识的重要准备，与他们日后 的生存方式密切相关。 有元一代，草原民族入主中原，对汉民族实行民 族歧视政策，以儒家思想为核心的汉文化也遭到无 情的践踏，取消科举近八十年之久，儒生的地位也沦 落到社会最底层，在民族文化的冲撞融合过程中，儒 1 2 6 家思想文化不断遭到执政者的抵制。接受儒家思想 不仅不再是儒生取得社会地位、保证身份优越的必 要条件，反而成为被讥笑的理由。所以，它的传播也 就只能定位在民族文化火种的传递与保留。再者， 元代统治者任命官员大量选用“自家骨肉”，彻底毁 灭了儒生们入仕的美梦，大量知识分子沦落民间。 元杂剧的创作与演出，既是他们的生活手段，也是他 们心灵寄托和内心感慨的发泄。由此看来，在元代 的儒家思想传播中，元杂剧的民间演出形式，就成为 了种重要的手段。它以剧作家和演员谋生的形式 进入大众传播，受众从单一的儒生扩展为三教九流， 其形式也由经书的讲授转变为通过生动的人物表演 形象感染观众。 参考文献】 1 黎靖德朱子语类 M 北京：中华书局，1 9 8 6 2 二程全书 M 上海：中华书局四部备要子部本， 1 9 3 6 3 王国维宋元戏曲史 M 北京：东方出版社，1 9 9 6 4 田同旭元杂剧通论 M 太原：山西教育出版社， 2 0 0 7 5 杨伯峻论语译注 M 北京：中华书局，1 9 8 0 6 刘竞论元杂剧中的母亲形象 J 中国文学研究，2 0 0 2 ( 1 ) 7 杨伯峻孟子译注 M 北京：中华书局，1 9 6 0 T h eC o n f u c i a nC u l t u r ef r o mt h eY u a nD r a m a si nt h eY u a nD y n a s t y E x a m p l e sf r o mP l a y sa b o u tW i d o wb yG u a nH a n q i n g Z H A N GL i h u a n ( D e p a r t m e n to fC h i n e s eL a n g u a g ea n dL i t e r a t u r e ，S c h o o lo ft h eH u m a n i t i e s ， T i a n j i nU n i v e r s i t yo fF i n a n c ea n dE c o n o m i c sT i a n j i n3 0 0 2 2 2 ，C h i n a ) A b s t r a c t ：W o m e n sm a r r i a g ec a l lm e a s u r et h ep r o g r e s so fs o m es o c i e t y ，a n dt h er e m a r r i a g eo fw i d o w s