（伦理学专业论文）恶——价值判断的一个视角.pdf

摘要 人都向往和追求美好和善生活，试图回避和厌弃假、丑和恶的东西，这是人之常情。 事实上，追求善的人却始终生活在一个充满恶的世界里。哲学家们在讨论恶这一问题时， 都试图给出一个判断恶的标准。如儒家希望所有的人都好义轻利，成为一名君子。墨家 希望所有的人行为时，使天下所有人得利。法家希望每个人都遵守他制定的法。王安石 希望每个人行为时，能够理智先行。苏格拉底希望人们多学知识以远离恶。康德希望人 们能按照三大规律行事。哲学家们虽然都对恶的判断给出了不同的答案，希望人们去遵 循这样的标准。这样的希望满足了理想主义的要求，但现实中的人却难以都按照这一标 准行事。因为仅仅依照单一判断模式生活的人生是不够的，它抹杀了人的主体性和个体 性。人们对恶的判断应该是具体的、是现实的。要充分认识人性，首先要认识到的是对 恶的判断一定要在有思维的人存在的前提下进行。其次，人对恶的判断受生理条件的限 制。再次，要充分认识到人的特殊情感需要。最后，还必须对人的道德性加深了解。在 对人性有了充分的了解的前提下，再结合社会环境的变化，特别是在现代信息社会，社 会文化和家庭的新变化，对恶进行价值判断。据此，得出结论：对各个哲学家从自身理 论需要出发，给出的不同的对恶的价值判断标准，我们可以借鉴，但是反对以一个简单 的标准规定人的生活，对于到底什么才是恶? 在反对普遍恶的基础上，要每个人在充分 了解人性，再结合自己的社会环境和整个历史发展的进程综合考虑后，给出自己的答案。 希望更多的人正视生活中恶的存在及其意义，而不是简单的回避恶。 关键词：恶；价值判断；人性 a b s t r a c t p e o p l ea r el o n g i n gf o ra n dp u r s u eab e t t e rl i f e ，b u tt r y i n gt oa v o i da n dr e j e c tf a l s e ，u g l y a n de v i lt h i n g s ，t h i si saw a yt h i n g ss h o u l db e i nf a c t ，t h ep u r s u i to fg o o dl i f ep e o p l ew h oa r e s t i l ll i v i n gi naw o r l df u l lo fe v i l w h e nd i s c u s st h ep r o b l e mo fe v i l ，t h ep h i l o s o p h e r sa l lt r yt o g i v eas t a n d a r dt oj u d g ee v i l s u c ha st h ec o n f u c i a nh o p ea l lp r e f e r r i n gl o y a l t yt ob e n e f i t ，t o b e c o m eag e n t l e m a n m o n i s th o p et h a ta l lt h o s ew h oa c ts h o u l db e n e f i tt h ew o r l d l e g a l i s t s h o p ee v e r y o n ea b i d eb yt h el a w h ef o r m u l a t e d w a n ga n s h i h o p e st h a tp e o p l ec a nb er a t i o n a l s o c r a t e sh o p e st h a tp e o p l el e a r nm o r ek n o w l e d g et os t a ya w a yf r o me v i l k a n th o p e st h a t p e o p l ew i l la c ti na c c o r d a n c ew i t ht h et h r e em a j o rl a w s p h i l o s o p h e r sg i v ed i f f e r e n ta n s w e r s f o rj u d g eo fe v i l ，a n dh o p ep e o p l et of o l l o ws u c hs t a n d a r d s s u c hah o p et om e e tt h e r e q u i r e m e n t so fi d e a l i s m ，b u ti nr e a l i t yi tr e m a i n sd i f f i c u l tf o rp e o p l ew h oa r ea c t i n gi n a c c o r d a n c ew i t ht h es t a n d a r d s b e c a u s et h es i n g l ej u d g ei na c c o r d a n c ew i t ht h em o d eo fl i f ei s n o te n o u g h i td e n i e dap e r s o n ss u b j e c t i v i t ya n di n d i v i d u a l i t y j u d g m e n t so fe v i ls h o u l db e s p e c i f i ca n dr e a l i s t i c i no r d e rt of u l l yu n d e r s t a n dt h eh u m a nn a t u r e ，f i r s tw es h o u l dr e c o g n i z e t h a tj u d g ee v i lm u s th a v et h o u g h ta p r e m i s ee v i lt h i n gm u s tb ed o n eb yh a v i n gt h o u g h tp e o p l e s e c o n d l y ，j u d g i n gp e o p l eb yt h e e v i l p h y s i o l o g i c a lc o n d i t i o n t h i r d l y ，w em u s tf u l l y u n d e r s t a n dt h es p e c i a le m o t i o n a ln e e d s f i n a l l y ，p e o p l en e e dt og a i nab e t t e ru n d e r s t a n d i n go f t h em o r a l i nt h ef u l lu n d e r s t a n d i n go fh u m a nn a t u r ew i t ht h ep r e m i s e ，c o m b i n e dw i t h c h a n g e si n s o c i a le n v i r o n m e n t ，e s p e c i a l l yi nt h em o d e mi n f o r m a t i o ns o c i e t y ，s o c i a la n d c u l t u r a lc h a n g e sa n dt h ef a m i l y ，d e t e r m i n et h ev a l u eo ft h ee v i l a c c o r d i n g l y ，w eh a v et h e c o n c l u s i o n ：a l lt h ep h i l o s o p h e ro ft h et h e o r yf r o mt h e i ro w nn e e d s ，g i v e nt ot h ed i f f e r e n t c r i t e r i af o rj u d g i n gt h ev a l u eo fe v i l ，w ec a nl e a r nf r o mi t b u to p p o s e dt oas i m p l es t a n d a r do f l i f e ，w h a ti se v i l ? i nt h ef i g h ta g a i n s te v i li ng e n e r a l ，b a s e do ne a c hp e r s o nt of u l l yu n d e r s t a n d h u m a nn a t u r e ，c o m b i n e dw i t ht h e i rs o c i a le n v i r o n m e n ta n dt h ew h o l ep r o c e s so fh i s t o r i c a l d e v e l o p m e n to fac o m p r e h e n s i v ec o n s i d e r a t i o n ，g i v e nt h e i ra n s w e r ih o p em o r ep e o p l et o f a c eu pt ol i f ea n ds i g n i f i c a n c eo ft h ee x i s t e n c eo fe v i l ，r a t h e rt h a ns i m p l ya v o i d i n ge v i l k e yw o r d s ：e v i l ； v a l u ej u d g m e n t s ；h u m a nn a t u r e i i 湖北大学学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的论文是本人在导师的指导下独立进行研究所 取得的研究成果。除了文中特别加以标注引用的内容外，本论文不包含任 何其他个人或集体已经发表或撰写的成果作品。对本文的研究做出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律后果由本人承担。 敝作者签名：珠夼 e l 期：年月日 学位论文使用授权说明 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即： 按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子版本；学校有权保存学位论文的印 刷本和电子版，并提供目录检索与阅览服务；学校可以允许采用影印、缩印、数字 化或其它复制手段保存学位论文；在不以赢利为目的的前提下，学校可以公开学位 论文的部分或全部内容。( 保密论文在解密后遵守此规定) 日期： 日期： 年月日 年月日 绪论 绪论 恶作为价值判断的一个视角，地位本应与善一致。但很少有学者对恶进行专门的研 究，大多是作为善的对立面对恶进行论述。在历史发展进程中，恶一直都是人们试图回 避的问题。其实，现实的人早已习惯于生活在一个充满恶的世界上。人们向往善，却生 活在恶中。依据这一现实的矛盾，本文试图从恶的价值判断入手，对恶进行尝试性的论 述。在此，研究者论恶并不是想否认善的存在和打击人们追求善的信心，只希望恶能得 到应有的正视。本文根据对人的生物性的强调和对个人心理的分析，提出对恶进行价值 判断的前提条件。然后结合社会环境的变化与历史发展的进程，对恶进行价值判断，作 出总括的描述。本文希望以一个开放式的结论，强调对人性的了解，反对用简单的标准 干涉人的生活，希望更多的人正视生活中恶的存在及其意义。 世间多数人向往和追求美好和善的生活，而回避和厌弃假、丑和恶的东西，这是 人之常情。其实，现实的人早已习惯于生活在一个充满恶的世界上。从小，我们就被教 导什么样的行为是对的，什么样的行为是错误的。然而却没有人敢说：自己从来没做过 一件恶事。人们向往善，却生活在恶中。虽然恶是被人们所反对、摈弃和回避的，但也 是一种客观存在的价值现象。人们若想追求善，就必须正视其对立面恶的存在。只有在 理性层面上对恶有深刻的认识和反思，才能帮助人们更好的追求善。 湖北大学硕十学位论文 对恶研究的历史透视 ( 一) 中国哲学对恶的探讨 1 周易论恶 恶作为人们进行价值判断的一个视角，哲学家们又是如何运用恶进行价值判断的 呢? 中国早期文献，如周易中都曾提及恶。周易云：“悔亡。丧马勿逐自复。 见恶人。无咎”。在这里，恶人指的是德行有过失的人。恶是对人的行为和事件作出 道德评价上的否定。恶字用于指称人类道德行为的( 善恶) 评价或标志内心的( 善恶) 道德意识内容，对恶产生的根源性未见探讨。 2 先秦诸子论恶 春秋战国时期，各国争霸，虽然对各国的国力造成极大损伤，人民因此而流离失所， 但是在思想上却开创了一个百家争鸣、百花齐放的局面。各派思想家基于各自不同的立 场，对恶的价值判断给出了不同的标准，同时对人提出了不同的要求。 ( 1 ) 儒家论恶 儒学思想家中，苟子专门作了性恶篇论恶，孟子也在阐述其性善论思想的同时， 对恶也进行了一定的研究。二者对恶的研究探讨主要集中在论人性的善恶问题上。 孟子认为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是 非之心，智之端也。于是，他断言，“仁义礼智，非外铄我也，我固有之，弗思耳 已 。孟子强调善是内在于人的，而且被认为是四种善端。假如善被激活和培养，仁 义礼智四端必将萌发，给生命以善。两者的相互作用将自然地与自发地导致社会内部道 德的欣欣向荣和传播。若这些可能性未能发展，在社会中就会成为恶的根源。“凡有四 端于我者，知皆扩而充之，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不能充 之，不足以事父母。因为善虽然内在于人，由生开始，每个人在其心中就有四端之 心，但是它们不会自动显现。若想避恶求善，人们就需要培养和扩充四端，需要依靠人 们提高自身修养。人们提高修养的途径就是要培养一种浩然之气。浩然之气的培养主要 周振甫周易译注【m 】北京：中华书局，1 9 9 1 ：第2 5 页 杨伯峻孟子译箸 m 长沙：岳麓“j 版社，2 0 0 7 ： 第1 5 页 网上 问上 2 一对恶研究的历史透视 依靠人们保持“思”的状态，只有保持“思 才能不断提升达到善。在孟子看来，恶就 是不能发展自身的潜能，不能培养浩然之气。 告子日：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善 也，犹水之无分于东西也。告子认为人的本性最初是无善无恶的，后来会显现善恶， 就如同水流向东方或西方，只是因为被开渠的方向不同而已。如同栖椿不是杞柳的自然 本性一样，善恶也不是人本身就有的，是通过后天习得的。 荀子对孟子的性善论进行了明确的否定，指出孟子道性善是“不及知人之性，而不 察乎人之性伪之分者也圆”。人之本性最本能的组成部分情是每个人与生俱来 的。它是人自然想要去满足的一种潜在消极的感情、意志、野心的活动中心，同时情也 是恶的起因。事实上，人的志向和欲望很多，也是不断变化的，然而满足他们的资源是 有限的。欲望和需求的不平衡，此时若顺性发展必然导致纷争，导致侵略与贪婪胜过谦 恭于依从，暴力与无序将取代社会的和平与秩序，道德和文明一并被破坏，恶将盛行。 要阻止恶的盛行，苟子强调文化与教育的重要性，强有力的重申了礼义与社会习俗的重 要性。人们只有勤奋的学习知识，虔诚的遵循它们，并坚决的将它们付之实践，才可以 做到“天地以合，日月以昵，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节， 喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也 。苟子强调“化性起 伪 ，认为通过人的主观努力，通过教育和积累知识，学礼义、制法度，人就可以改变 本性，转化恶的本性。化恶为善。 孟子认为恶来源于仁义礼智四端未能有效的扩充，苟子则认为恶源自于人的欲望与 自然供给的不平衡。苟孟二人对恶的探讨主要从人性根源上，展开人性善与人性恶的争 辩。二者在对待现实恶的判断时，也有其相同之处。如儒家学者均认为好利为恶，好利 是小人的行为，舍利取义才是君子的行为。好利会降低了人的品格和层次，使人不能向 善，容易走向恶。 ( 2 ) 墨家论恶 墨子的思想主要表现在两个方面，即兼爱和非攻。兼爱非攻不仅是他思想体系的核 心，也是墨子立身处世的原则。他对恶的认识也是通过对这一思想的阐述得到体现。墨 子的兼爱思想认为强弱贫富都应得到平等的对待，在平等的基础上才能做到相亲相爱。 杨伯峻孟子译著 蛔长沙：岳麓f l j 版社，2 0 0 7 ：第4 6 页 f 先谦苟了集注 m 北京：中华书局，1 9 8 8 ：第3 8 页 王先谦苟子集注 m 北京：中华书局，1 9 8 8 ：第1 9 2 页 3 湖北火学硕十学位论文 墨子主要是站在贫困弱小的一方，反对等级森严的泛爱学说。他对一切欺压民众、巧取 豪夺、荒淫腐朽的行径都持谴责和批判的态度。对那些恃强凌弱的人，非但不能讲兼爱， 而且要揭露真实面目，指为罪人。若不能说服其弃恶从善，则须以强力惩罚。为更多的 人免遭灾难，牺牲局部利益也是应该的。若不能保证恶得到应有的惩处，兼爱思想是难 以最终实现的。 墨子认为一切行为以兼爱为标准，违反这一标准就是恶的，而且必须接受惩罚。兼 爱就是兼相爱，交非利。人们在平等的基础上相亲相爱，相互得利。如果不能做到兼爱， 特别是违背贫苦人民利益的行为，就是恶的。例如，他举出要节葬的道理，指出厚葬是 一种害人害己的行为。人死后，亲人哀婉痛惜，是人之常情。祭奠以作永久的告别，安 慰逝者的灵魂，亲朋好友也能从哀悼的过程中感受到世人的温暖和亲情。但具体的丧葬 行为却多有恶处。王公大人办理丧葬，大肆修陵凿墓，多陪葬品，甚至活人殉葬。这种 巨额的丧葬费用都是用百姓的血汗换来的，就这样轻易的埋入地下，这样的奢华，会加 剧百姓生活的贫困。这种与人道相悖的丧葬，都应废止。 在墨子看来，凡是不能使天下人特别是贫困人民获利的行为就是恶的，不能做到兼 相爱交相利的都是恶。好利并非不可以，只要他对提高人民的生活水平有利，就可以做。 他强调物质功用，崇尚节俭尚实，这与儒家在道德层面上反对好利是不同的。 ( 3 ) 法家论恶 法家主要代表人物韩非子对恶也有一套自己的观点。他认为从人性、人情上看，人 都有好恶也就是欲望。只有因其好恶而行赏罚才能使囡家得到更好的治理，道德教化是 不可靠的。如“父母积爱而令穷，吏用威严而民听从。所以“凡治天下，必因人情”。 韩非子将刑治说成是利民、爱之体，治之首，“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去 天下之祸”。“乃功之至厚者 这是利用人的欲望和需求、情感与理智的内在紧张与 冲突所作的论证。韩非子这样论述目的在于证明霸道之合理与王道之不合理。 韩非子认为人性趋利，利是自私的核心。自私必导致恶的滋生。因为人需要生存， 寒则求衣，饥则求食，所以不能无利。做车子的工匠希望人人都享受富贵，做棺材的工 匠希望人早点死，这些都是为利驱使。君子之交，利是联结点。危害自己生命而对国家 有利的事情，臣子是不会干的。危害国家而对臣子有利的事情，君子不会干。人人都是 阮忠韩1 f 御法【m 】武汉：长江文艺f i j 版社，2 0 0 3 ： 第1 7 3 - 1 7 4 页 同上第1 8 2 负 同上第1 9 5 - 1 9 6 页 同上第2 0 2 页 4 一对恶研究的历史透视 如此，求利没有止境。为求利，人们争夺不休，国家也就无安宁之日。因人贪利导致的 混乱局面，依靠仁义道德，依靠人们的自律是解决不了的。只有通过明确法令，做到令 必行，禁必止，才能有助于君主治理好国家。法治拥有赏赐的恩惠和刑罚的威严，在人 唯利是图，造成争夺的时候，只有依靠立法，人伏法守法才能做到平息争斗。法律明确 表示怎样趋利避害，规范了人的行动，人什么样的行为可为，什么样的行为不可为，法 都有明确规定，违法即是恶的。依法治国，就必须做到赏罚适度。人因自私而行动，人 的品格又不够完善，君主可用赏罚对这些人进行矫正，使他们趋于完善。赏罚的适度， 则必须依赖于人的好恶之情。按照他们的爱好行赏赐，依从他们的厌恶施刑罚。只要赏 罚可用，那么君主的禁令颁布后，臣民也会遵守，只要君主做到赏罚适度，依法治国， 就可以减少世间的恶。 两汉至明清各家论恶 ( 1 ) 两汉时期各家论恶 董仲舒认为人性是不全善也非全恶的，人具有一种向善的可能性。人的贪或仁本来 属于恶或善的某种资质，还不等同于恶或善。必须依据各人的资质进行有选择的教化， 使人向善。他宣称：“人之诚，有贪有仁，仁贪之气两在于身，身之名，取诸天，天两 有阴阳之施。身亦两有贪仁之性 。董仲舒进一步区分了三种人：圣人、斗筲和中民。 而圣人之性是纯善，斗筲之性是纯恶，大部分的人介乎两者之间。董仲舒认为人可以为 善也可以为恶，如果不对中民进行道德教化，就如同稻禾不能出穗一样，人不会有改变， 因此不能把人性等同于善或恶。 王充则认为“人性有善有恶，犹人才有高有下也 。善恶是因为人禀自然之气有 厚薄，因而体现在人身上的道德属性也有先天的不同。人性的善恶之分根源于禀气时厚 薄程度。 ( 2 ) 隋唐时期各家论恶 隋唐时期，对恶的论述主要集中在韩愈继承和发展性三品说。对性与情，二者作了 区分。第一，人性是与生俱来的先天品性，包括仁、礼、信、义、智五种道德属性。第 二，人性分为上中下三品j 上品是善性、五德俱全：中品是五德中某一德做的不全面， 其他四德也都驳杂不纯；下品即恶性，直接违背一德，其他四德也有违背。第三，上品、 董仲舒春秋繁露【m 】北京：中华书局，1 9 9 1 ： 第1 1 3 1 1 4 页 王充论衡【m 】任剑涛、彭玉平广州：中山火学出版社，2 0 0 6 ： 第8 2 页 5 湖北大学硕十学位论文 下品之人不能改变。只有中品人性的人，教导可以使之善，不教导便走向恶。第四，与 人性相对的人情，是人后天形成，包括喜、怒、哀、爱、欲、恶、惧七种感情，情也分 三品，上品七情表现恰当适中，中品七情有些过或者不足，下品七情则缺乏理智，任意 而行，故是恶。第五，性情关系：性是先天具于人身，情是后天接于物在人心的反映， 性情不可分。根据韩愈的说法，恶是下品之性，下品七情的体现，违背了五德，并且任 意而行，缺乏理智。 唐朝李翱也将性情作了区分，提出复性论。首先，他认为性是天赋的，是天命具于 人心的表现。形式是主观的，其最后的根源是客观的。这一客观的根源是诚一种不 可变易的精神，是圣人之性。其次，在以上前提下指出人性是善的，但人情确分善恶。 人性本善，但善性不能发扬，就是由于皆欲好恶之情导致的。最后，他指出性与情不相 无。性是情产生的前提，性的性质通过情表现出来。但当人溺于情时，就会失去性。情 是性邪恶一面的表现。若能取出主观欲念，性就会复明，情也不会产生。由此他提出复 性，灭情的理论。“妄情灭息，本性清明，同流六虚，所以谓之能复其性也。他认 为恶就是因为人溺于情而无法自拔所产生的。 ( 3 ) 宋元各家论恶 宋朝王安石对以上的性情三分说并不是很赞同。他认为善恶由习。首先，他肯定了 性是人“生而有之 。它是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等多种情感未发于外存于心 的状况。当这些情绪发于外而见于行时，就是情。善恶只是通过行为发于外才能表现出 善恶，所以“性生乎情。有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也 善恶“皆吾所谓 情也，习也，非性也。就是说，善恶是人之情的不同表现，不是人性的表现。人们 只能通过某种道德行为去作出善或恶的判断，行为合于道德，就是善的；违背道德便是 恶的。 张载提出天地之性与气质之性的人性二重论，认为恶就是因受气的不同，受外界影 响的不一致所造成的。天地之性是至善的，因天性至善之诚，人性思诚，故天性在人。 人之性本天之性，而天之性是至善的，那为何人又有恶性呢? 他认为，人的恶性来自人 的气质之性。人的气质之性是气聚成人后，人所表现出来的属性。因为气有刚柔、缓速、 清浊之分，而人在禀气过程中有正偏之别，另外人所受外界影响也不同，所以导致人有 马一浮复性书院讲录【m 】江苏：江苏教育 | ；版社，2 0 0 5 ： 第1 2 0 - 1 2 1 页 李翱五未经【m 】北京：中华书局，1 9 8 5 ： 第5 2 5 3 贝 j f d 上第6 2 页 同上第6 2 页 6 一对恶研究的历史透视 善恶之分。当天地之性和气质之性实现绝对的同一就是善，否则所受偏颇片面，习俗不 美，一味攻取声色便是恶。为此，张载提出希望人们通过后天修养，使人性臻于完美。 二程对于善恶的判断也有自己的看法。程颢提出人性有善有恶。善恶只是因为人所 拥有的气不同所产生的，就像水向下流，因流经之地的不同，导致有些水清有些水浊， 但是那还是水。因此善恶只是从人性中出来的两物而已。人性恶就是因为人所禀气之不 同造成的。禀清气为善，禀浊气为恶。善恶仅指才力的高下，而非行为之善恶也。 程颢说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生世。有自幼而善， 有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也。然恶亦不可不谓之性也。水也，有婉而至 海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊，有出前甚远，方有所浊； 有浊之多者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以以浊者不为水也。如此则人不可以不 力加澄治主动。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。及其清也，则却只是元初水也。 不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也，故不是善与 恶在性中为两物相对，各自出来矿。在程颢看来，天地之性是本善的，而落实到具体人 性上则有善与恶的分别，善恶之别的原因就在于气禀的不同，“气有清浊，禀其清者为 贤，禀其浊者为愚圆”。圣贤之人禀受的是清气，愚笨之人禀受的是浊气，因此人性就 有了善恶之分。人性有善恶，那对于禀有污浊之气的愚恶之人应该怎么办呢? 他们难道 就没有办法实现转变吗? 他们具备发生转变的可能性吗? 在二程看来，愚恶之人也是可 以转化的，办法就是加澄治之功。澄治之功就是强调发挥封建纲常伦理的作用以净其心 性。如何发挥纲常伦理的作用，主要途径就是格物致知，知就是对封建纲常伦理的认识。 但是格物是繁琐的，仅靠今日格一物，明日格一物，是不可能达到对事物的整体认识的， 所以他提出神秘的顿悟方法，如程颐说：“若只格一物，便通诸理，虽颜子亦不敢如此 道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。“人要明理， 若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处 。 ( 4 ) 明清各家论恶 明清时期，对于人性善恶的探讨，逐步转入到研究性与气的关系上。王守仁认为， 就本体而言，性原本无善无恶，它是一种良知未发之中的不动之气的理之静。“无善无 恶理之静，有善有恶气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。人性是至善的， 程颢、程颐二程集2 版【m 】北京：中华书局，2 0 0 4 ： 第1 0 4 页 程颢、程颐二程集2 版【m 】北京：中华书局，2 0 0 4 ： 第1 0 6 页 i 司上 壬阳明，传习录【m 】江苏：江苏古籍出版社，2 0 0 1 第1 9 页 7 湖北人学硕+ 学位论文 气之动是可善可恶的，因此需要良知去判断。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知 善知恶是良知，为善去恶是格物”。以至善为大前提，从意气之动静进行论断，动则 可善可恶，需依靠良知去判断。 王夫之提出人性理气一元论。人性无不善，那么恶就不是人性。人之行恶是才发挥 不当造成的。才形成一时升降之气，人所秉清浊有所偏颇，所以“才不易循其道圆”。“人 之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故日，人无有不善。道则善矣， 器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也四”。所以，“才有 不善，逐累其性。”虽然人因和影响。自然和环境的不断变化，人的形质和人性也不 断变迁，所以人性是月生日成的。惟卤莽灭裂者未能资禀正气，故养成恶性。人之恶性 是后天物欲习染中陷溺很深所造成的。人得天理之自然，通过后天习与成性。所习善者 则为善，所习不善者则为恶。总的说来，中国对恶的研究主要从恶的来源问题入手，探 讨人性根源问题。 ( 二) 西方哲学对恶的探讨 古希腊哲学家对恶的探讨 希腊的哲学思想产生于对自然的关注，进而扩展到对人事的考虑，最终在时间和逻 辑的追迫下而不断发展。在柏拉图之前，恶并没有作为一个明确的哲学问题来考虑。甚 至对柏拉图和亚里士多德来说，恶也不是一个有趣的或者重要的问题。他们也没有直接 地面对恶这一问题，只是在解决其他对他们而言更重要的问题的过程中，附带的回答了 这一问题。 在早期自然哲学时期，对恶的解决有两种倾向：一是二元论。一些神作为恶的力量 与另一些作为善的力量的神对抗。二是将恶归结于人，将苦难视为人的罪恶的必然结果， 而罪恶来自人的错误。毕达哥拉斯派明确提出恶作为善的对立面，善恶是十对对立本原 之一。但他们并没有细说什么是恶，它有怎么样的规定性。赫拉克利特认为善恶是同一 的。 同1 ：第4 8 页 王犬之尚书引义【m 】北京：中华书局，1 9 7 6 第8 2 页 i f d 上第9 8 页 同上第1 0 3 页 8 一对恶研究的历史透视 古希腊时期，苏格拉底就明确提出了恶的非自愿性。“没有人会自愿趋向恶，或他 认为恶的事情，趋恶避善不是人的天性 。在此，苏格拉底将道德伦理和人的本性联 系在一起。因为德性即知识，人会作恶主要是因为人缺少知识，所以恶就是无知。 柏拉图在讨论人类道德邪恶时，一方面继承了苏格拉底的传统，强调道德上恶的非 自愿性。即所有灵魂都是追求善的，没有愿意追求恶的。作恶只是因为没有能够认识善， 因此恶在于无知。“无人会选择恶或想成为恶人。想要做哪些他相信是恶的事情，而不 是去做那些他相信是善的事情，这似乎是违法人的本性的圆”。事实上，柏拉图认为即 使是那些主动做恶事的人，他们想要的也是善，只是他们不知道什么是真正的善。另一 方面，柏拉图又进一步在人的灵魂结构中寻求恶的基础。在理想国中，灵魂被分为 三部分：理性、激情和欲望，理性适合于统治、激情适合于护卫，欲望适合于从事生产 的被统治者。三者和谐就是善。而恶的根源来自理性、激情和欲望关系的混乱。因破坏 本来秩序，产生不健康的病态，导致不正义即恶。 亚里士多德认为美德的本质就是中庸，恶则是一种由于不顺从理性，不学习智慧， 在情感和行为方面与中庸相反的极端。 普罗提诺认为恶的根源在于物质，因为物质削弱了灵魂之光和力量。只要灵魂净化， 才能从根本上真正脱离现实的恶，从而把真实的自我从肉体中分离出来，使灵魂超世净 化。通过对理性、对太一的忘我静观，进入到无限的似神境界，从而摆脱恶。 2 中世纪时期基督教论恶 基督教认为恶首先源于人的原罪，即亚当和夏娃违背上帝的意志偷吃了智慧树的禁 果。因此，他们被定罪堕落道充满罪恶和有了自然死亡的大地上来。在理论方面，西方 神学对恶的探讨，集中对一个问题的解答：上帝全知全能全善，为何要创造出恶的世 界? 对于恶的问题的诘难可以表述为以下三个命题：( 1 ) 上帝是全能的。( 2 ) 上帝是 完全仁慈的。( 3 ) 恶的存在。这三个命题，只有两个是相容的，如何解答这一诘难呢? 很多神学家提出了自己的看法。 ( 1 ) 俄利根论恶 俄利根主张必然的恶的观念，认为在神的眷顾中，这种必然的恶可以使它的旨意成 就。恶存在于世界上，并非是神的目的，也非它的旨意。然而，既然恶的确存在，神有 张映伟普罗提诺论恶九章集一卷八章解释 m 上海：华东师范人学出版社，2 0 0 6 ：第1 2 9 页 同上第1 5 6 页 9 湖北大学硕：十：学位论文 能力引导它，使好处能够由它而出。俄利根举犹大为例，虽然犹大背叛了基督，却促成 了世界因基督的死而得到救赎，恶的存在达成了神的旨意。 ( 2 ) 奥古斯丁论恶 奥古斯丁认为恶是善的缺乏。虽然一切自然物都是善的，但由于它们各自在宇宙秩 序中所处的级序不同，它们善的程度或者价值也彼此不同。只有上帝才是全善的。万物 具有不同程度的善，这就意味着万物本身都相应地在不同程度上缺乏善。奥古斯丁认为 这种善的缺乏就是恶。这种恶使各个事物向更高的善发展，向至善的上帝不断靠近。另 一方面，他认为人性的恶是人类自由意志的结果。自由意志本身是善的。但人们对自由 意志的运用却是有善有恶的。恶的意志使人的行为有善有恶。但绝不能说意志本身是恶 的。“只有意志抛弃了比自己优越的事物而转向低下的事物时，才变成恶不是因为 它所转向的事物本身为恶，只是因为这转向本身就是恶的缘故。所以决不是一个低劣的 事物会使意志变恶，它之所以恶化，只是由于它自身反常地、不正当地企求一个低劣的 事物”。恶的意志是意志本身的一种错误运用。作为处于较高地位的人追求至善的上 帝，这才发挥意志本身的善性。如果意志转向追求比它自身更低劣的事物，它就是恶的。 奥古斯丁认为，神造的世界是美好的，是没有受邪恶污染。那么，邪恶来自何处? 奥古斯丁最根本的看法为：邪恶是人类误用自由的直接后果。神造人，并赋予人选择善 恶的自由。可惜人选择了恶；结果，世界便受到邪恶的污染。人会选择恶，是因为人的 自由意志的缺乏，“恶就是由于意志主动、自愿作的恶。因此，如果没有主动的意志， 罪在任何意义上都是不能存在的 。他断言恶就是意志的背叛，是意志不追求更高的 善，而追求比它自身更低劣的事物。人们只有通过信仰、修行才能从恶中解放。 近代哲学家对恶的探讨 ( 1 ) 莱布尼茨论恶 莱布尼茨1 7 1 0 年出版了神j 下论，该书的主题就是如何解决恶这个古老的问题。 即如何调和上帝的善与世界恶的存在这一矛盾。莱布尼茨的解决方法包括两个方面：一 方面是承认世界的不完满，但这种不完满是为了保持世界与上帝这个唯一完满存在的区 别。世界的不完满在逻辑上是必要的。上帝不能因为未能违犯逻辑规则，而受到谴责。 另一方面是世界虽然是不完满的，但它是最好可能的东西，即它是尽可能完满的。因此， 周辅成西方伦理学名著选辑 m 北京：商务：版社，1 9 6 4 ： 第3 5 5 页 张国珍善与恶的角逐伦理篇 m 北京：中共中央党校出版社，1 9 9 8 第3 6 9 页 l o 一对恶研究的历史透视 如果因为上帝像他所做的那样创造了现在的世界而受到责备就等于说他根本不应该创 造出任何东西。但他的这种解决方法忽略了有关自然灾害、苦难、残忍、贫困等常识性 的经验，为解决这一问题，莱布尼茨试图通过将一个完满世界的可能性限定在单纯逻辑 范围内来预防这种诘难。从逻辑上来说，上帝创造外物的意志是善的，但是由于受造物 的理想本性( 因其自身的有限性，自身的不完满，若想达到更大的善或完美，就必须借 助于恶这一达到善目的的工具。) 所以上帝不得不选择创造不完满的存有。但是无论如 何，他总是选择创造最好的可能的世界。举例来说，道德上如果没有恶的可能性或者没 有克服恶的欲望，我们的个性也就会减少。从美学层次上来说，一首乐曲中的一个和音 本身也可能是一个粗腔横调的嗓音。但是，他对整个乐曲和谐却有极重要的作用。 对恶的问题的解答，莱布尼茨并没有提出任何一种我们能据以判断实际存在着的世 界的道德价值，即认为因为上帝创造了尽可能完满的世界，所以无论实际上发生什么事 情都必定是最好的。但他区分了三种恶：形而上的恶只是不完美，物理的恶在于苦难， 道德的恶则是罪。恶的存在是可以理解的。神通过有限性而使无限性的概念成为可能。 作为一切被创造物的基本特征的有限性，形而上学的恶是必然的；道德的恶就是这样： 既然原罪是一个错误，那么一切有限的知识就是可错的。正因为形而上学的恶招致道德 的恶，所以道德的恶也招致了肉体的恶，导致肉体和物的世界的不完满性。神已经预见 我们的一切恶，但并不愿望见到恶的存在。他只是允许恶的存在，是为帮助人追求善。 神已经创造出尽可能好的世界，选择最伟大的统一体中的多样世界给我们。恶的存在就 是最好世晁中多样性的一种表现。人始终都只能看到无限的一部分，那是由人本质的不 完美所限制的。恶是一种必然，但并不取决于神的意念，恶来自受造物本身的完满，自 身的缺乏。 ( 2 ) 斯宾诺莎论恶 斯宾诺莎认为事物本身无所谓善恶，而能引起人们痛苦或者快乐的感情便是道德的 基础和善恶的根源。他说“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言， 特别是指能满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望 的东西而言。所以每个人都依据他的情感来判断或估量，什么是善，什么是恶，什 么是较善，什么是较恶，什么是最善，什么是最恶 。例如，爱财的人认为金钱与富 裕最善，反之即恶；爱虚荣的人认为荣誉为善，羞辱即恶。金钱、荣誉都是人们的自保 周辅成西方伦理学名著选辑 m 北京：商务印书馆，1 9 8 7 ：第3 2 6 3 9 5 页 1 1 湖北人学硕+ 学1 1 i 7 ：论文 本性最终派生出来的种种愿望。我们说它善，是因为它对我们有用；我们说它恶，是因 为它是阻止我们占有任何善的东西。由此，斯宾诺莎便提出，正是因为我们有追求愿望 促使我们去寻找某种东西。我们才说它是好的、善的，而不能首先判定有什么好的东西， 然后我们才去追求它。善恶的区别主要在于对人是有利的还是有害的。“善是指我们确 知对我们有用的东西而言；恶是指我们确知那阻碍我们占有任何善物的东西而言。 恶 的本质在于对利益的损害。但是，追求利益的欲望并不是道德的基础，道德的价值更在 于在行为中对欲望的克制和调节。斯宾诺莎主张用理性对欲望进行克制和调节，一个人 越是遵循理性的指导而生活，就越是能保持德性，世界上不存在先子自我保存的德性。 因此，当每个人最能寻求他自己的利益时，人们彼此间也就是最为有利的。 ( 3 ) 康德论恶 康德在单在理性限度内的宗教对人性提出根本恶的主张。恶由人的自由意念产 生。恶不仅存在于单个人身上，而是存在于整个人类中，且先于一切单个行动而存在。 康德归纳三种传统对人性的看法，一、人性向恶论，主张人的自然本性是恶的，倾向于 恶的；二、人性向善论，认为人的自然本性是善的，倾向予善的；三、人性居间论，人 的自然本性既非善亦非恶，也性向无分善恶，既是善又是恶，也就是性向中同具善与恶 的性质。他认为从经验的角度来看，入有好有坏，并非全是善的或全是恶的，所以前两 派的主张与经验事实不符。于此，康德倾向于第三种观点，然而认为其说法不够精确， 故加以补充和修正。 首先，他认为对于人性善恶的立论，不能只建立在经验的证明上，还需要有先验的 证明：要想去说一个人为恶人，以下的情形必定是可能的，即：先验从某些行为，或从 一简单的有意做成的恶行为，去推断到一恶的格言以为其基础，并且又从此一恶的格言 推断到那存在于一切特殊的道德地恶的格言之执行者心中的那一般的根源( 此一般的根 源其自身复又是一格言) ，这必定是可能的。 康德主张必须区分人性居问论所以成立的界域或层次，并且认为这种理论不能在本 体界( 物自身界域) 或价值层面成立，而只能在现象界，即经验层面成立。从现象的角 度来看，人的行为是善是恶，并没有绝对的标准，由于善与恶并立，故人的本性( 自然 的人性) 无分善恶，或者善恶相混，既善且恶，所以称为人性居间论，这是着眼于人性 的自然素质的人性论。再者，更从本体论的角度，主张人的本性( 价值的人性) 纯然是 善的，这是价值的人性论，称之道德底形上学。康德从现象界的经验中，得出人的自然 1 2 一对恶研究的历史透视 本性是有善有恶的观点，并进一步分析之。其中，自然人性中有向善的才能，也有向 恶的性癖。才能是天生的，即本有的或内在而固有的；但性癖却不仅是天生的，而且也 是人成的，即是个人自己后天习得的。也就是说，我们行善或行恶是自由的，因此，我 们亦必须对我们所作的恶负责任。 对于恶根源性问题。康德认为，恶不可能出于感性与理性。因为感性是中性的，是 可善可恶的，不必全然是恶；再者，若恶出于感性，那我们便不需对它们的存在负责， 因为感性是与生俱来，是命定地存在的。况且，人若没有作出善行或恶行的行动自由， 那么人只是纯然的动物，也不必为恶负责。若恶出自理性也不合理。因为理性就是道德 法则本身，是绝对的善，说它是恶，则自相矛盾。康德指出，如果承认有一恶的理性， 则会将人变成为一恶魔性的存有。所以康德认为，恶的性癖只能在自由的意念( 自由决 意) 中寻得；如此，道德的恶才可以被归咎于责备。他以根本恶来称谓此种恶的根源， 因为它败坏了一切格言的根源，而且，也由于它是一自然的性癖，是人性本有的，故不 能因人的力量而根除。 那恶从何而生呢? 康德认为它是“自由的意念 所产生的。恶是天生的，也是可以 被咎责于人自身，亦即恶是人所造作的。若进一步追问：自由的意念自身又如何产生? 时，问题就从根源转向起源了。但从经验出发，是不能得出理性所问的起源的答案的。 康德并没有回答这一问题，只是批判了传统基督教有关原罪的观点，认为罪恶的终极起 源，归因于承传自第一代祖先( 亚当) 的说法是错误的。这种把别人所作的恶，归咎到 我们身上的原罪的说法，j 下犯了将恶的根源看为是一种时间的起源所犯的谬误。 最后，康德以此问题是不可解答的的方式，来作为最后的解答。依之，恶性癖的终极起 源是不可思议的，终极的问题是不可以用理性作出解答的，这正是我们的理性对于恶的 起源问题的最后的解答。 ( 4 ) 谢林论恶 谢林在人类的自由本质一书中也阐述了他对于恶的看法。人类的自由在于人有 选择善又有选择恶的能力。从可能性上说，恶存在的根源在神。从现实性上说，世界上 的一切东西，在自身内部无不具有二重性原则，当使固执己见从属于普遍意志，用明亮 的意志去克服昏暗的意志时，善就得以成立。当固执己见使普遍意志从属自己，不和睦 的意志支配爱的意志时，恶就得以确立和实现。恶不仅仅是缺乏善，而是善的原则和恶 1 3 湖北人学硕+ 学位论文 的原则的一种积极的颠倒。善克服恶它时，才充分显示出夺目的光辉。恶的可能性在神 的内在自然里具有存在的根源，但恶的现实性却根源于人的自由性。 1 4 二二对恶的价值判断和评价标准 二对恶的价值判断和评价标准 ( 一) 具有明确价值导向的判断标准 1 各哲学家对恶作了具体明确的规定，给出恶的判断标准 判断是在客观反映对象基础上做出的，有所肯定或否定是判断最显著的特征和标 志。由事实与价值的二分所决定，一切判断也可被区分为事实判断与价值判断。一般认 为，事实判断，就是关于事实的判断，它是人们对通过观察或内省而体验到的事实做出 的客观陈述。而价值判断，即关于价值的判断，是指某一特定的客体对特定的主体有无 价值、有什么价值、有多大价值的判断。或者说是关于客