（中国古代文学专业论文）《人间词话》与中国古代文论的渊源.pdf

原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独 立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论 文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。对本文 的研究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本 人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签 日期：二00 九 学位论文使用授权声明 本人完全了解中山大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版，有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆、院系资料室被查阅，有权将学位论文的内容编入 有关数据库进行检索，可以采用复印、缩印或其他方法保存学位论文。 学位论文作者签名：秘 日期：二o o 九锕中e l 导师签沈、 e l 期：纠年f 月f de l 人间词话与中国古代文论的渊源 专业：中国古代文学 研究生：谭晓红 指导教师：彭玉平教授 摘要 人间词话是王国维最重要的诗学著作，其中几个重要理论观点显示出对 中国古代文论的思想积载和话语传承，本文分别对其进行梳理，从中探究人间 词话与中国传统文论包括古典诗话、词话的渊源关系。 本文共分五章。第一章是对“境界 的语源和内涵的梳理。王国维提出的“境 界说”集前人之大成，继承中国古代哲学、佛教和中国古典文学批评观念，将“境 界”这一术语升格为一个最高级的批评概念，使“境界说”成为统领其他诗词评价 指标的一个开放性、坐标式的理论体系。 第二章是对“气象”的语源和内涵的梳理。“气象”是由“气”和“象”化合而成， 故兼具此二者之内涵与特点，同时又具有和“境界”相通的特点，是对“境界”的进 一步补充说明，在“境界说”理论坐标体系中是一个综合性的指标。 第三章是对“有我之境”、“无我之境”的语源和内涵的梳理。王国维受庄子的 “物我两忘”、邵雍的“以我观物”、“以物观物”和刘熙载“物我”、“无我”说的影响， 提出成对的美学概念“有我之境”、“无我之境”，其理论思考比前人更为周密系统。 第四章是对“隔”与“不隔”的语源和内涵的梳理。“隔”与“不隔”是由形象直接 引出的一种审美判断，带有古代文艺美学、佛教禅宗和传统批评色彩，它虽然早 就引起了中国古代理论家们的注意，但直到王国维才用一对相反的审美概念对它 作出了理论概括。 第五章是对“真”与“不真”的语源和内涵的梳理。从中国诗话词话沿革看， 强调诗词的“真”并非王国维首创。王国维超越前人的地方就是对“真”的含义的拓 展，主张以真景、真情、真言使作品境界豁然明朗。 关键词：人间词话古代文论话语源流 r e nj i a nc ih u a a n dt h e o r i g i no fc h i n e s e m a j o r ： n a m e ： c l a s s i c l i t e r a r yc r i t i c i s m c h i n e s ec l a s s i c a ll i t e r a t u r e t a nx i a o h o n g s u p e r v i s o r ：p r o f e s s o rp e n gy u p i n g a b s t r a c t r e nj i a nc ih u a i sw a n gg u o w e i sm o s ti m p o r t a n tp o e t i ct e x t t h i sp a p e r l o o k sa ts o m em o s ti m p o r t a n tt h e o r e t i cv i e w si n r e nj i a nc ih u a o nt h ei n h e r i t a n c e a n de v o l u t i o no fc r i t i c a li d e a sa n dd i s c o u r s eo r i g i na n dd e v e l o p m e n ti nc h i n e s e c l a s s i cl i t e r a r yc r i t i c i s m ，谢t l la na t t e m p tt oa n a l y z et h er e l a t i o n s h i p sb e t w e e n r e n j i a nc ih u a ”a n dc h i n e s ec l a s s i cl i t e r a r yc r i t i c i s m ，w h i c hi n c l u d e sc l a s s i ce x p o s i t i o n s o np o m e sa n dc i ( af o r mac l a s s i c a lp o e t r y ) t h ep a p e rc o n s i s t so ff i v ec h a p t e r s c h a p t e r1i sar e v i e wo ft h eo r i g i na n d c o n n o t a t i o no f r i n gf i e ”( t h eh o r i z o no rm o o do fl i t e r a r yw o r k s ) w a n gg u o w e i s t h e o r yo f f i n g j i e r e p r e s e n t e dt h em o s to u t s t a n d i n gv i e w so nt h ep e r s p e c t i v e so ft h e w r i t e r , w h i c hi n t e g r a t e dt h et h o u g h t so fm a n yp r e v i o u ss c h o l a r s t h et h e o r ye v o l v e d f r o mc l a s s i cc h i n e s ep h i l o s o p h y ，b u d d h i s ma n dc l a s s i cc h i n e s el i t e r a r yc r i t i c i s m ，a n d d e v e l o p e dt h ec o n c e p to f f i n g j i e ”i n t oa nu l t i m a t en o t i o no fc r i t i c i s m t h et h e o r yo f y i n gf i e ”，t h e r e f o r e ，c a l lb es e e na sa no p e nt h e o r e t i c a ls y s t e mw h i c hg u i d e so t h e r e v a l u a t i o nc r i t e r i ao fp o e m sa n dc i c h a p t e r2 i sar e v i e wo ft h eo r i g i na n dc o n n o t a t i o no f q ix i a n g ( t h em o r a l eo f l i t e r a r yw o r k s ) t h ec h i n e s ew o r d q ix i a n g i sac o m b i n a t i o no ft w oi n d i v i d u a l d i r e c t l yf r o mi m a g e s i th a sc h a r a c t e r i s t i c so fl i t e r a r ya e s t h e t i c s ，z e nb u d d h i s ma n d c l a s s i cl i t e r a r yc r i t i c i s m d e s p i t et h ef a c tt h a tt h i se v a l u a t i o nc r i t e r i o nh a db e e n d i s c u s s e db ya n c i e n tt h e o r i s t si nc h i n ab e f o r ew a n gg u o w e i st i m e ，w a n gw a st h e f i r s tt ou s eab i n a r yc o u p l e tt os u m m a r i z et h ei d e ai nat h e o r e t i c a lw a y c h a p t e r5 i sar e v i e wo ft h eo r i g i na n dc o n n o t a t i o no f t r u e n e s s ”a n d u n t r u e n e s s ”i nt h ee v o l u t i o no fc h i n e s ec r i t i c i s mo np o e m sa n dc i ，w a n gg u o w e i w a sn o tt h ef i r s ts c h o l a rt oe m p h a s i z et h e t r u e n e s s ”o fp o e m sa n dc i w h a tm a k e s w a n gg u o w e i st h e o r i e ss u r p a s sp r e v i o u so n e si sh i se x p a n s i o no nt h em e a n i n go f t r u e n e s s ”h ea r g u e st h a tw r i t e r ss h o u l du s et r u es c e n e s ，t r u ef e e l i n g sa n dt r u e r e m a r k st og i v et h e i rw o r k sb r o a d e n e dp e r s p e c t i v e s k e yw o rds ： r e nj i a nc ih u a c h i n e s ec l a s s i cl i t e r a r yc r i t i c i s m d i s c o u r s eo r i g i n m 目录 目录i v 引言1 第一章境界说5 第一节“境界 的发展过程5 第二节王国维“境界说”的内涵7 第二章气象说1 1 第一节气1 1 第二节象1 3 第三节气象1 4 第三章“有我之境 与“无我之境 1 7 第四章“隔 与“不隔 1 9 第五章“真 与“不真 2 3 结语2 7 参考文献2 8 后记3 2 i v 号观堂、永观，浙江海宁人。 ，才华初露，但此后屡试不中， 文学，1 9 0 7 年至北京任学部图 后东渡日本，专习经学、小学、 2 2 年受聘北京大学国学门通讯 导师，1 9 2 5 年受聘清华研究院导师。在文学、美学、史学、哲学、古文字、考古 学等各方面成就卓著。著有红楼梦评论、人间词话、宋元戏曲史等。 1 9 2 7 年6 月2 日，王国维于人生学术鼎盛之际自沉于北京颐和园昆明湖，这一举 动让国人震惊，随之而来掀起了王国维研究的热潮。 综观前人对王国维人间词话的研究范围，从以前集中于“境界 说研究， 逐步扩大到王国维的诗词理论和整体美学思想，形成全方位、多角度的立体的研 究架构。1 9 8 7 年在华东师大召开的“国际王国维学术研讨会”，1 9 9 7 年在北京 召开的“王国维诞辰1 2 0 周年学术研讨会 ，2 0 0 7 年在海宁召开的“纪念王国维 诞辰1 3 0 周年暨国际学术研讨会 等三次会议代表性地反映了这方面理论研究的 演进。 具体来说，历来对王国维人间词话的研究可分为六大类： 1 、资料的整理出版。一是对原著的整理、出版。人间词话先后发表、 出版的校注本有1 1 种之多。1 9 2 6 年，俞平伯标点并序本人间词话由朴社出 版，使被搁置了近2 0 年的王国维词学重现世人面前。1 9 2 7 年王国维去世后，赵 万里辑录他的遗著( 人间词话) 未刊稿其他，发表于小说月报。此后， 靳德峻、沈启无、许文雨、徐调孚先后出版四种关于人间词话的笺证、标点 本。1 9 6 0 年，徐调孚、王幼安校订本人间词话出版。二十世纪八九十年代， 滕咸惠、施议对、佛雏的人间词话校注、译注本也先后问世。八十年代以后， 王国维人间词话的手稿本渐受重视。二是年谱和著述目录、系年的编订。如 赵万里的王静安先生年谱和王静安先生著述目录，台湾学者王德毅的王 国维年 恒的 的人 吴泽主 成就， 2 、 诠证 为近代 他有感于当时研究文章的简单化倾向，希望通过整理相关研究资料，引导研究工 作走上专业化、学术化的路子。而朱光潜则以自己扎实的古典诗词和通晓西学的 优势，为王国维文学批评的研究打开了局面。他用诗的隐和显来代替解释王国维 的“隔与不隔”、“有我之境与无我之境，并用二十世纪初欧洲美学思想“移 情说 理论来阐释人间词话，认为王国维所谓“有我之境，以我观物，故物 皆著我之色彩 就是“移情作用，移情是凝神凝注、物我两忘的境界，叔本华 所谓的“消失自我 ，所以其实是“无我之境 ，朱光潜称为同物之境，而“无 我之境 是诗人在冷静中所回味出的妙境( 于静中得之) ，没有经过移情，是“有 我之境 ，朱光潜称为超物之境，并且构架自己的理论体系，用了大量诗词进行 论证，自成一说。2 可惜学术研究的趋势并没有立即发展下去，直到差不多五十 年以后才慢慢承续上前半个世纪的接力棒。八十年代初中期，全国掀起美学热， 对王国维文学批评也卷入美学、哲学思想的研究这一潮流。九十年代随着整个大 环境的改变和学术本身的转型，学术研究逐步走上正轨，论文质量也有了大幅度 的提高。 3 、政治化的研究。由于近代文学强烈的现实性和为政治运动服务的功利性， 各政治派别为了本派的利益曲解王国维文学批评，使王国维文学批评研究呈现出 复杂的状况。解放后、文革前这一段时间里，王国维变成激进研究批判的目标。 相当数量的论文呈现出较为明显的时代特征，注重阶级分析，强调文学与政治、 现实的关系，以偏概全，研究方法不够科学。其中，对王国维文艺思想实质属于 唯心论还是唯物论的争论比较引人注目。王达津的观点在这场论争中较有代表 1 钱仲联境界说诠证文汇报，1 9 6 2 7 1 4 2 朱光潜诗的显与隐一关于王静安的人间词话的几点意见人间世，1 9 3 4 年第1 卷第1 期 2 性，他认为王国维的文艺思想是一种主观唯心主义，唯意志论和无利害关系论构 成其哲学根据3 ，吴奔星则持相反的意见，他通过分析人间词话，认定王国维 的文艺思想尤其是他的“境界说”立足于唯物主义，具有现实主义的倾向4 。 4 、比较研究。顺应文学批评潮流，在九十年代产生了一批用比较文学的方 法研究王国维文学批评的文章。进行中西比较的有柯尊全的论王国维的古雅理 论兼与贝尔的形式理论比较、周波的中外文学关系：康德“意象说 与王国维“意境 说比较、蒋英豪的王国维与世界文学。进行国内不同时 期比较的有易容的王国维的人生“欲 与“美 及梁启超的“趣味”说、耿 明奇的王国维与王夫之文艺观比较等。陈元晖、刘伟林、钱竞等人从文化背 景的角度开展文艺研究，将王国维的文艺思想放在中国传统文化、世界文化的大 背景下考量，从文学与心理学、哲学等学科交叉的角度寻找研究的切入点5 ，孟 宪明、佛雏、江宁康等人则将王国维与中外文学家、美学家如尼采、叔本华、海 甫定、济慈、具尔、严羽、况周颐、王夫之、鲁迅、蔡元培、朱光潜等人加以对 比6 ，产生了新的研究成果。 5 、王国维文学批评研究的研究。进入八十年代，王国维研究逐渐发展为一 个专门的学术领域，到九十年代，海内外研究王国维的专著已经出版十多种。这 个时期有论者开始了对王国维研究的研究，如夏中义的王国维诗学研究之研究 是从文献学比较的角度来肯定佛雏的王国维诗学研究，同时反思学术研究的 得失，为以后的研究方向提供借鉴与参考7 。唐增德的评有关王国维研究的三 本书专评陈鸿祥八十年代末、九十年代初的三部专著王国维与文学、 王国维与近代东西方学人、王国维年谱。唐增德认为这三部著作有三个 特点：一是极其重视王国维史料的发掘搜集工作；二是在研究视野的开拓上颇有 3 王达津批判王国维文学批评的哲学根据南开大学学报，1 9 5 6 ，( 2 ) 4 吴奔星王国维的美学思想“境界论”江海学刊，1 9 6 3 ，( 3 ) 陈元晖王国维与叔本华：刘伟林王国维的文艺心理学体系学术月刊，1 9 9 0 ，( 1 ) ：钱竟王国维美学 思想与晚清文学变革文学评论，1 9 9 7 ，( 6 ) 6 盂宪明王国维词论对叔本华美学观的突破及其局限湖北大学学报，1 9 8 5 ，( 2 ) ：佛雏王国维与尼采美学 扬州师院学报，1 9 8 6 ，( i ) ：江宁康“忘我能力”与“无我之境”济慈与王国维诗论比较当代文艺探 索，1 9 8 7 ，( 5 ) ：金大陆等王国维蔡元培与中国现代美学的缘起中州学刊，1 9 9 0 ，( 2 ) ：耿明奇王国维与王 夫之文艺观比较延安大学学报，1 9 9 1 ，( 3 ) ：张颂南王国维的“古雅说”与具尔的“有意味的形式”浙江 学刊，1 9 9 1 ，( 4 ) ：叶志坚王国维与鲁迅的塞化走向根源初探学术迨坛，1 9 9 3 ，( 1 ) ：李日东况周颐王国 维词学观比较漳州师院学报，1 9 9 8 ，( 3 ) ：王攸欣王国维朱光潜接受西方美学方式比较研究中国文学研 究，1 9 9 9 ( 2 ) 7 夏中义王国维诗学研究之研究文艺理论研究，1 9 9 5 ( 2 ) 3 气魄；三是在许多重要的争议性问题上，提出了有理有据的新见解。8 6 、王国维文学批评研究专著。改革开放后对王国维文艺思想的研究逐渐 脱了阶级分析和庸俗社会学的思路，转向主体研究与文本研究，研究成果大批 现，共出版了l o 多部专著：有陈元晖的论王国维、王国维与叔本华哲学 叶嘉莹的王国维及其文学批评，萧艾的王国维评传和王国维诗词笺校 聂振斌的王国维美学思想述评、王国维与人间词话，滕咸惠的人间 话新注，佛雏的王国维诗学研究，陈鸿祥的王国维与文学，卢善庆的 国维文艺美学观和王国维美学思想论，祖保泉、张晓云的王国维与人间词话 王攸欣的选择接受与疏离：王国维接受叔本华、朱光潜接受克罗齐美学比 研究等。其中，影响较大的是加拿大华裔学者叶嘉莹的王国维及其文学批评 和佛雏的王国维诗学研究。叶嘉莹的王国维及文学批评是王国维文学批 评研究的集大成者，她创造性地把王国维自己编定发表于国粹学报上的六十 四则词话之前九则定位为批评理论之部，后五十五则为批评实践之部9 。此书在 国内的出版，带动了国内王国维文学批评研究论文质量的不断提高和王国维文学 批评专著的不断出现。 作为王国维最重要的诗学文本，人间词话显示着对中国古典诗学中传统 文学批评观念的继承，但历来研究者对其西方渊源提及较多，而对其中国文论渊 源却较少涉及，人间词话中始终存在着一些或悬而未决、或令人疑惑的问题。 其中，包括如何认识、确定人间词话与中国传统文论包括古典诗话、词话的 渊源关系这一问题。本文拟采用平行并列的分析框架，探究人间词话中几个 重要理论观点的理论积载和话语传承与古代文论的渊源。 8 唐增德评有关王国维研究的三本书文学评论1 9 9 2 ( 2 ) 9 叶嘉莹王国维及文学批评，广东人民出版社，1 9 8 2 年， 4 境界说 ，就我国传统诗学而言，从诗经算起 “界 互用。汉代刘向、班固始用“境界 一词，但都指的是疆土、界线。“境 “界 二字合成一词，开始也只是与禅宗 有关，到了唐代运用到诗学评论，明、清时渐多。 第一节“境界 的发展过程 曾祖荫先生将境界和意境理论的产生发展过程大体分为三个时期：一是意 境的孕育期先秦至魏晋南北朝；二是意境的提出和形成期唐宋；三是意 境的深入发展期明清至近代1 0 。 一、先秦至魏晋南北朝时期 “境界 最早可能出现在诗大雅江汉“于疆于理 句。汉代郑玄 笺云：“正其境界，修其分理。 谓地域的范围。说文训“竞 ( 亦作“境 ) 本义日：“竞，乐曲尽为竟。为终极之意。又云：“界，竟也。班昭东征赋 云：“到长垣之境界，察农野之居民。 这里的“境界 指疆土界线。庄子齐 物论有云：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年、忘义，振于无竟 故寓诸无竟。表达了庄子对“无极之境 、自由之境的向往，庄子哲学里追求 的这种与大自然合而为一的无差别境界，为后代诗人们在艺术创造里所追求的情 景交融，物我与共的无差别境界提供了驰骋艺术才华的模式。后来佛教使用“境 界 一词翻译佛经，把色、声、香、味、触、法叫作“六境 或“六尘，加 上“六根( 眼、耳、鼻、舌、身、意) 和“六识 ( 眼识、耳识、鼻识、舌识、 身识、意识) ，共“十八界 ，统称为“境界 。1 1 “境界的含义由先秦两 1 0 曾祖荫中国古代美学范畴武汉：华中理工大学出版社，1 9 8 6 2 5 6 页 1 1 李新灿 丁福保历代诗话续编北京：中华书局，1 9 8 3 坫刘体仁( - h 颂堂集黄山书社出版发行，2 0 0 8 年4 月，第2 1 6 页 1 7 郭绍虞中国历代文论选：4 卷本上海：上海古籍出版社，1 9 7 9 7 界说为其词论核心，对境界进行多层次、多角度的剖析，不仅论述了境界在诗 词创作中的地位、作用及不同的表现形式，而且对境界的内涵作了系统的举例分 析和说明，并以此评论词人词作，构成了一个较为完整的“境界说 理论体系， 从而使“境界说由以前的风格论、性情论、兴趣论一变而为本质论，成为普遍 适用的美学范畴。谢桃坊的中国词学史给予了高度评价：“他受到外来观念 的启发而尤重我国文化的特殊性，其境界说不仅在词学史上而且在文学批评史上 都比前人之说更为新颖、深刻和实用，它是中西学化合的典范。 埔 前辈学者阐述王国维之“境界 ，主要说法一是“真情实感 ，二是“情景 交融 ，都没能触及本质，其中一个重要原因是“境界 作为一个常用词，在日 常语境里的含义和在王国维美学理论里的含义截然不同。研究者往往急于为境界 下定义，失之于泛化或偏颇，却忽略了概念的模糊性往往是传统文论的一大特点。 一旦经过抽象的语言界定，原来生动活泼的言词便面目全非了。叶嘉莹在王国 维及其文学批评中提出：“何以他在论词之专著人间词话一书中，于标示 他自己评词之准则时，却偏偏不选用一般人所认为易解的意境二字，而却选 用了较难为人理解的境界一词? 以静安先生一向治学态度之谨严，其间自然 必有其所以选用境界一词的道理，也就是说境界一词之含义必有不尽同 于意境二字之处。 不同之处在于“静安先生之选用此词，原来就特别重 于其可以真切生动的感受及表达之特质，而此种感受又兼内在之情意与外在之景 物而言，是则境界一词盖原已含有一般指作品中情意或景物的习惯用法 之意。而无论其为情意或景物，既已表现于作品之中，当然便也有一般 习用的指作品中的一种抽象之界域之意。再就其可以作为衡量一篇作品的艺术成 就之基准言，当然也会有某一阶段或某一层次的意味。 1 9 无论什么样的定义， 难免挂一漏万，有不尽如人意的地方，只能是比较接近或无限接近原意。因此， 王国维提出了“境界说”这个开放性的理论体系，只举例说明而不作界定，以无 限的可能性让后人争论了一百多年而未有定论，但应用其理论的确能够帮助读者 快速提高文学批评鉴赏能力，这也是他的高明之处。笔者以为，应该以开放性的 理解来对待开放性的理论体系，对境界的涵义只需从总体上把握和领悟，把整部 人间词话梳理下来，从王国维所褒贬的词作举例中进行互证和理解。 1 8 谢桃坊中国词学史成都：巴蜀书社，2 0 0 2 年第4 2 2 页 1 9 叶嘉莹王国维及其文学批评广东人民出版社，1 9 8 2 年，第2 1 6 页 8 王国维的境界说主要是针对清代词坛宗法南宋，重视工巧堆垛，“乾嘉以降， 审乎体格韵律之间者愈微，而意味之溢于字句之表者愈浅 、“拘泥文字、 “不求诸意境 的词坛风气而发的，具有补偏救弊之意。所以王国维自己也在 词话第九则中很自负地说：“严沧浪诗话谓：盛唐诸公，唯在兴趣。羚羊挂角， 无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑拍。如空中之音，相中之色水中之影， 镜中之象，言有尽而意无穷。余谓：北宋以前之词，亦复如是。然沧浪所谓兴趣， 阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出“境界二字，为探其本也。 在第四十五则又云：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也；气质、格 律、神韵，末也。有境界，而三者随之矣。一王国维将境界这一术语升格为一个 最高级的批评概念，而传统的批评术语如气质、风骨、神韵，则从不同的侧面一 起阐释着“境界 这一术语，从而极大地丰富了“境界 的含义。 他在第一则词话中提出：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句 。 这意味着判断一首词的高下，要看它是否有境界，在多大程度上表达了作者对宇 宙人生的觉悟和理解。在第六则词话中又提出：“故能写真景物、真感情者，谓 之有境界；否则谓之无境界。 这又意味着看词作是否有境界，取决于它是否写 出了真景物、真感情。在第八则中说道：“境界有大小，不以是而分优劣。 即是 说境界的好坏不能用大小来分辨。在第十一则中提到“张皋文谓：飞卿之词深 美闳约。余谓：此四字唯冯正中足以当之。“深美闳约 是辞章华丽而不失 深意，境界宏大却又能简约，这代表的是一种意味蕴籍、气势不凡的境界。连同 他在第十九则中以“堂庑特大”来形容冯延巳的词，使人注意到，和同时代的人 比较，冯延巳的词读来的确有一种千回百转的复杂心态，是为“美 、“约 ；所 描写的境界不再局限在一个窄小的范围内，眼界开阔，是为“闳”、“堂庑特大； 耐人寻味，余味悠长，是为“深”。 由此可以推断，境界蕴涵着中国哲学大全中高、大、深这些具有真、善、美 意蕴的丰富内涵，而非简单地归本于叔本华、康德的优美、崇高现代美学理论。 借用宗白华先生所说进行描述：“波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮 廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木，云烟明晦，才是以表象我 胸襟里蓬勃无尽的灵感气韵。2 0 境界如同鸢飞鱼跃、活泼玲珑、渊然而深的整 加宗白华美学散步 上海人民出版社，第6 2 页 9 个宇宙和有机的世界，不单指有自成高格的高度，也可以是有视野开阔的广度， 而且还可以是有耐人寻味的深度。从这个角度看，王国维极有可能是受到了佛教 关于“六境 、“六根”和“六识 组成“十八界的综合、立体的“境界 理 念的启发，使“境界 范围扩大，使其更充实、更完美、更具有总结意义，成为 统领其余诗词评价指标的一个综合的开放性、坐标式的理论体系，而“气象 、 “有我之境与“无我之境 、“隔 与“不隔”、“真与“不真等分枝理 论则有机结合且辩证统一于其中的一些具体指标。 1 0 气象说 有必然的联系，他评太白说：“太白纯以 “张籍、王建，乐府宫词皆杰出，所不能 寒堂诗话上由说“杜子姜诗，专以气 “气与王国维的“气象 是一致的。严 羽也极重“气象 ，在沧浪诗话诗辩里把气象作为诗歌的的五要素之一：“诗 之法有五：日体制，日格力，日气象，日兴趣，日音节。 显然，王国维以“气 象”评太白诗是从宋代诗学而来。 第一节气 说文解字训“气为：“气，云气也。象形。 从文字学范畴看，最早 是指云气、雾气，但从中国思想史这个角度来看，最早却是哲学概念，即哲学家 们所指的万物之源，是无形却有能量的一种东西，是生命得以存在的前提。 在先秦之时，人们将“气 作为万物之源已是相当普遍的观点。老子云：“道 生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。 2 1 万物生 于阳阴之和，然而，阳阴之和尚不具生命，有生命的万物之和是“气 的结果， 那么人的生命也是因气而生成。在老子看来，万物的本体是道，而生命就是气。 道之运行完全依赖于“气 。 以“气 指人的生命，最明确的是庄子知北游：“人之生，气之聚也； 聚则为生，散则为死。 另据国语周语上记载：“夫天地之气，不失其序。 若过其序，民乱之也，阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。在西周末 年，人们认为自然界是“天地之气 按一定序列组合而成的有机统一体，一旦失 序，将会有自然灾害。 到淮南子又有更具体的分别，生命不再是单一的“气 ，而且与“形 、 2 1 道德经四十二章湖南人民出版社，2 0 0 8 年，第1 0 0 页 l l 勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之 等等。而孟子更明 确地指出：“我知言，我善养吾浩然之气。 2 5 这里，“气 都是指人的主观精神。 礼记祭义篇云：“气者，神之盛也。礼记乐记篇又说：“气盛而化神。 “气 不再确定为生命本身，而是从生命中生发出来的精神状态。 第一个以“气 论文是曹丕，他在沈约所说“以气质为体”“独映当时 的 审美情趣的影响下，在典论论文中将“气 引入文学批评领域：“文以气 为主，气之清浊有体，不可力强而至 2 6 ，“气”不再仅仅是人的生命力，更多 的是人的精神面貌或文学的生命力在作品中的显示，显示了偏重于以创作主体精 神作为衡量文章优劣标准的思想。他说“徐干时有齐气”，“孔融体气高妙 ”， 而“干有逸气但未道耳 2 8 等等。曹丕的“文气说正是“文体三变 的完成， 从而导致“盛唐气象 这一新的文艺思潮的先兆，在中国古典文论史上有着重大 的意义。 齐梁时“气”更为理论家们重视，刘勰在文心雕龙中进一步强调了“气 ： “然才有庸俊，气有刚柔 ，并确立了“气 在文学创作中的重要地位，对传统 的阴柔之美与阳刚之美区分产生了深远的影响。2 9 到了唐代，用气论文者比比皆是，柳冕变养气而为“鼓而为气3 0 。李德裕 发展为“鼓气以势壮为美 3 1 。由养气到鼓气说明了气论由人的精神转向了艺术 第5 0 页 4 1 页 贵州人民出版社，2 0 0 9 年，第2 5 2 页 贵州人民出版社，2 0 0 9 年，第2 5 2 页 贵州人民出版社，2 0 0 9 年 年，第3 0 8 页 哲学较 学 的 的“气 ，已和 神而论 来源于 谢赫论画的讲“气韵 ，而恽南田评黄公望的画时指出：“痴翁画，林壑、位置、 云烟、演晕，皆可学而至，笔墨之外，别有一种荒率苍莽之气，则非学而至也。 故学痴翁，辄不得佳。臻斯境界，入此三味者，唯娄东王奉常( 时敏) 先生，与 虞山石谷子耳。 秘 第二节象 就艺术史而言，“象 最早的涵义是指物之形状。早在保存了殷商时代和西 周初期的一些重要文献的尚书中便有“乃审厥象 的记载，老子第四十 一章有“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形 ，吕氏春秋君守有 “天无形而物以成，至精无象而万物以化。 等等，其中的“象 都是指物之形 状。 在中国传统哲学中，“象”是一个重要的理论范畴。哲学经典周易提出 “易者，象也，以“象 来明义理。系辞上传中说：“圣人立象以尽意， 设卦以心情伪。 同时又对“象 作进一步的解释：“圣人有以见天下之赜，而拟 诸其形容，象其物宜，是故谓之象。一象不是具体的现存的事物，而是从万物中 抽象出来，用以展示事物本质的东西。易虽是一部占筮书，但对“象的重 视以及对后世的影响极大。到了易传的“立象以尽意，“观物取象 等理念 ，2 上枢密韩太尉书 栾城集卷第二十二，上海古籍出版社，1 9 8 7 年，第4 7 7 页 3 黄宗羲明文海卷一百三十一 m 南田论画引自历代论画名著汇编，文物出版社，1 9 8 2 年 可以看出，这里 此“象不同于山水的外貌之“形 ，而是具有一定的审美意义的形，能表达“道 的物象。刘勰也在文心雕龙神思中强调“神与物游”，“神用象通。因 此，魏晋南北朝时，“象 已发展成一种艺术形象，其本身就具有一定的审美价 值。从哲学之象的暗示性到文学艺术之象的韵味性，这一不断深化的认识、实践 过程贯穿在整个中国古代文学史之中。 第三节气象 早在先秦之时，哲学家们已经看到了“气”与“象 的联系。老子第2 1 章说：“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。 苟子则说得更清楚，“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉。正声感人而 顺气应之，顺气成象而治生焉。 3 6 由于“气象 是“气 和“象 化合而成的， 故兼具此二者之内涵与特点。 就古代文论的审美范畴而言，较早将“气象作为批评术语的是唐人皎然， 他评诗将“气象 列为“四深 之首：“气象氤氲，由深于体势；意度盘礴，由 深于作用；用律不滞，由深于声对；用事不直，由深于义类。 3 7 揭示了气象的 一个特征就是“氤氲，即浑然一体，具有浑厚的整体性特点。皎然此说直接影 响到后来诸家的观点。宋人姜夔将“气象 作为评诗的首要标准：“大凡诗，自 3 5 王弼周易略例明象，王弼集校释下册，中华书局，1 9 8 0 年，第6 0 9 页 撕苟子乐论中州古籍出版社，2 0 0 8 年，第3 5 6 页 3 7 皎然诗式诗有四深历代诗话续编( 中) 丁福保辑，中华书局，第9 5 4 页 1 4 王国维多次使用“气象 表明了他对这个传统批评术语的认同，但王国维之 所用却又与传统有所不同。王国维的“气象说 源于对境界的质和量的分析， 乃“气势+ 景象 之谓，一方面指境界的深厚，同时又指创作主体的精神风貌， 即诗人的精神在境界中体现并影响到整个艺术作品的艺术风格，这也和传统的将 人品与诗品结合起来的理论保持着一致。由于他的“境界说”是为反对“神韵 、 “兴趣 的凌虚蹈空提出来的，强调对于诗境的落实，追求形象可感，即所谓“语 语都在目前 ，因此他对传统文论“气象说 加以延续和发展，借“气象 质 实、形象可感之特点突显境界之本质特征。近有李铎论王国维的“气象 一文肯定了气象在人间词话全书中的重要地位，提出了“气象是境界的 量化概念，是指境界深厚之程度，同时又是与创作主体的修养相关的概念。 4 1 1 解释颇为接近原意，但似乎仍然失之偏颇。 笔者认为，对“气象 的探讨仍当以人间词话中有明确表述的五则为基 础才能清晰确定。在人间词话第十则中，王国维提出：“太白纯以气象胜。 西风残照，汉家陵阙，寥寥八字，遂关千古登临之口。后世唯范文正之渔 家傲、夏英公之喜迁莺，差足继武，然气象已不逮矣。他从气象角度对 李白与范仲淹、夏竦词作高下之分，由此可以理解到，范、夏二人之词由于缺乏 博大的生命关怀，因而在气象的深度与广度上自然不能与李白之忆秦娥相比。 在人间词话第十五则中，王国维推崇李煜词作气象的博大：“词至李后主而 眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。一他在人间词话第 驾姜夔白石诗说白石诗说见于 历代诗话( 下) 丁文焕辑中华书局1 9 8 1 年第6 8 0 页 3 9 严羽沧浪诗话附严羽著，郭绍虞校释，人民文学出版社，1 9 6 2 年，第2 3 6 页 柏皎然诗评第十，历代诗话续编( 中) 丁福保辑，中华书局 4 1 李铎论王国维的“气象”济南大学学报2 0 0 5 年第1 5 卷第l 期 1 5 三十一则中说：“昭明太子称陶渊明诗 与京。王无功称薛收赋韵趣高奇， 惜少此二种气象，前者唯东坡，后者唯 现的风格独特、思虑不凡、语意明快和 绝悲凉这两种气象。由此可见，“气象 用博大、高雅、深远等几个维度来衡量 是对境界的进一步补充说明，在“境界 的指标。 “有我之境 与“无我之境 与“无我之境 的思想源头是中国哲学古老的“有 德经最早提出“有 、“无 概念：“天下万物生于有， 学说中，也都涉及“有”、“无 问题，最初是宇宙哲学 古代文化包括诗词美学产生了广泛的影响，儒、道两家 均以有无的宇宙本体观推及人生，从而形成了两种精神境界。庄子齐物论 中提出的“吾丧我 ，庄子逍遥游中提出的“至人无己”是最早的道家“无 我 理论，而儒家文论中积极入世的“有我 观则成为了以我观物的理论根源。 “有我 与“无我 这一对概念出自佛教，在唐代，这对佛家语非常流行。如孟 浩然以禅入诗，写下了“会理知无我，观空厌有形”的诗句。而真正把“有我”、 “无我 引入审美领域的是刘熙载的艺概，认为司马迁文章“其秘要则在于 无我，而以万物为我也 。 王国维“有我之境 与“无我之境 说中还有两个起补充说明作用的重要概 念，即“以我观物 和“以物观物 ，从概念沿袭来看，是直接源自北宋理学家、 诗人邵雍的“以我观物 与“以物观物”说。邵雍的著作观物篇解释过什么 是“观物 ：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。 非观之以心，而观之以理也。4 2 这说明，观物并非西方认识论所指的“认识， 而是在一定精神境界上对于事物本性的审美式把握。邵雍认为观物有以目观、以 心观、以理观三个层次，而精神境界的层次决定了观物所见的层次：“以目观物， 见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。以心观、以理观为真 正之观物，但以心观仍属一己之见，而以理观，则跳出“有我，获得天下之 真知。邵雍又说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏于暗。 4 3 他主张“以物观物”，就是主张摒除个人情感欲望，从纯粹的“理 的角度来 看待事物。 这些提法的思想底蕴大都基于老子所提出的“涤除玄鉴 ，即涤除人的 各种欲望以观大道。在中国古代思想中，“观 的观念产生很早，易经中就 铊邵雍：皇极经世书，郑州：中州古籍出版杜，2 0 0 7 年，5 0 6 页。 邵雍：皇极经世书观物外篇，郑州：中州古籍出版社，1 9 9 2 年，第4 2 7 页 1 7 有“观卦 论影响的 美学概念，则“有我之境”不可能来自康得和叔本华的美学体系。要用叔本华 “优美 、“崇高 的概念来区分和理解“有我之境”和“无我之境是困难的。 钱钟书在谈艺录之白瑞蒙论诗与严沧浪诗话附说二十二中认为“破我 之说，东西神秘宗之常言。 他大量列举东西方破我之说，恐怕是当今在破除我 执方面论述最详尽者。钱氏致力于东西方文化的打通工作，其所列举注重东西方 文化的共性。但是，从他列举的大量条目中，我们仍然看到，西方古代无一人用 “无我”、“有我 这一对概念。 王国维的“有我之境 、“无我之境 说显然脱胎于“以我观物”、“以物 观物 等言论，从字面到实质都基本是一致的。只不过王国维之“无我”、“以 物观物是既超越客观、又超越主观的自由境，类似于佛家之“涅般木 境界， 亦与庄子所谓“以天合天 、“天地与我共生、万物与我为一 的“物化”状 态相吻合。他所举的陶渊明的诗句，所表达的正是“纵浪大化中的天人合一境 界，其底蕴与中国美学传统较为接近。王国维也相当推崇刘熙载的艺概，在 人间词话中引述多达4 次。王国维的“意境两忘，物我一体”与刘熙载的“物 我无间”相同，他的“物皆着我之色彩 的“有我之境”也与刘熙载的“无我， 而以万物为我 、“我亦具我之情 相近。王国维吸取了刘熙载关于“学者书有 二观：日观物，日观我 的研究成果，把观照进一步划分为“观物 与“观我 ， 这一观点是西方理论所没有的。刘熙载虽然提到了“物我 、“无我 ，但没有 与境界直接联系起来，同时也没有把观照与“我 、“物 联系起来思考，显得 零乱而缺乏系统性。王国维受其启发提出了“有我之境 和“无我之境 ，前者 是“以我观物 ，以一己之情观物的未忘我的儒家境界，后者是“以物观物 ， 以万物之理观物的忘我的道家境界，从主观与客观、情感和理智的关系进行了深 入一层的探讨，表现了理论思考的周密和系统。 4 道德经徐浩注译，湖南人民出版社，2 0 0 8 年，第3 6 页 1 8 “不隔 的概念， 话手定稿之四十 烛游 、“服食求 方为不隔。“采菊 庐，笼盖四野。天 此，叶嘉莹在王 国维及其文学批评里解释为：“只要有真切之感受并能予以真切之表达，则便 都可以达到不隔的境界。所以缺乏真切的感受或不能予以真切的表达应该才 是真正造成隔的主要原因 。4 5 据张节末先生考证，“隔 字本是禅宗的一个话头。“隔”在佛经中较常 见，如“情生智隔，4 6 佛学追求“智 ，故不使“情生 才可使“智“不隔 4 7 。追求“不隔的诗境是中国文论传统，但中国传统文论中用隔与不隔论诗 文的现象不是很多，一般认为王国维这一提法的直接用语来源可能是他颇为称 道的刘熙载艺概。艺概词曲概中评柳永雨霖铃一词的结构、意脉的 点染技巧时云：“点染之间不得有他语相隔