（中国哲学专业论文）“兼爱”与“仁爱”、“博爱”——论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值.pdf

“兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值 中文摘要 本文通过对墨家的“兼爱 与儒家的“仁爱 、基督教的“博爱”的比较研 究，指出了它们是以“爱人 为共同的伦理内容的，但在道德动机上，基督教的 “爱人”是为神( 上帝) ，儒家的“爱人 仅仅是为人的尊严，墨家的“爱人 则 是为人的利益。以“天志 形式表现出来的墨家“兼爱 伦理与基督教伦理有一 致性，因为它们在形式上都具有凌驾于一切人的利益之上的超越性。如果说市场 经济事实上为中国文明和西方文明之间架起了一座有形可见的“物质桥梁”的 话，那末，墨家的“兼爱 伦理也许对建立与这个“物质桥梁”相适应的“精神 桥梁 具有比儒家的“仁爱 伦理更加积极的意义，因为墨家的“兼爱 伦理与 基督教的“博爱”伦理具有相似的神学基础，它们之间更容易建立起一种有利于 彼此开展互相对话和思想沟通的共同文化话语。 关键词：兼爱；仁爱；博爱 作者：胡激 指导老i i l i 周可真( 教授) u n i v e r s a ll o v e ，b e n e v o l e n c ea n df r a t e m i t y _ o nt h em o d e r nc u l t u r ev a l u eo fm o h i s m “u n i v e r s a ll o v e ”a b s t r a c t u n i v e r s a ll o v e ，b e n e v o l e n c ea n df r a t e r n i t y ont h em o d e r nc u l t u r ev a l u e o fm o h i s m u n i v e r s a ll o v e a b s t r a c t b yt h ec o m p a r a t i v es t u d yb e t w e e nm o h i s m “u n i v e r s a ll o v e ”，c o n f u c i a n b e n e v o l e n c e a n dc h r i s t i a n f r a t e r n i t y ，t h i sp a p e rp o i n t so u tt h a tt h e ya r ea l l l o v e f o rt h ec o m m o ne t h i c a lc o n t e n t h o w e v e r , i nm o r a lm o t i v a t i o n ，t h ec h r i s t i a n “l o v e i s f o rg o d ，t h ec o n f u c i a n l o v e i so n l yt h ed i g n i t yo fm a n ，a n d l o v e o fm o h i s ti sm a n s i n t e r e s t s m o h i s m u n i v e r s a ll o v e e t h i c sm a n i f e s t e db y w i l lo fh e a v e n i sc o n s i s t e n t w i t hc h r i s t i a ne t h i c s ，a sb o t ho ft h e mh a v ei nt h ef o r mt h et r a n s c e n d e n c ew h i c hi s a b o v et h ei n t e r e s t so fa l lp e o p l e i fw es a yt h a ti nf a c tt h em a r k e te c o n o m yp u t su pa v i s i b l e p h y s i c a lb r i d g e b e t w e e nt h ec i v i l i z a t i o n so fc h i n aa n dw e s t ，t h e n ，m o h i s m u n i v e r s a l l o v e m a yh a v em o r ep o s i t i v em e a n i n go nt h ee s t a b l i s h m e n t o ft h e c o r r e s p o n d i n g s p i r i t u a lb r i d g e t h a n c o n f u c i a n b e n e v o l e n c e e t h i c s b e c a u s e m o h i s m u n i v e r s a ll o v e e t h i c sa n dt h ec h r i s t i a n f r a t e r n i t y h a v eas i m i l a r t h e o l o g i c a lb a s i s ，i ti se a s i e rt oe s t a b l i s hac o m m o nc u l t u r a ld i s c o u r s eb e t w e e nt h e m w h i c hi sb e n e f i c i a lt oc a r r yo u tm u t u a l l yd i a l o g u ea n dc o m m u n i c a t ei d e a s k e yw o r d ：u n i v e r s a ll o v e ：b e n e v o l e n c e ； f r a t e r n i t y m t t e nb y ：h uj i s u p e r v i s e db y ：p r o f z h o uk e z h e n 苏州大学学位论文独创性声明及使用授权的声明 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导师的指导下，独立进 行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含 其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果，也不含为获得苏州大学 或其它教育机构的学位证书而使用过的材料。对本文的研究作出重要贡 献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人承担本声明的法律 责任。 研究生签名到立亚垒日期：竺尊：生： 学位论文使用授权声明 苏州大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆、清华大学论文 合作部、中国社科院文献信息情报中心有权保留本人所送交学位论文的 复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本 人电子文档的内容和纸质论文的内容相一致。除在保密期内的保密论文 外，允许论文被查阅和借阅，可以公布( 包括刊登) 论文的全部或部分 内容。论文的公布( 包括刊登) 授权苏州大学学位办办理。 研究生签名： 导师签名： 日期： 日期： “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值 一、导言 一 号吉 、寸口 人们在探讨中西文化关系时，无不注意到中西文化之间的差异，它或被归结 为民族性的差异，或被归结为时代性的差异，或认为既是民族性的差异又是时代 性的差异，但无论人们的具体看法是怎样，这种差异都是客观存在着的，承认这 种差异才是现实的态度。 但是，面对中西文化的差异，我们应该怎样来对待呢? 求同存异是一种可取 的态度，这是因为：第一，它们的差异是文化世界多样性的一种表现，这种多样 性恰恰是其统一性的必要前提，我们既不能去设想没有任何差异从而绝对同一的 文化大同世界，更不能去设想没有任何同一从而彼此绝对对立的多元文化世界； 第二，在异质多样的文化世界中去寻求各不同文化之间的同一性，使处在不同文 化背景下的人们找到共同的文化话语，这有利于他们之间的交流、对话与合作， 从而有利于他们之间和平共处于同一世界中。 按照文明的冲突( t h ec l a s ho fc i v i l i z a t i o n s ) 的作者亨廷顿( s a m u e l h u n t i n g t o n ，1 9 2 7 - 2 0 0 8 ) 的观点，中国文明是属于儒教文明，西方文明是属于基督 教文明，中、西之间“文明冲突”的实质在于儒教与基督教之间的冲突。但是另一方 面，应该看到，同一文明内部也不是铁板一块的，例如，就基督教文明而言，基 督教本身也有三个不同的宗派( 新教、天主教和东正教) ，它们在教义方面存在着 一些差别，正是这些差别使它们成为基督教中各自相对独立的教派，并且导致这 些教派之间在某种条件下也会发生某种形式的冲突。因此，所谓文明的冲突，其 实是相对的，有条件的冲突，而不是绝对的，无条件的冲突。所以，在一定条件 下，不同文明之间的冲突是不会影响到它们彼此互相并存的统一关系的。面对异 质多元并存的文明，采取求同存异的态度，正是为了把不同文明之间的冲突限制 在一定的范围和程度之内，使它们的冲突不至于导致“你死我活”的残酷斗争，从而 保持人类世界的总体和谐。 站在中华民族的立场上，我们致力于构建和谐世界，特别需要寻求中、西之 间的文化同一性，找到处在这两种不同文明环境中的人们彼此共同的文化话语， 以利于中西方关系在相互交流、对话与合作中获得和平的发展。那么，怎样来寻 求这种文化同一性呢? “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值一、导言 本文选取的这一研究课题，是考虑到墨家原本是从儒家中分化出来的一个学 派，这个学派不但从一开始就跟儒家相对立，后来也一直同儒家有深刻的矛盾， 并且最终在“独尊儒术 的政治环境下迅速衰落下去，再也没有获得复兴的机会， 由此可以把墨家当作为儒教文明所排斥的一个“文化异端 来看待，而这个提倡 “兼爱”的“文化异端”固然同提倡“仁爱”的儒家相对立，但看起来倒是跟提 倡“博爱”的西方基督教有某种相似性， “兼爱”和基督教的“博爱”联系起来， 这样就可以把儒家的“仁爱、墨家的 并把提倡“兼爱 的墨家视为提倡“仁 爱 的儒家与提倡“博爱 的基督教之间的一个“文化中介 ，围绕“兼爱来 开展对这三种“爱”的伦理思想比较研究，期望通过这种研究，有助于找到中、 西之间共同的文化话语。 2 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值二、“背周道而用夏政”的墨子 二、“背周道而用夏政的墨子 墨家创始人墨翟出身工匠，曾经是一位造车的能手，所以他自称是“贱人 ( 墨子贵义) ，后来上升为士。他曾在宋国活动较长时间，宋昭公时( 前 4 5 旺前4 0 4 ) 还做过宋国大夫。后来聚徒讲学，弟子有数百人之多，大多来自社 会下层。他们生活俭朴，“以自苦为极”，“皆可使赴汤蹈刃，死不旋踵 ( 淮 南子泰族训) 。他们既能游说和出仕，又能参加实际的防御战斗。因此，墨 家既是一个学派组织，又是一个武装团体。翟死之后，墨离为三：“有相里氏之 墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨 ( 韩非子显学) 。此三家，后人称为 “后期墨家”。后期墨家的著作有墨子中的经上、经下、经说上、 经说下、大取、小取六篇，现一般统称为墨辩或墨经。此 六篇包含广泛的科学内容，有认识论和逻辑学、政治经济学、伦理学、几何学、 力学、光学等。自然科学中，光学成就很突出；社会科学方面，以逻辑学最为著 名。 墨子所创学派一开始就是作为儒家的对立面而出现的。淮南子要略介 绍墨子的身世说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬 靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。可见，孔学是继承了周代 的文化，墨学则是继承了夏朝的文化。 然而，关于“夏政”，因为史料的缺乏，我们无法知道其详情。至于“周道 ( 周代治国之道) ，其大端无非是周公所制的“礼乐”。周代的文化就是礼乐文化。 孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉! 吾从周 ( 论语八佾) 。他认为 周礼是在借鉴了夏、商两代为政得失的基础上制定的，典制粲然大备，足以为万 世龟鉴，所以表示了自己“从周”的立场。按阎步克先生的观点，孔子所创立的 儒家之“儒是从上古乐师这一职业演变而来，孔子时代的儒者之业是以“诗书 礼乐教 为基本特征的。故淮南子所谓“墨子学儒者之业 ，应该是指墨子 曾经象孔子一样学习过“诗书礼乐”。 孔子自己曾经为“儒”，故由他创立的学派也就被称为“儒家”了。在治国 之道方面，儒家以崇尚德治礼教为基本特征。孔子说：“道之以政，齐之以 参见郑维伟： ：从儒之起源看孟子的政治哲学，武汉大学学报2 0 0 9 年第1 期。 3 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值二、“背周道而用夏政”的墨子 刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格 ( 论语为政) ，又说： “人而不仁，如礼何? ( 论语八佾) 可见，与“齐之以礼”相辅相成 的“道之以德”，是以“仁”为内容的；所谓“道之以德 ，其实质是“道 之以仁”。“道之以仁”和“齐之以礼 就是孔子的治国之道。淮南子 所谓“( 墨子) 受孔子之术 ，无非是指墨子曾经认同孔子的治国之道。但是， 后来墨子“以其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”，这才使他 “背周道而用夏政”。 ( 一) “背周道”：否定周代的“天命”观念和“礼乐 制度 墨子的“背周道 ，首先是意味着抛弃周代的“天命”观念。 周代的“天命”观念为儒家所继承。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大 人，畏圣人之言”( 论语季氏) ，又说：“不知命，无以为君子也”( 论 语尧日) 。他的学生子夏更宣称：“死生有命，富贵在天”( 论语颜渊) 。 对儒家的“天命 观念，墨子从国家的政治、经济和民生等多方面予以猛烈抨击： “有强执有命以说议日：寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。穷 达赏罚，幸否有极，人之知力，不能为焉! 群吏信之，则怠于分职。庶人信之， 则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫。贫且乱，倍政之本，而儒者以为道教， 是贼天下之人者也。”( 墨子非儒下) “今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱；下不从 事，则财用不足。 ( 墨子非命上) “命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察 而强非者，此也。 ( 墨子非命下) 其次，墨子的“背周道”是意味着背弃周代的“礼乐”制度。 儒家最重视礼仪，认为治国者应当“齐之以礼 ，而国民则应该做到“非礼勿 视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”( 论语颜渊) 。而且在儒家看来，礼是 一种人生、社会甚至是宇宙的秩序，“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种 制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安宁的是人对礼仪的敬畏和 尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个 人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守”。 o 郑维伟：从儒之起源看孟子的政治哲学，武汉大学学报2 0 0 9 年第l 期。 4 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值二、“背周道而用夏政”的墨子 然而，墨子却认为，繁琐的礼乐无论是对社会还是对个人，无论是在经济上 还是在伦理上都是有害无益的： “且夫繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而 安怠傲，贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。”( 墨子非 儒下) “是故子墨子日：姑尝厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声，以 求兴天下之利，除天下之害，而无补也。是故子墨子日：为乐，非也。 ( 墨子非乐上) ( - - ) “用夏政 ：赖其力以谋其生，贵其义以求其利 我们虽不知“夏政到底是怎样一种情况，但是淮南子所谓墨子“用夏 政 却是可知其大概的。从其所以“背周道而用夏政”是鉴于周礼不但“烦扰 而且因之“厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事 ，可见墨予是极重民生而崇尚事 为的，他所用的“夏政 显然是以发展生产以解决民生问题为中心的。 “贱人”出身的墨子对民间疾苦非常了解，其工匠的生活经历又使他深切感 受到生活全靠劳力来创造，以至于认为人与动物的区别就在于是否依赖于自己的 劳动来维持其生存：“今之禽兽、糜鹿、蜚鸟、贞虫因其羽毛，以为衣裘；因其 蹄蚤，以为绔屦；因其水草，以为饮食今人与此异者也，赖其力者生，不赖 其力者不生 ( 墨子非乐上) 。正是基于这种认识，故当其考虑治国平天 下的大政方针的时候，墨子很自然地就把发展生产以解决民生问题作为其思想的 重点了。这与孔子有很大区别。 孔子虽然自称“吾少也贱，故多能鄙事( 论语子罕) ，但他毕竟出身 于贵族世家，尽管到他这辈上其家道已然衰落，却还无需依靠体力劳动来讨生活， 事实上他也的确是一个“四体不勤，五谷不分”的“劳心者 ，并且他还曾以“劳 心 的“君子”傲视于“劳力”的“小人”，贬斥他的学生、学种庄稼、菜蔬的 樊迟为“小人哉 ( 见论语子路) 。孔子还曾通过义、利之辨来区分“君 子与“小人”：“君子喻于义，小人喻于利 ( 论语里仁) 。他主张“君 子义以为上( 论语阳货) ，因而以“闻道”为职志，称“朝闻道，夕死 可矣”( 论语里仁) 。孔子以“闻道”为旨归的儒者之业是非功利性的， 他只求“一日克复礼，天下归仁焉 ( 论语颜渊) ，因为按照其“入而不 仁，如礼何? 的逻辑，“天下归仁”就是意味着天下之人都能“约之以礼 5 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值二、“背周道而用夏政”的墨子 而“亦可以弗畔矣夫”( 论语雍也) ，从而天下就太平了。孔子所谋求 的只是天下太平，至于这个太平的天下之人是否生活得富裕，他是并不在意 的，因为“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫， 和无寡，安无倾”( 论语季氏) 。 与孔子安贫乐道的人文主义生活理想不同，墨子认为“仁人之事者，必务求 兴天下之利，除天下之害 ( 墨子兼爱下) 。从其“今唯无以厚葬久丧者 为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱”( 墨子节葬下) 的话可以看出，在 墨子看来，国家之贫与人民之寡、刑政之乱是有内在联系的，因其如此，所以他 说“贫且乱，倍政之本 。按照墨子的提法，孔子所谓“均无贫，和无寡，安无 倾 的逻辑是根本不能成立的，在“上不听治则刑政乱，下不从事则财用不足” 的情况下，国家就必会因人口的日益减少而走向灭亡的。所以，追求国家财用的 充足和刑政的治理，就成为墨子的政治目标。所谓“兴天下之利，除天下之害， 正是为了谋求其政治目标的实现。在墨子看来，一个国家如果能达到财用充足和 刑政治理，这个国家的人民就可以安居乐业，从而人丁兴旺，于是，这个国家也 就强大了。 按照墨子“赖其力者生，不赖其力者不生”的观点，国家财用的充足无疑是 要通过发展生产才能达到的。通过发展生产来增加国家的财用，改善人民的生存 状态，这是“兴天下之利”的义举，故曰：“义，利也。”( 墨子经说下) 墨子“贵义”，其实质是“贵利”，亦即看重和追求“天下之利”。 在“兴天下之利”的同时，还要“除天下之害”。天下之害莫大于乱，而天 下之乱是根源于人心中缺乏爱。墨子兼爱上：“天下兼相爱则治，交相恶则 乱。”所谓“除天下之害”，就是要结束“交相恶 的混乱局面和开创“兼相爱” 的大治局面。 “兴天下之利，除天下之害”，就是所谓墨子“用夏政”的政治思想的精髓。 6 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理附国! 代文化价值三、“兼爱”与儒家“仁爱”的同异 三、“兼爱 与儒家“仁爱 的同异 曾经“学儒者之业，受孔子之术”的墨子后来虽然“背周道而用夏政”，但 他毕竟受到了孔子“仁”的思想的深刻影响，这种影响就明显的体现在他也提倡 “仁”和“义”，只是原本在孔子那里处于“君子喻于义，小人喻于利”这种对 立状态的“义”和“利”被墨子统一起来了“义，利也”；原本在孔子那里 是“克己复礼”的“仁 被墨子归结为“天下兼相爱则治”了。进而言之，墨子 所提倡的“仁”和“义 是以“兴天下之利，除天下之害”为内容的，这是背弃 了“周道”的功利主义仁义道德，它与儒家仁义道德的根本区别是在于和周礼的 关系完全不同：儒家的“仁 和“义 都是跟“礼 密切相关的，是否“仁”和 “义 是以“礼 为标准的；墨子的“仁”和“义”却与“礼”毫无关系，是否 “仁和“义 是以“天下之利”或“天下之害”的功利关系为转移的。 ( 一) “爱人：“兼爱 与“仁爱”的共性 无论是孔子，还是墨子，他们都提倡“仁”，并且都把“仁 这个概念的基 本内涵解说为“爱( 人) 孔子说“仁者，爱人 ( 见：论语颜渊) ； 墨子说“仁，爱也”( 见：墨子经说下) 。 孔子和墨子讲“爱人 都是把人和动物区分开来的，是指对区别于动物的人 的生命的关切和尊重。 论语乡党：“厩焚。子退朝，日：伤人乎? 不问马。”马厩发生火 灾后，孔子所关切的不是马有没有受到伤害，而是人有没有受到伤害，而且很明 显这里孔子所问的“人 ，不是属于贵族阶层的人，而是属于奴隶阶层的养马之 人，孔子对奴隶生命的这种关切之情，表明了他把奴隶生命的价值看得高于动物 生命的价值，这是孔子提倡“爱人”的思想基础。 墨子经说上：誓爱己者，非为用己也。不若爱马者。”这句话表明了墨 子有这样一种观念：爱人是不能象爱马那样去爱的。由此可见，墨子的“爱人” 也有着和孔子同样的思想基础。 孔子和墨子都认为人的生命价值高于动物的生命价值，这种思想在当时社会 尚有大量奴隶存在的情况下是具有重大意义的，它一方面反映出了当时奴隶的社 会地位有所提高，出现了要求把奴隶和动物加以区别对待的社会思潮，这一社会 7 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值三、“兼爱”与儒家“仁爱”的同异 思潮实际上就是主张不应该再把奴隶当作畜牲一般地看待，另一方面更反映出了 孔子和墨子的立场和态度，显然他们都是顺应了这一具有重大历史进步意义的社 会思潮的，他们都主张善待奴隶，至少不得把他们当作畜牲一样来对待。 当然，孔子和墨子所谓“爱人”未必意味着他们都是主张取消奴隶制度的。 事实上，孔子主张“复礼”是意味着要求维护西周以来的宗法等级制度的，虽然 他也提出了关于“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其 或继周者，虽百世，可知也 ( 论语为政) 的观点，这表明了他有要求对传 统周礼进行改良的思想，但这决不意味着他是主张连传统的奴隶制也应该被废止 的。墨子则说：“天下无大小国，皆天之邑也；人无分幼长贵贱，皆天之臣也 ( 墨子兼爱中) 。这里的“人”与“天 相对，是指包括年龄上有幼长之分， 身份上有贵贱之别的一切人。所谓“人无分幼长贵贱，皆天之臣也”，就是说， 所有人都是“天之臣 ，他们都必须服从“天 ，在这一点上，人与人之间是没 有区别的。但是，墨子显然并不认为人与人之间除了“天之臣 这一共性以外， 他们就没有差异了，事实上他不但认为人与人之间有自然年龄上的幼长之别，而 且认为他们还有社会身份上的贵贱之分的。墨子承认人与人之间有贵贱之分，就 象他承认国与国有大小之别一样。而人与人之间有贵贱之分，这恰恰是等级制社 会的特征。故承认人与人之间有贵贱之分，也就是意味着承认等级制。墨子所承 认的等级制固然不是周代的宗法等级制，因为他是“背周道”而根本否定作为周 代宗法等级制及其行为规范的“礼 的，但是，他所谓人有“贵”有“贱 的等 级制社会，却未必是消灭了奴隶制的新型等级制社会。至今尚未有证据表明，墨 子是主张取消奴隶制的。 总之，笔者认为，孔、墨都并不是在主张取消奴隶制的前提下来讲“爱人 的，尽管他们都明确表示应该善待奴隶，都认为奴隶的生命价值高于动物的生命 价值。 那么，孔、墨所主张的善待奴隶，这种态度和做法是不是也属于他们所讲的 “爱人 昵? 孔子曾提到过“泛爱众 ( 论语学而) ，这个“众 是不是属于他所谓 “仁者爱人 的“人”呢? 国语周语日：“人三为众。 由此可证，孔子 所谓“泛爱众”是属于他所谓的“爱人”的。至于当时的奴隶在孔子心目中是不 8 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值三、“兼爱”与儒家“仁爱”的同异 是属于“人”或“众”，这就难说了。 但是，从墨子在论述“兼爱 时反对当时社会上“强必执弱”、“富必侮 贫”、“贵必傲贱”、“诈必欺愚 的现象( 见：墨子兼爱中) 来看，他显 然认为“贵”“贱”( 也有可能是奴隶主与奴隶) 之间也是应该互爱的，也就是 说，他所谓“爱人”是包括“爱贱( 也有可能是奴隶) ”的。 我们虽然不能肯定孔子所谓“爱人 是否是指爱包括奴隶在内的一切人，但 却可以肯定墨子所谓“爱人 是指爱一切的人的。 ( 二) “兼爱”与“仁爱”的差异 尽管孔、墨所谓“爱人 在具体范围上可能存在着一定的区别，但是，即使 存在这种范围上的区别，其区别也是次要的和非本质性的区别，这里关键的一点， 是要看到孔、墨的“爱”即“仁”的根本区别，这就是上文所提到的：孔子的 “仁刀是以“礼 为标准的，即所谓“克己复礼为仁( 论语颜渊) ；墨 子的“仁 则不以“礼 为标准，而是以“天下之利”或“天下之窖 的功利关 系为转移的。这种区别，具体说来有如下两个方面： 1 、孔子之“仁 是宗法之爱，墨子之“仁是非宗法之爱 孔子之“仁是以“复礼”即视、听、言、动都一一合于“礼 的要求作为 客观标志的，而孔子所谓“礼 具有宗法性，以宗法性的“礼”作为标准的 “仁 ，是根据人己之间在血缘关系上的亲疏或近远和社会地位上的尊卑或贵贱 来决定自己对他人付出不同的情感的，这也就是所谓“亲亲有术( 杀) ，尊贤有 等 ( 墨子非儒下) 。正因如此，孔子才有所谓“仁者，人也，亲亲为大 ( 中庸二十章引) 、“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”( 论语学 而) 等等，这些说法都说明了其“仁”的“爱有差等”之理。“亲亲”即“孝” 是对双亲的仁爱；“悌 是对兄长的仁爱；“信”是对朋友的仁爱；“泛爱”是 对众人或大众的仁爱，“亲 ( 亲近) 是对仁者的仁爱它们虽然都是属于仁 爱，但在具体情感上是有差别的。 墨子之“仁”则是以“爱无差等 ( 孟子滕文公上引墨者夷子语) 为 特征的，他主张根据“为彼犹为己”( 墨子兼爱下) 的原则，做到“视人 。从 礼记所载“刑不上大夫，礼不下庶人”的情况来看，尊崇周礼的孔子应该不会反“周道”地认为“刑上大 夫，礼下庶人”，既然如此，按照“礼不下庶人”的规矩，他照理也不会把“庶人”( 指无官爵而低于士阶层的下 层百姓) 作为对“仁爱”的对象。这就是说，从孔子所谓“爱人”、“泛爱众”，照理是推不出“爱庶人”的结论。 如果连“庶人”都不是“仁爱”的对象的话，则完全可以把奴隶排除在“仁爱”的对象之外了。 9 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值 三、“兼爱”与儒家“仁爱”的同异 之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身 ( 墨子兼爱中) ， “爱人之父，犹爱己之父；爱人之家，犹爱己之家；爱人之君，犹爱己之君；爱 人之国，犹爱己之国”一言以蔽之，“使天下兼相爱，爱人若爱其身 ( 墨 子兼爱上) 。这种“爱无差等”的兼爱思想与儒家“亲亲为大”( 孔子语) 、 “各亲其亲，各子其子( 礼记礼运) 的宗法仁爱思想是格格不入的，所 以遭到了儒家的猛烈攻击，孟子就骂： “墨氏兼爱，是无父也”；“无父 是禽兽也 ! ( 孟子滕文公下) 2 、孔子之“仁”是非功利之爱，墨子之“仁”是功利之爱 孔子之“仁”是以“孝”、“悌”为根本的。论语学而：“君子务本， 本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。 为人为何应当“孝”? 孔子说：“今 之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎? ”( 论语为政) ， 这说明，孔子所谓“孝 是以“敬 为本质内容的，而在孔子看来，人之所以应 该孝敬自己的父母，是因为人与动物有区别。这意味着孔子所提倡的“仁”是一 种人道主义道德，这种道德是没有功利性的，为人之所以要讲仁义道德，不是由 于别的缘故，只是因为人是人而不是禽兽。正如孟子所说：“恻隐之心，仁之端 也”；“无恻隐之心，非人也”( 孟子公揉丑上) 。 墨子则并不认为道德是区分人与动物的界限。如前文所述，他认为把人与动 物区分开来的是“力 ( 劳动) ，“赖其力者生，不赖其力者不生”才是人之所以 人的本质特征。他提倡“仁”，是从功利着眼的，是出于“兴天下之利，除天下 之害”的目的。墨子兼爱中： 子墨子言日：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为 事者也。”然则崇此害亦何用生哉? 以不相爱生邪? 子墨子言：“以不相爱生。 今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱 其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人 之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战；家主不相爱， 则必相篡；人与人不相爱，则必相贼；君臣不相爱，则不惠忠；父子不相爱，则 不慈孝；兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵 必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非 之。既以非之，何以易之? 子墨子言日：“以兼相爱、交相利之法易之。” 在墨子思想中，“兴天下之利”和“除天下之害 是相辅相成，故“兼相爱” 1 0 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值三、“兼爱”与儒家“仁爱”的同异 和“交相利”也是相辅相成的；而且“除天下之害 只是为了“兴天下之利”， 故“兼相爱 也是从属于“交相利”的，是达成“交相利”的一个条件、手段。 所以，墨子所提倡的“兼爱”之“仁”是一种功利主义道德。 与儒家认为为人讲仁义道德是因为人是人而不是禽兽的人道主义伦理观不 同，墨子的功利主义伦理观则认为“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必 祸之 ( 墨子法仪) ，即为人讲道德是因为有道德的人可以而且必定会获得福 禄，反之，缺德的人则必会遭到灾祸。对于个人的生命来说，福与祸当然是一种 功利关系。墨子是通过晓之以利( 福) 害( 祸) 关系来劝导世人讲道德的，这是 由其功利主义伦理观所决定的。 正是因为孔、墨的伦理观有如此差异，所以，其伦理思维方式也有明显的差异： 孔子提倡对他人的仁爱，只是考虑自己应该如何爱人，所谓“我欲仁，斯仁 至矣( 论语述而) 、“己欲达而达人，己欲立而立人 ( 论语雍也) 、 “己所不欲，勿施于人”( 论语颜渊) 等等，都是从自己这方面考虑应该怎 样对待他人，并不考虑自己的道德行为会对自己产生什么功利性的影响。 孔子倒是考虑过自己应该怎样来对待别人的道德行为的问题。论语宪问： “或曰：以德报怨，何如? 子日：何以报德? 以直报怨，以德报德。 这里“以德报怨”是问者所引述的别人的主张，对这个主张问者是抱着将信将疑 的态度，以此来向孔子请教，而孔子所关心的实质问题是“何以报德 而非“何 以报怨 ，所以他的回答所要表达的主要观点是“以德报德”，“以直报怨”则 是其次要观点。关于“直”，论语雍也有云：“子日：人之生也直，罔之 生也幸而免。”宋代理学家程颐解日：“生理本直。罔，不直也，而亦生者， 幸而免尔。”这是说，直是人生正道。正直行事，是合于人生原理的正当行为， 如此行事者，才是作为一个人而活着的人。反之，那些好行邪曲之徒，虽然赖于 其邪术而可侥幸免于惩罚或灾难，但只是苟且偷生，其实活得不象一个人。从孔 子的人生观可以看出，他所谓“以直报怨 ，显然就是主张要以合于人生原理的 正当行为来回报怨仇。按孔子的仁学思想，他所谓“直”无疑当属“仁”范畴， “仁 的客观标准是“礼 ，所谓“克己复礼为仁”( 论语颜渊) 也。故其 “直的标准也应该是“礼”。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非 礼勿动”( 论语颜渊) ，据此来区分“直 与“罔 ，则“直 是“依礼而视， 依礼而听，依礼而言，依礼而动”，反之，“罔”是“非礼而视，非礼而听，非 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值三、“兼爱”与儒家“仁爱”的同异 礼而言，非礼而动”。故“以直报怨 应该被理解为以合乎礼义的行为来回报怨 仇，礼当计较则计较之，礼不当计较则不予计较。这意味着，孔子主张以理性的 态度来对待怨仇，而反对凭主观好恶的感情来处理对怨仇的关系。 墨子提倡“兼爱”，这当然是为了“兴天下之利，除天下之害”，但他在讲 到个人为何要讲道德的时候，却是从自己的道德行为会对自己产生什么功利性的 影响方面来考虑的，他说：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之； 恶人者，人必从而恶之：害人者，人必从而害之。 ( 墨子兼爱中) 这种伦 理思维方式，其实就是意味着认为对别人讲道德是为了换取别人对自己讲道德， 爱别人只是为了换得别人对自己的爱。进而言之，墨子的“兼爱”是基于对人类 “互报 本性的把握，一方面，自己要“将心比心”，既然希望别人爱自己，做 对自己有利的事，那么自己就要爱别人，做对别人有利的事；另一方面，凡人都 有“知恩图报 之心，别人获得了我所给予的好处，反过来也给我以好处这 倒是跟老子“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多( 老子八十一章) 的思维方式相一致的。 o 参见周可真：应该以德报怨还是以直报怨? ，科学网“可真的博客”， h t t p i 1 5 9 2 2 6 2 6 1 4 m u s e r _ c o n t e n t a s p x ? i d - 2 2 5 1 0 8 1 2 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值四、墨家的“兼爱”与基督教“博爱”的差异 四、墨家的“兼爱与基督教“博爱 的差异 孙中山曾说：“古时最讲爱字的，莫过于墨子。墨子所讲的兼爱，与耶稣所 讲的博爱是一样的。”说“墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是一样的”，这 虽然并不完全确切，却是道出了墨子的“兼爱 和基督教的“博爱”之间的相似| 生。它 们相似在什么地方呢? 其相似是意味着它们有同有异，是同中有异，异中有同。 ( 一) “兼爱 是对人类自然生命的关爱，“博爱 是对人类的终极关怀 孙中山说：“中国古来学者，言仁者不一而足，据余所见，仁之定义，诚如 唐韩愈所云：博爱之谓仁。敢云适当。博爱云者，为公爱而非私爱能博 爱，即可谓之仁。” 可见，孙中山所谓“墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲的博爱是 一样的”，是指“兼爱”和“博爱 都是一种“公爱”。孙中山在“仁”的问题 上之所以推崇墨子而绝口不提孔子，显然是因为在他看来儒家所讲的“仁爱”是 一种“私爱 。 为什么说墨子的“兼爱 和基督教的“博爱”都是属于“公爱”而非“私 爱 呢? 管子枢言：“先王重荣辱，荣辱在。为天下，无私爱也，无私憎也。 这里间接地说明了“公爱”是为天下而爱，反之，“私爱”则是为自己而爱。这 也就是说，“公爱 与“私爱”的区别是在于爱的目的不同：私爱的目的是为了 自己，公爱的目的是为了天下或不是为了自己。 以“孝悌 为“仁之本 的儒家所谓“仁爱 显然是属于“私爱 ，因为 “孝 是孝敬自己的父母，“悌”是敬爱自己的兄长，并且也只是因为他们是自 己的父母，所以才要孝敬他们；只是因为他们是自己的兄长，所以才要敬爱他们。 墨子“兼爱”的特点则是“为彼犹为己”( 墨子兼爱下) ，这是意味 着“兼爱”的目的既是为了自己，也是为了别人。从“为己 方面说， “兼爱” 固然也是属于“私爱”；但从“为彼”方面说，“兼爱”又是属于“公爱”。所 以，如果从区别于儒家“仁爱 的意义上说，当然可以认为墨子的“兼爱”是以 。中国社科院近代史所：孙中山全集第9 卷，中华书局，1 9 8 6 ，第2 4 4 页。 o 孙中山：军人精神教育，转引自张立文：弘扬儒家仁爱精神一一汶川大地震一周年祭，探索与争鸣 2 0 0 9 年第5 期。 1 3 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值四、墨家的“兼爱”与基督教“博爱”的差异 “公爱”为特征的，何况墨子说“兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有 私也 ( 墨子兼爱下) ，从这个角度来看，如此“无有私”的“兼爱”的确是 属于“公爱”，但全面地来看，又不宜把墨子的“兼爱”归结为“公爱”，或把 “兼爱”等同于“公爱 ，因为毕竟墨子的“兼爱”并不只是“为彼”，而是既 “为彼”更“为己”，它是包含“私爱”的。 现在来看基督教的“博爱”。“博爱”是基督教伦理的灵魂。基督教最为典 型的伦理规范准则是旧约中的“摩西十诫 ，其内容包括：( 1 ) 除我以外， 你不可有别的神；( 2 ) 不可为自己雕刻偶像；( 3 ) 不可妄称耶和华你神的名；( 4 ) 当记念安息日，守为圣日；( 5 ) 当孝敬父母，使你的日子在耶和华你神所赐你的 地上得以长久；( 6 ) 不可杀人；( 7 ) 不可奸淫；( 8 ) 不可偷盗；( 9 ) 不可作假见 证陷害人；( 1 0 ) 不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并他一 切所有的。这十条戒律的基本精神则是博爱，其中前四条涉及的是人对上帝的关 系，讲的是信仰“上帝 的人应该爱“上帝”；后六条涉及的是人对人的关系， 讲的是人与人之间应当彼此相爱“象那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不 可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。”( 新约罗马 人书) 据圣经记载，有一个法利赛人( 犹太教四大宗派之一) 的律法师问耶稣： “夫子，律法上的诫命，哪一条是最大的昵? 耶稣对他说：“你要尽心、尽性、 尽意爱主你的神，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如 己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”( 新约马太福音) 。可见，基 督教的“博爱 归结起来，的确就是“爱主你的神”和“爱人如己”两个方面。 从“爱人如己方面来看，显然诚如孙中山所说“墨子所讲的兼爱，与耶稣所讲 的博爱是一样的 ，然而从“爱主你的神”方面来看，基督教的“博爱”又有别 于墨子的“兼爱。 有人说：“墨子心目中的天不是自然之天，而是有意志的天，这和基督徒心 中的上帝是一样的。 这固然说得有些道理，因为墨子是笃信“天志，的，这表 明了这个“天 和基督教的“上帝”一样，也是属于神一类的东西。不过，应该 看到，墨子中有三篇论“天志”，却并未对“天 作出深入形而上的讨论， 只是表明了“天扮演着主宰人伦秩序，并施予赏善罚恶功能的角色罢了，而基 。陈道德：兼爱与博爱，包头职大学报2 0 0 7 年第3 期。 1 4 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”论墨家“兼爱”伦理的现代文化价值四、墨家的“兼爱”与基督教“博爱”的差异 督教的“上帝”却是宇宙万物和人类的创造者，这大不同于墨子的“天”。 关键是，基督教讲“爱主你的神”，而且首先要爱神，然后才能爱人，“爱 父母过于爱我的，不配作我的门徒；爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”( 新 约马太福音) ，而墨子则不讲“爱天”，他只讲“尊天”( 墨子天志上) ， “尊天”并不是如基督教“爱主你的神 那样的“爱天”，因为“爱主你的神” 是对造物主的爱，这种爱是出于对“上帝”之爱的报答，“我们爱，因为神先爱 我们”( 新约约翰一书) ，“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的 爱就在此向我们显现了”( 新约罗马人书) ，而墨子所谓“尊天”却只是得赏 于“天”的原因之一：“然则禹、汤、文、武，其得赏何以也? 子墨子言日：其 事上尊天，中事鬼神，下爱人”( 墨子天志上) 。 墨子固然也讲到了“天之爱天下之百姓 ，但这种爱是体现在“天 为所有 人都提供食物并且惩罚那些残害无辜者性命的人：“何以知天之爱天下之百姓? 以其兼而明之。何以知其兼而明之? 以其兼而有之。何以知其兼而有之? 以其兼 而食焉。何以知其兼而食焉? 日：四海之内，粒食之民，莫不刍牛羊，豢犬彘， 洁为粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神。天有邑人，何用弗爱也? 且吾言杀一不辜者， 必有一不祥。杀不辜者谁也? 则人也。予之不祥者谁也? 则天也。若以天为不爱 天下之百姓，则何故以人与人相杀，而天予之不祥? 此我所以知天之爱天下之百 姓也。 ( 墨子天志上) 这种“天之爱 与耶稣的救赎之爱有明显的区别： 耶稣的救赎是什么呢? 约翰一书说的很明白：“不是我们爱神，乃是神爱我们， 差他的儿子，为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了。”墨子所讲的“天之爱”是 对人类自然生命的关爱，耶稣的救赎之爱则是对人类所犯下的所谓“原罪”的宽 恕，是对人类的终极关怀，正因为如此，所以尽管“我来了，是要叫羊( 或作“人”) 得生命，并且得的更丰盛 ( 新约约翰福音) ，看起来似乎与墨子所讲的“天 之爱差不多，其实这个“生命”并不是指自然的肉体生命，而是指超自然的灵 魂，所谓“充分地得到生命 就是指耶稣的救赎之爱使一切诚信基督的人获得永 生：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得 永生。”( 新约约翰福音) o 苗锋：文化对比：儒家文化之“仁”与基督文化之“爱”， 承德职业学院学报2 0 0 7 年第4 期。 1 5 “兼爱”与“仁爱”、“博爱”谠墨家“兼爱”伦理的现代史1 七价值四、墨家的“兼爱”与基督教“博爱”的差异 ( 二) “兼爱 是功利之爱，“博爱 是超功利之爱 墨子的“兼爱”和基督教的“博爱”在根源上具有相似性，即对人类来说， “兼爱 乃是“天”的要求：“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也 ( 墨子法仪) ；“博爱 则是“上帝”的要求：“我赐给你们一条新命令， 乃是叫你们彼此相爱，我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。 ( 新约约翰福 音) “亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱，因为爱是从神来的。凡有爱心的， 都是由神而生，并